Dr. Bogomir Novak

prolegomena za Novo fenomenologijo duha

Kazalo                                                                                                                                        1

Spremna beseda                                                                                                                     2-6     

I.	Razdvojen ali enoten duh                                                                                                     6
1. Uvod                                                                                                                                        6
2. Zgodovinsko razcepljen ali enoten duh                                                                                10 3. Krščanski pogled na znanost                                                                                                 18
3.1 Odnosi med znanostjo in vero                                                                                             24
3.2. Odnosi med razumom in vero                                                                                            38
4. Vebrova filozofska antropologija o odnosu znanosti in vere                                                48
4.1. Hribarjeva heidegerjanska interpretacije Vebrove transcendence                                     49        
Literatura                                                                                                                                   50 Vira                                                                                                                                            51

II. Duhovnost nove paradigme                                                                                               51

1.	Pot k duhovni celostni komunikaciji                                                                                    51
2  Sveti duhovni okviri komuniciranja                                                                                      62
3. Samospraševanje kot utiranje poti do duhovne vzgoje                                                         70
4. Različne poti do duhovne ravni  in kritika psevdoduhovnosti                                              77 
5. Nekateri alternativni vzgojni koncepti                                                                                  95
6. Vloga škofa Antona Martina Slomška v poslanstvu Cerkve                                              101
7. Duhovna rast v trinitarizaciji posameznika in družbe                                                        105 
8. Vloga duhovnega kapitala  za osebno rast in skupnost                                                       114
Literatura                                                                                                                                 120
Vir                                                                                                                                           122
III. Posodabljanje duha antike                                                                                            122
1. Stara Indija                                                                                                                          122
2. Kratka zgodovina dolgega vladanje na Kitajskem                                                             125
3. Pomen vrlin za skupnosti starogrškega polisa                                                                    134
4. Razvoj in značilnosti paideia                                                                                              142
4.1 Odnos med vzgojo kot antično paideia in nemško Bildung                                             149
5. Sklep                                                                                                                                   151
Literatura                                                                                                                                 156

IV. Pomen duhovnih dejavnosti za razvijanje medgeneracijskega dialoga             157-198
1.	Srečanje starih staršev v Kančevcih                                                                                   157 2. Mevesine in Juulove izkušnje z vzgojo otrok                                                                     162
3.	Poti medgeneracijskega dialoga                                                                                         166
3.1 Kako dosegati medgeneracijsko solidarnost?                                                                   171
4. Srečanje sošolcev v Kranju po petdesetih letih                                                                   182
5. Duhovni čari nekaterih sredozemskih otokov                                                                     188
6. Antropološke osnove možne sprave                                                                                   192                                                             
Literatura                                                                                                                                 197                                                                                                                    
Viri                                                                                                                                          198

Knjigo posvečam svoji ženi Tončki

Spremna beseda

Ta tema je nedokončana, ker »duh veje, koder hoče« tja, kamor veter mojo pesem nosi (Stanko Avsenik), kar pomeni, da se nova izkustva sproti vpisujejo v strukturo sveta in svetega. Do določene meje smo zbrali dosedanja izkustva, ki so sicer odprta v neskončne razsežnosti vesolja. Škoda je, da nimamo scientia universalis v ecclesia universalis, morda pa se temu cilju vedenja vseh za vse približujemo z zmago 'božje države' (Avguštin). V času improviza cije je potrebno poglabljanje globalnega v smeri kozmopolitskega. Današnje prevladovanje specialnega in relativnega kot efemernega kaže na neznanje absoluta.     

Slovenci izpolnjujemo na duhovnem področju začasno praznino, saj je bila v socializmu tabu tema. V samostojni Sloveniji je vsak dan več literature, ki usmerja k višjim vrednotam človeš kega bitja - k samoaktualizaciji, samozavedanju, osebnostni rasti oz. k duhovnemu razvoju. Razne skupine prirejajo predavanja, seminarje in tečaje, na katerih p(r)odajajo tako imenova no višje znanje, modno je meditirati, špekulirati o smislu življenja, zavedati se svojega bistva. Razne umetno formirane skupine pa ne morejo nadomestiti domače pristne skupnosti kot tudi ne občestvene. Očitno je, da tam, kjer ni pristnega srečanja med ljudmi, kjer ni priznanja, kako nebogljeni smo v svojem brezupu zaradi bolečin in trpljenja, tudi ni dosežene ravni esencialne človečnosti.

Izhajamo iz predpostavke, da je duhovni smisel pomembnejši od materialnega blagostanja, paradigma življenja pred kartezijansko dualistično paradigmo in da je vera pred razumom. To resnico prinaša paradigmatski preobrat. Globalni in mentalni svet sta povezana, vsakdanje   delovno življenje pa je še vedno fragmentirano. Skušamo obuditi pojem kompleksnega spoznavanja razuma, kjer sodelujejo duh, intuicija, notranji čut, domišljija, spomin, čutni podatki.   Ljudje celo kot celovita bitja izkušamo delčke realnosti, izključujemo pa vse druge možnosti. Danes ne znamo več izkušati celote kot smo jo nekoč. Izkušnja je za Hegla vse, kar je na življenjski poti pridobljeno (nem. Er-fahrung). Nekateri to razumejo kot epopejo – odisejado, drugi kot roman-reko, tretji kot dramo z dramaturškim delovanjem, četrti kot ustvarjalno poezijo …   

Splošna raven duhovne inteligence je zaradi totalizirajočih učinkov novih tehnologij zelo niz ka. Živimo v duhovno otopeli kulturi, za katero so značilni materializem, preračunljivost, ozkosrčnost, individualizem, odsotnost pravega smisla, pomanjkanje domišljije, pomanjkanje predanosti, itd. za razvoj duhovne inteligence je odgovoren vsak sam, s čimer pogojuje nadalj nji razvoj družbe. Za kulturo zahodnega tipa, je zelo značilno teženje k takojšnjim učinkom, k materialnosti in k sebični manipulaciji s stvarmi.

Vprašanje duhovnosti je v postmoderni zelo živo. V našem času se kažejo mnogi izrazi duhovnosti zunaj Cerkve in znotraj nje. Sodobno duhovno iskateljstvo išče osebno doživetje, izkustveno duhovnost, mističnost. Bistvena razlika nastopi, ali je to iskanje v smislu duhov nosti new age v širšem smislu ali v krščanstvu. New age je odprt za stare ezoterične tradicije in sodobno psihologizacijo duhovnosti, za azijsko kozmično duhovnost in zahodne zunaj
krščanske tradicije, pa tudi za nekatere vidike krščanstva. Pogosto je porabniško komercialen in plitev. Navadno nabor idej iz različnih virov povezuje na notranje neusklajen, sinkretistični način. Krščanska duhovnost pa ostaja trdno zasidrana v temeljno sporočilo evangelija. 

Živimo v prehodnem (postmodernem?) obdobju, v katerem še ni jasno, kakšna bo prevladu joča kultura prihodnosti. Razpeti smo med preteklostjo velikih ideologij, sedanjost zmanjšanja zaupanja v razum in v razvoj kot napredek in čas, ki prihaja.  Človek išče dušo (Jung) in duha (N. Berdjajev). Že kar nekaj mislecev je reklo, da bo 21. stoletje duhovno ali pa ga ne bo. V tem smislu utemeljujem predstavljeno Prolegomeno.  

V Heglovi fenomenologiji iz 19. stoletja spoznavanje sistema predpostavlja dolgo hojo po poti, ki jo je treba večkrat prehoditi; predvsem zato, ker je celota sistema vede eno samo gibanje duha, v katerem duh najprej spoznava vedo sploh, svojo odsvojitev in predmetni element, ki je čisto vedenje sebstva o sebi, nato pa čisto logiko. Fenomenologija predstavlja nastajajoče vedenje absoluta. Za Hegla je fenomenologija duha priprava za vedo, ki obsega vse manifestno različne, v bistvu pa identične podobe duha. To še ni absoluten uvid v resnico kot celoto, saj je potrebno v fenomenologiji prepoznati predvsem princip ali predmetni element, ki je »obča sebevednost v svojem absolutnem nasprotku«. Predmetnega elementa Hegel ne predstavi kot kako določno predstavo, pač pa ga izvaja skozi različne podobe duha in to kot samo naravo metode logike, ki je predpostavka oni čisti logiki kot spekulativni filozofiji. 

Zato ne zadostuje, če fenomenologijo duha razumemo zgolj kot posebne podobe zavesti, samozavedanja, uma in duha. duh je pri Heglu gibljivi predmet raziskovanja samega sebe. Vedoča  dialektična metoda je obenem logika stvari. Hegel prihaja do vrhovne sinteze zato, ker stvar po sebi postaja stvar za nas, ker se duhovna notranjost pozunanji, implicitni pomeni  se v samozavesti predstavijo in pojmovno dojamejo, nasprotja pa se uskladijo. Zaradi vpliva Hegla še vedno verjamemo v dokončno transparentnost - razvidnost dogajanja. Večina priznava le običajno duhovnost (ind. sem), ne pa čiste (ind. rigpa). Morda nas to spoznanje čaka šele posthumno.     

Seveda ne gre zgolj za fenomenologijo duha, ne da bi šlo tudi za fenomenologijo telesa. Vprašanje, kaj je prej, je nesmiselno, ker je duh v telesu in telo v duhu. Z izrazom fenomenologija je že v 18. stoletju J. H. Lambert označil znanost, ki se ukvarja s preuče vanjem tistega, kar ni ne resnično in ne lažno, marveč je kot tretje privid. Za Kanta je fenomenologija veda o vseh izkustvenih pojavih, se pravi tako pojavov, ki so predmet teoretičnega premisleka kot razumskega spoznanja. Za Husserlovega učitelja Brentana je bila fenomenologija sinonim za deskriptivno psihologijo. Husserl in njegovi učenci razvijajo fenomenološko metodo, ki predstavlja kritične temelje znanstvenemu razmišljanju na splošno. Z njim je fenomenologija postala znanost o bistvu čistih doživljajev.
Duh je notranjost, vera, Bog, življenje, luč, presežnost, svetost, nematerialnost, notranjost,... Ramovš  razlikuje med kozmološkim, antropološkim in personalističnim pojmovanjem duhovnega. Hegel je pisal o povnanjenju (Entausserung) notranjega. Blochovsko bi rekli, da ne gre le spominjanje, ampak tudi za vizualno emancipatorično vizualizacijo upanja. Mislim pa, da nas čaka v 21. ponotranjenje dosežkov, ki niso nastale iz duha, ampak iz naturalistične naravnanosti kot bi se izrazil Husserl. Prevladujoči materialistični barbarski 'duh' dobe (Zeitgeist) je bil brez aristokratskega duha. 

V 21. stoletju gre za fenomenologijo duha kot diha. Škof (2012) primerja zahodno in vzhodno, krščansko in budistično etična izhodišča,  evropsko in indijsko etično naravnanostjo. Indijska etika ima svoj izvor v Vedah, v tem izvornem tekstu o življenjskem dihu, ki z navzočnostjo v našem telesu in v povezanosti z njegovim kozmičnim dvojnikom odpira, razkriva prostor neskončnosti v nas. 

Škof obravnava vprašanje medkulturnosti, čeprav je po Telbanu (2914) bolje govoriti o multinaturnosti. Izpostavi starodavni indijski pojem prane (življenjskega diha) kot na etično moč transformiranja našega, zahodnega smisla nami. Na ta način drugače kot Kueng oblikuje  gradnike svetovnega etosa. Medkulturnost kot srečevanje v vmesnosti oblikuje na integrativen kozmopolitski način tudi  Komel (2012). Nacionalne politike danes padajo na izpitu iz sobivanjske atmosfere. Ljudem ne dajo dihati, zato ti protestirajo. Duh sožitja in sodelovanja je konspirativni duh človeka v nastajanju, zato tudi fenomenologija nove vzgoje šele nastaja.    

Špidlik (2009) nam preprosto in poglobljeno, iz izkušenj dvatisočletnega izročila Cerkve, teologov krščanskega Vzhoda in Zahoda, na temeljih Svetega pisma nevsiljivo in prepričljivo govori o teologiji in psihologiji duhovnosti. Vabi nas, da bi se od časa do časa ustavili na svoji življenjski poti, si poiskali prostor tišine in se zazrli v globine tega Božjega vrelca, ter zahrepeneli po čisti duhovni pijači. Knjiga naj bi postala naš vodnik na poti življenja. Danes je pomembna duhovnost od spodaj, iz izkustva in doživljanja. To je po eni strani razvijal Truhlar, po drugi Gruen. Poudarjajo celostno polno življenje in molitev v njem.  

Duhovnost kot normalno ali drugačno stanje duha zaradi tokov zavesti s skušnjavami in spre minjanja realnega sveta ni statično. Napreduje ali nazaduje, postaja dobro ali se prepušča zlim duhovom. Zato je potrebno njegovo nenehno ocenjevanje, diagnosticiranje, prognoziranje, zbujanje oz. čuječnost.  Potrebno je nenehno izpraševanje lastne vesti kot orodja smisla in moralnega arbitra. 

Od antike dalje se zavedamo soobstajanja različnih duhovnosti. Še danes različne verske sku pine zastopajo različne duhovnosti. Eseni so obravnavali svoje obdobje kot obdobje čiščenja in preizkušnje; v njem naj bi prišlo do velikih nasprotovanj. Vedno jasneje bosta razpoznavni resnica in laž, svetloba in tema. Človek mora izbrati: kdor je hotel pripadati odrešitveni skup nosti, je moral upoštevati življenjska pravila, se učiti čistosti in biti stanoviten. Esenom je bilo jasno, da lahko le božja milost pelje k Svetlobi. V letu 1947 so odkrili esensko sporočilo Kum ranskih zapisov: pripravi se na prihod Odrešenika. Usmeri svoje hrepenenje na prinašalca rešit ve! Opravi svojo nalogo! To je tudi bistvo esenskega nauka. Niso se navezovali na Kristusa, ampak na Staro zavezo Toro, Zaratustro. 

Iz tega diskurza je razvidno, da potrebujemo redefinicijo duhovnosti na koordinatah križa: od znotraj iz potrebe po dihanju s svetom, od spodaj po popotovalnem izkustvu, s strani integrativnega stika med vzhodom in zahodom in od zgoraj po božji milosti. To je cilj nove fenomenologije vzgoje duha, ki smo jo na tem mestu šele zasnovali. Večji del duhovnih kultur je še sestavina naše podzavesti, ki jo šele postopno odkrivamo.  

Odprto vprašanje je, ali in v koliki meri vzhodno-zahodne mišljenjske transverzale prispevajo k mednacionalni spravi in notranji spravi Slovencev. Že prvo poglavje o Razdvojenem ali enotnem duhu je antropološki poskus umeščanja razuma kot sistematične urejevane moči med duhovnost in čute. Dialog med razumsko znanostjo in vero je nenehno odprt. Vemo, da se odnos med njima zgodovinsko spreminja glede na odnos izključevanja in vključevanja. Lahko govorimo o veri v razum in o razumskem utemeljevanju vere. Razum in vera sta kompleksna in pluralno diferencirana pojma. Nemogoče je, da bi primerjali vse vidike obeh. Gardner je razširil pojem inteligentnosti na domala vse glavne ravni človekove dejavnosti, ki zadevajo levo in desno polovico možganov. Krščanstvo je duh trpečega veselja, vesele vesti v konteks tu ljubezni – agape, modrosti, božje pravičnosti, sočutja-sožitja, skratka vseh vrednot Svetega duha. 

8  tabel v tekstu (1. Habermas o odnosih med interesi, znanjem in vrstami znanosti, 2. različni cilji znanosti in vere, 3. razlike med ožjim, strukturnim in širšim jazom - bitjo po Bucayu, 4. tristopenjska analiza duha, 5. negativne posledice finančnega kapitala in pozitivne posledice duhovnega. 6. tri vrste kapitala, pripadajočih inteligenc in funkcijskih vprašanj, ki uvajajo njihovo spoznavanje, 7. moralne dileme, 8. dihotomije kakovosti odnosov) kaže na posledice, ki nastanejo po izbiri ene ali druge vrednostne orientacije. Spremenljive vzorce fenomeno logije duha z implicitnim in eksplicitnim pomenom za vzgojo razumemo kot dihotomijo med razcepljenim, zlobnim, zasužnjenim in enotnim, resničnim, celovitim in svobodnim ustvarjal nim duhom. Človek je celovit, duhovno  in socialno inteligenten, občestven, reflektirano izkušen. Neformalno znanje prevladuje pred formalnim, stereotipnim znanjem in enoumnim mišljenjem.  

V I. poglavju razlikujemo med razcepljenim in enotnim duhom. Habermas razlikuje med instrumentalno tehničnim razumom in ciljno emancipatorično orientiranim razumom. Na ta način razumemo bistveno razliko razmerja med znanostjo in  vero v mehanicistični in holistič ni paradigmi. Prva vodi le do družbe kot mehanske solidarnosti, druga pa do organske solidarnosti skupnosti (Gemeinschaft). Prva v svet stvari - nekrofilijo, druga pa v svet življe nja. Prva postavlja ločnice, druga pa povezave in s tem omogoča dialog med znanostjo in vero. Predstavili smo tudi Komelovo zasnovo pomena primarnega stika pri poučevanju.

Razlikovali smo med različnimi pomeni razuma in vere v kartezijanski, mehanicistični in holistični paradigmi. V holistični paradigmi je človekov duh osnova tako znanosti kot vere. Pozitivistično orientirana znanost znotraj kartezijanske dualistične paradigme zanemarja duhovno stran vere. Gre tudi za problem, kako je potrebno smiselno razlikovati in povezovati religiozno in znanstveno-tehnološko pismenost. Razlikujemo tudi dobrega duha od zlobnega duha. S stališča celovitosti življenja je vera pred znanostjo z vidika partikularnih interesov in stališč pa je znanost pred vero. Analiziramo Don Boskove, Steinerjeve, Gogalove, Slomškove  in Makarenkove vzgojne koncepte.

S stališča celovitosti življenja je vera pred znanostjo z ozko partikularnih stališč pa je znanost pred vero. Pokazali smo tudi, kako si je Veber zamislil odnos med znanostjo in vero oz. kako razumeti transcendenco v imanenci.  

V II. poglavju Duhovnost nove paradigme smo analizirali 1. duhovne okvire komuniciranja                                                                                            2. samospraševanje kot utiranje poti do duhovne vzgoje,  3. Poti do duhovne inteligence in motivacije, 4. Steinerjev, Don Boskov, Makarenkov in  Gogalov vzgojni koncept,  5.  Slomš kov in ne Mahničev vzor za možen razplet s slovensko cerkvijo in 6. poti duhovne rasti k pristni duhovnosti s kritiko psevdoduhovnosti. Ena izmed najpomembnejših so t. i. obsmrtna doživetja. Sožitja v skupnosti ni brez medsebojne ljubezni, vključujočnosti, strpnosti, ponižnosti.  Vera vsebuje pra-zaupanje, ki je osmišljevalka življenja posameznika in kohezivna sila skupnosti - občestva. Apostol Pavel je že predvideval rabo razuma znotraj vere. Pokazali smo primere, kako so v zgodovini srednjeveške Cerkve razreševali dilemo enotnosti ali razdvojenosti duha. Pri tem smo na kratko orisali katarsko in kabalistično gibanje.  Opredelili smo še Jungova, Choprina, Krishnamurtijeva, Trstenjakova, Scott Pecko va, Bucayeva, Škofova stališča do so-bivanjskih prostorov.  Pokazali smo Sorčev koncept trinitarizacije posameznika in družbe po štirih stebrih KC.                                                 
                                                
III. poglavje  Posodabljanje duha antike se sestoji iz treh delov. V prvem prikažemo prispe vek Bagavadgite, v drugem delu razlagamo konfucionizem in daoizem stare in nove Kitajske in v tretjem ureditev starogrškega polisa in mesto vzgoje v njem. Gre za etimologijo in funkcijo paideia v povezavi z drugimi pojmi. Starogrški družbeni sistem je zastavljen  diho tomno sužnjelastniško. Sužnjelastnik je aristokrat. Vzgoja je razumljena izrazito moško-virilno kot vzgoja dečkov, življenje aristokratov pa je razumljeno tekmovalno. Vzgoja je smotrno vodenje otroka po modelu odraslega vzgojitelja. Gre za udejstvovanje v pridobivanju vrlin.  Že pri Grkih je vzgoja pluralen pojem tako kot etika. V bistvu gre za etično vzgojo delovanja posameznika v skupnosti po svojih najboljših močeh. Ko se vprašamo, kdo je nosilec prenosa bistvenih značilnosti človečnosti in to ne zadeva svobodnega meščana polisa (Platonovega svobodnjaka v votlini), to ni več paideia. Pokažemo povezavo z nemškim konceptom Bildung in tako opozorimo na kontinuiteto v diskontinuiteti razvoja duha.   

Etična vzgoja dobrega delovanja je obenem politična vzgoja svobodnega državljana. Grki so povezovali vzgojo z razumnostjo, logosom, disciplino v smislu askeze – vaje, gojenjem otroka kot živega bitja, erosom, svobodno voljo, dialogom, pogumom, tekmovalnostjo, znanjem oz. vedenjem, oblikovanjem po ideji resničnega, dobrega in lepega, etike srednje mere, s poslušnostjo avtoriteti – bogovom, veščinami, pravičnostjo, skladnosti ravnanja. Na koncu pokažemo nekatere razlike med antično in današnjo celostno vzgojo. 

IV. poglavje Pomen duhovnih dejavnosti za razvijanje medgeneracijskega dialoga  predstav lja poročilo o različnih srečanjih 1. starih staršev v Kančevcih, 2. sošolcev v Kranju in 3. izletnikov na Siciliji. Te poti na videz nimajo nič skupnega. Vendar pa izstopa vedno zgodovinska ali biblijska podoba, ki nas etično uči. V Kančevcih je bila to Samarijanka, v Kranju medsebojna (ne)navezanost, na Siciliji umetnost. V vseh treh primerih gre za pozitivne ali negativne pogoje t. i. spodbude in ovire medgeneracijskega dialoga. Povzeli in komentirali smo vzgojne nasvete Ch. Mevesove in J. Juula za omejitev starševske oblasti, postavljanje meja med njimi in sporazumevanja s kompetentnim otrokom.  
 
Spodbudno vlogo igra Inštitut Antona Trstenjaka. Na omenjenih treh krajih vidimo, da smo plod  še nezavedne sinergije. Ozaveščamo jo z branjem svetega pisma (Samarijanka), s poslušanjem ravnatelja o organizacijskih spremembah šole in vodiča o zgodovini Sicilije.  Marsikaj, kar se nam zdi sprva nespametno, rodi po spominu pozen sad.  Analizirali smo tudi dejavnike medgeneracijskih medmrežij in solidarnosti. Cilj je osebna oz. duhovna rast. Brez te ni mogoče razvijati liberalnega komunitarizma oz. personalistične solidarnosti.  Duhovne aktivnosti so romanja, duhovne vaje, jubilejni shodi.

I.	Razdvojen ali enoten duh

1.	Uvod

To je osnovno uvodno vprašanje pekla ali nebes, blodenja ali ljubečega spoznanja, zlega ali dobrega duha, instrumentaliziranega ali kontekstualnega razuma. Pred kritiko razsvetljenstva je bil odnos med znanostjo in vero izključujoč, po tej kritiki pa je vključujoč. To je zato, ker postmoderna, četudi eklektično vključuje to, kar je moderna izključevala. Mehanicistična, kartezijanska newtonovska paradigma razum z umetnim izoliranim redom in temu ustrezno odkrivanje zakonitosti in vero ločuje, holistična ju pa povezuje. Ni lahko odgovoriti, kaj pomenita znanost in vera vedočemu in verujočemu subjektu. Vsakemu pomenita kaj drugega. Pomenita kariero – življenjsko pot, smisel življenja, samorealizacijo, iskanje priznanja drugih. Lahko pomeni vse to ali v  anemiji skoraj nič. Kot parcialna znanost nas tudi slaba oz. šibka vera ne izpolnjuje v celoti. Zanimalo nas bo, kakšne strukturne funkcije imata znanost in vera, ki prinaša polnost življenja. 

Beseda, ki se v Svetem pismu prevaja z »duh«, je prevod hebrejske besede rúah in grške bese de pneúma, lat. spiritus, nem. Geist in ang. spirit. Večinoma se ti besedi nanašata na Božjo dejavno silo oziroma svetega duha. (1. Mojzesova 1:2) Vendar lahko v Svetem pismu pomenita tudi naslednje:
- Dih. (Habakuk 2:19)
- Veter. (1. Mojzesova 8:1; Janez 3:8)
- Življenjska ali gonilna sila v ljudeh in živalih. (Job 34:14, 15)
- Človekovo stališče. (4. Mojzesova 14:24)
- Duhovna bitja, tako Bog kot angeli. (1. kraljev 22:21, pdč. op.; Janez 4:24)

Čas sekularizacije marginalizira vero kot je srednjeveški duhmarginaliziral in zaviral razvoj znanosti. V času sekularizacije je videti, da je življenja iz vere in za vero manj kot v prejšnjih obdobjih, več pa je življenja iz znanosti in zanjo. Kreativnost na vseh treh področjih ni v nobenem obdobju enakomerno posvečena. Hegel jo je hierarhično opredelil na umetnost, religijo in umsko modrost. Od tod izhaja teza o koncu umetnosti. Funkcija vere pa ne izgine dokler smo živi. Špidlik (po Tanquereju, 2004, 84-85) navaja  šest prednosti vere za duhovno življenje: 1. Je njegov temelj, 2. Vera nas  združuje oz. zedinja z Bogom,  3. Razsvetljuje razum, 4. Utrjuje voljo, 5. Je vir tolažbe in 6. Je zaslužna za dobra dela. 

Vsak, ki želi rasti v veri, ve, da so glavna preizkušnja duhovne rasti skušnjave. Zgled so skušnjave Jezusa v puščavi. Špidlik (2009, 259) piše o naslednjih slabih mislih: 1. požrešnost, 2. nečistost, 3. lakomnost. 4. žalost, 5. jeza, 6. lenoba, 7. slavohlepnost, 8. napuh. Ta Evag rijev seznam je podoben sedmim glavnim grehom. Nevoščljivost bi spadala k marsikateri od teh točk. 

Ker je duhovni boj ključen, bi vsak moral poznati, kako pride do greha v 5 točkah: 1. sugestija, 2. notranji dialog, ki je podoben pogovoru  med Evo in kačo v raju. 3. boj, 4. privolitev, 5. grešna strast, ki oslabi značaj in grešnika spremeni v sužnja. (Špidlik, ibidem, 255-256). Zato Pavel predlaga stalno čuječnost. Ta ima selektivno sposobnost. Živimo v jeznem svetu, toda kot božji otroci se ne smemo pustiti zavajati. Kaj lahko storimo, da ga presežemo? Biti moramo posvečeni v svetem duhu, odlični v dejavnosti in integrativni.

Vseživljenjska integrativnost je prikazana v križevem potu. Ratzinger (2006) razmišlja o duhovno globokem in človeško čutečem križevem potu, kot ga je ob umirajočem papežu Janezu Pavlu II. v rimskem koloseju molil kot tedanji kardinal. Molitev križevega pota globinsko izraža duha našega časa. Ima  klasično zasnovo: 1. začetni vzkliki, 2. Svetopisem sko besedilo, 3. razmišljanje ob njem in daljša molitev, naslovljena na Jezusa, ki nosi križ tudi danes, z nami in za nas. Kaže nam vso tragiko človeškega bivanja, ki pa ima »po Kristusu, s Kristusom in v Kristusu« najgloblji smisel, saj z gotovostjo vodi v Življenje. 

Na prvi postaji ga prosi, da ne bi bili tako navezani na svoje življenje, da se ne bi razdajali za druge. Na drugi ga prosi, da ne bi bežali od križa, ampak bi mu bili pokorni, da bi dosegel veselje. Na tretji ga prosi, da ne bi ostali pri padcu zaradi oholosti, ampak bi se v ponižnosti učili, kako vstati. Na četrti prosimo Marijo, da nas uči, kako verovati in služiti in z drugimi deliti trpljenje, na peti ga prosimo za resnično dobroto, na šesti ga prosimo za videnje njegove navzočnosti v svetu, in svetu pokazali njegovo podobo,  na sedmi ga prosimo, da bi premagali moč materialističnih ideologij, se upirali silam zla, za upanje v sedanjem mračnjaštvu, ki ga bomo vlivali tudi drugim, na osmi ga prosimo za to, da bi postali žive mladike v njem s sadovi za večno življenje, na deveti postaji Jezus tretjič pade. Prosimo ga za usmiljenje do njegove (slovenske) cerkve. Odreši in posveti cerkev in vse nas. 

Na deseti postaji prosimo Jezusa, da naj da pomen vsemu, kar je slečeno brez pomena. Prosimo za obleko njegove milosti. Na enajsti postaji prosimo za izpolnitev svojega poslanstva, na dvanajsti Jezus umre na križu. V tem je njegova zmaga v času teme. Prosimo ga, da smo mu v tem trenutku zvesti, ko ga učenci zapustijo. Na trinajsti postaji ga snamejo. Veliko intelektualcev danes pristaja na Nietzschejevo formulo: bog je mrtev. Prosimo Jezusa, da bomo v tem času pripravljali vrt za njegovo Vstajenje. Na štirinajsti postaji   ga prosimo, da bi kot pšenična zrna dobili pogum izgubiti svoje življenje. Vemo, da Bog oživlja in da grob ostaja prazen. Tudi naše telo se bo spremenilo v božje srce. Zato postanimo pričevalci njegovega vstajenja.  
         
Na praznik Marijinega vnebovzetja smo ga v Lurdu 2013 ob postajah  lesenih podob Jezuso vega trpljenja molili tudi slovenski romarji. Marija pravi Bernardki: "Povej duhovnikom, naj ljudje sem prihajajo v procesiji!" Marija sama je izrazila željo, naj Lurd postane mesto, kjer se bodo še prav posebej uresničevale njene besede: „Blagrovali me bodo vsi rodovi“ (Lk 1,48). In ko so bila leta 1862 priznana lurška prikazovanja, in ko je bila 1866 postavljena kapela po Marijinem naročilu, se romarji vsako dnevno zgrinjajo pred lurško votlino ne glede na letni čas ali obdobje cerkvenega leta.  Janez Pavel II. je prvi dan prikazovanja 11. 2. razglasil za svetovni dan bolnikov. . Trpljenje oz. napor volje je investicija v vstajenjsko, ustvarjalno vese lje.   Naj bo naša milost znana vsem. Bog je obljuba zveličanja. Pogoj za vero je občudovanje zrenja Boga v sedanjosti. Skozi čudenje se učlovečujemo. Gre za vedro občestvo. 

Marija je simbol globalnega krščanstva. V l. 2014 živimo sredi avgusta trikotnik sorodstvene navzočnosti: David v Malagi z razvojno vizijo, Mateja v Haagu s perspektivo nizozemščine  in midva v Lurdu z misijo.  Vse te vonjave blizu Monaka, brezštevilni tihotni zalivi pod cesto zaradi nedavnih poplav, zmage v Nici (gr. Nike), večna renesansa Provanse, blagoslov še ne dovolj spoznane kulture omogoči, da se na praznik, v nedeljo počasti z vinom delovni teden za nami in nazdravi temu, ki prihaja. Trinitarizacijo različnih krajev, časov, običajev je povsod mogoče najti.
 
Poznamo različne poskuse renesanse že v starem Egiptu, starem Rimu in v srednjem veku. V slednjem je karolinška, merovinška in otonska renesansa vladajoče elite. Kmečki punti so tudi za staro pravdo. Vemo, kje se renesansa začne, ne vemo pa, kje se konča.  Šele v novem veku se človek opogumi za posege v novo, neznano in neskončno.   

V CD  je v l. 2015 (februar-april) ciklus predavanj o trpljenju. Kaj o njegovem in našem trpljenju vemo in kaj verjamemo? Z vidika tega vprašanja se dilema iz polpreteklega obdobja 'znanost ali vera' danes zastavlja v smislu vere v Boga in razumske analize. Vera v Boga se je v razsvetljenstvu spremenila v vero v znanost. S tem pa je čedalje bolj postala vera domena različnih znanosti od teoloških do socioloških, psiholoških in duhovednih. Religiozna vera se dopolnjuje s filozofsko vero v smislu vprašanja, kaj verjamejo filozofi o bogu in kaj znanst veniki. Čedalje bolj je jasno, da je treba slediti dvema ciljema, ki sta združena v eno. Očitno se obe povezujeta tedaj, kadar se povezujeta razum in duh v človeku samem. 

Z znanjem kot modrostjo naj bi trpljenje in smrt premagali. To je bil že budistični ideal, ki se ponovi v Svetem pismu v priliki o uživanju prepovedanega sadeža z drevesa  življenja v raju. Kot vemo, sta Adam in Eva doživela izgon iz raja. Koordinate križa so krščanska pot v raj ali pekel.  Še vedno vsak zase in vsi skupaj eksperimentiramo z Bogom in s svetom (t. im. experimentum mundi pri Blochu). Dobivamo negativne odgovore, ki so padci pod križ, da bi na koncu dobili pozitivnega. Simon kot partner nam pomaga nositi križ, dokler nam to dopuš čajo predvsem psihofizične moči. Človek je duh, duša in telo. Vera daje smisel našemu življenju. Jasne so Jezusove besede: ‘Kaj ti pomaga, če ves svet pridobiš, svojo dušo pa pogubiš.’«   

In vendar je novoveški človek skušal kolonizirati svet. Razsvetljenski cilj 'drznimo si vedeti' (lat. sapere aude) se podgrajuje z geslom drznimo si verovati. Zakaj? Po eni strani zato, ker ne gre več za čista spoznanja, ampak za praktična delovanja in koristi, po drugi strani pa zato, ker  vera v današnjem času postaja nekakšno neobvezujoče osebno prepričanje (personal belief). Za Kierkegaarda je vera pred znanostjo, tako kot je duh pred razumom. 

Znanost in verovanje se na prvi pogled ravnata  po določenih pravilih. Nove psevdoreligije rastejo kakor gobe po dežju. Verjetno se jih ne da statistično spremljali. Napovedal jih je  že Jezus z zaostrovanjem boja med dobrim in zlim in večjim  številom lažnih prerokov. Ljudje ne bodo znali razlikovati lažnih in pravih. Zmagali bodo tisti, ki bodo vztrajali do konca. To velja tudi za razlikovanje med egocentričnimi fantazmami, ki sprejema lažne preroke, sugestije (npr. balkanski imaginarij medsebojnih goljufij) in altruistično imaginacijo. Ni mogoče gojiti le zrnje brez plevela, vendar naj se vsak zavzema za dobra dela, saj je tudi Bog ustvaril svet dobro.         

'Dokazi' v kartezijanski paradigmi nudijo varnost, objektivnost, identiteta, evidentnost,  monokavzalnost, ekskluzivnost. To je že Kuhn imenoval »normalna paradigma znanosti« vis a vis revolucionarni paradigmi, ki se še dolgo časa bori za upravičenost svojega obstoja. To pa pome ni, da komunikacijski standard novih znanstvenikov ni več monološki, ampak je dialoški večglasen. Potrjevanje čudežev v RKC prav tako poteka na osnovi dokumentiranih dokazov. Obzorja duha sta oddaji na radiu Slovenija in na Ognjišču.  Obzorja nam omogočajo, da vidimo čudeže, ki so že v odzivu, prijaznem nasmehu. 
Z razmahom naravoslovne znanosti se je oblikovala t. i. pozitivistična filozofija. Zanjo je značilno grobo materialistično pojmovanje sveta, po katerem je snov oz. materija edino bistvo sveta, edino, kar je stalno in gotovo.  Materializem  je “psevdoreligija materije”, ki izhaja iz nekaterih osnovnih trditev (matematiki bi rekli aksiomov), ki so nedokazljive. Pozitivizem je v skladu s tem v osnovi zanikal obstoj stvari, ki niso neposredno izkustveno zaznavne – in zato tudi izmerljive, dokazljive ipd.
2. Zgodovinsko razcepljen ali enoten duh

Včasih se nam zdi, da Bog in hudič hodita skupaj. Ko kaj sestavimo, se nam rado tudi podre in je treba poskušati znova. Zaradi dobe razsvetljenstva gledamo  na srednji vek kot nekaj temačnega. Vendar pa je pred apokaliptičnim delom srednjega veka obstajala zlata doba. Zanimivo pa je, da je v antiki človek cenil modrost duha, ne pa razuma v smislu lumen naturale, medtem ko se v novem veku izgublja prvo na račun drugega. V antiki je človek zmogel, negoval in cenil ozaveščeno biva nje.

Današnja razvita Evropa težko priznava, da ni svobode centra, če ni tudi svobode periferije, in da do puščanje barbarstva na  periferiji pomeni dopuščanje barbarstva v centru, kar je v bistvu uveljavljanje splošnega terorizma. EU komisije skušajo posredovati z ukrepi in kontrolo ogroženih nacionalnih gospodarstev (npr. Grčija, Ciper, Slovenija), vendar ji to ne uspeva najbolje. Bivša delitev zgodovinskih in nezgodovinskih narodov se nadaljuje v delitvi na benigna in nazadujoča gospodarstva. EU sprejema še nove članice, a s kakšnim namenom?  Tako posamezniki  kot narodi  so lahko svobodni le vzajemno s priznanjem drug  drugega. Ker ta pogoj še ni izpolnjen, Evropa ne more domisliti same  sebe v praksi različnih kultur mnogih nacionalnih držav članic. 

Žal so politične elite verstva fundamentalistično zlorabljale v militaristične namene. Verski nacionalizem je kot fuzija nacionalizma in religije precej razširjen pojav. Razvoj izraelskega, naroda, konflikt v Šrilanki ter vojne na območju nekdanje Jugoslavije, Bushev boj proti tero rizmu od l. 2001 dalje, …, vsi ti procesi in dogodki so povezani z verskim nacionalizmom. Očitno je, da je religija zagotavljala in še zagotavlja vrednotni sistem, ki različnim oblikam skupnosti, tudi narodnim, ponuja eno temeljnih točk, okoli katere konstituirajo identiteto. 

Evropa je kontinent humanistične, antihumanistične in neohumanistične  (holistične)  teorije in prakse kot  tudi  znanstveno-tehničnega napredka. Nacionalizem je produkt moderne. Do krvi in tal (nem, Blut und Boden) je degradiral predmoderno drugačnost. Predmoderna je značilna  za vsako vsaj delno arhaično, agrarno  in  fragmentarno  kulturo z vaškimi skupnostmi. 

Evropski človek kot globalni človek  nastaja v antropološkem zgodovinskem smislu kot integralni človek. Njegov model  predstavljajo racionalna, politična, ekonomska,  ekološka, pedagoška, psihološka, etična, aksiološka, estetska in jezikovna komponenta. Evropska vzgoja  ni zgolj fenomen 20. stoletja,  ker živi z idejo in prakso enotne (oz. integrirane) Evrope. Vemo, da preveč sprememb hkrati, ki niso duhovno trasirane, sproži obrambne reakcije  zlasti pri tistih marginaliziranih slojih, ki ne morejo vplivati  nanje: to  pa so apatija, odpor, nasilje. 

Poglejmo na kratko, česa nas uči zgodovina evropskih vladarstev. Rakovec-Felser (2013) je napisala napet zgodovinski roman o razburljivem življenju najmlajše hčere Barbare celjskega grofa Hermana II., ki je v evropskem prostoru odigrala veliko pomembnejšo vlogo, kot ji jo zgodo vinopisje priznava. Je biografska zgodba, ki se bere kot avtobiografska kot bi jo napisala Barbara sama. Niti antična in srednjeveška niti novoveška Evropa nista dosegli duha trajne enotnosti, ampak le začasne. 
Barbara Celjska (nem. Barbara von Cilli) (češko/slovaško Barbora Cellská, madžarsko Cillei Borbála), (*1391/92 Celje, † 11. julij 1451, Mělník, Češka), je bila žena ogrskega, nemškega in češkega kralja ter cesarja Svetega rimskega cesarstva Sigismunda Luksemburškega. Z njeno vladarsko močjo smo Slovenci prek celjskih grofov oz. knezov soodločali o kar velikem delu Evrope. Sigismund Luksemburški (1368-1437), sin  kralja Karla IV. si je pridobil različne krone od ogrske, češke lombardijske do krone svetega rimsko-nemškega cesarstva. Boril se je proti Turkom, Bogomilom v Bosni, husitom na Češkem v smislu enotnega katolicizma. V Konstanci je končal kratko zgodovino treh papežev.  Omejeval je svobodomiselnost Barbare. 

Že v tistem času srednjega veka se je pokazalo, da bi Slovenci dosegli več, če bi bili enotni in ne tako trmasto zagledani s svoj prav in manire ozke lojalnosti – vaškosti, provincialnosti. Čeprav so jo podložniki imeli za grešnico, ni bila niti bela niti črna, kakor so jo imenovali zaradi astrologije. Za Evropo ni značilna le imperialnost navzven do drugih kontinentov, kakor se to pogosto poudarja, ampak tudi imperialnost navznoter, kar je razvidno že na Siciliji z Normani, v rimskem imperiju, Karlu V. Španski rekonkvisti je sledilo osvajanje Latinske Amerike. 

Mnogi vladarji so širili svojo moč na tuja ozemlja s poročanjem svojih hčera. Tudi celjski grof Hermann II. ni izjema. Romantične zaljubljenosti so bile sankcionirane v imenu politično-ekonomskih porok. Tudi Barbara je bila žrtev tega prepričanja. Mož Sigismund je kot ljubitelj ženskih src dal njenega ljubimca Sigmunda usmrtiti, njo pa zapreti. Pri Heglu razvijajoči absolutni duh pohodi marsikateri individualni cvet. Kasneje jo je zaprl zaradi izdaje. Sigismund je predstavnik  doseganja začasne sprave z nasilnimi sredstvi. Za Wiclifom in Janom Husom je bil naslednji veliki nasprotnik katolicizma Martin Luther. Za RKC je še danes problem, kako naj se versko diferencira ne da bi vodila do razcepov. Evropski imperiji so se bojevali med seboj. Na koncu 1. svetovne vojne so izgubili  Habsburžani.            

T. im. mahničevstvo ali cepitev duhov iz 19. stoletja se je izkazovalo že davno prej in to zato, ker se je enotnost nasilno uveljavljala z zatiranjem fragmentarnosti. Konstanta Evrope je takšna ali drugačna bipolarna izključevalnost. V polpreteklem obdobju je bilo to hladna vojna vzhodnega in zahodnega bloka, sedaj pa gre bolj za cepitve sever – jug. Neupravičeno pridobljeno postane izgubljeno. Še tako srednjeveško krut čas je tudi lep. Takšnih proslavljanj, veseljačenj, povork in retoričnih razprav danes ni več. Prepletanj subjektivnega, objektivnega in absolutnega duha tudi ne. Vladarjem je bilo precej več dovoljeno kot podložnikom, vendar tudi ti niso mogli prestopiti meja svoje smrtnosti.      
Katarsko gibanje se je tako razširilo v južni Evropi od Carigrada do obal Atlantika, da je sčasoma vključevalo vse stanove in dobilo podporo pri plemičih. V  letu 1167 v Saint-Félix-de-Caraman vzhodno od Toulousu v južni Franciji so sklicali prvi katarski koncil, na katerem so bili prisotni celo člani iz severne Francije, Lombardije in z Balkana. Izstopajoča osebnost je bil Patriarh Nikitas, bogomilski "pop" iz Carigrada. Naziv "pop", ki so ga dali Nikitasu kasnejši nasprotniki katarstva, je bil plod zamenjave imen "pop" in "papa" ali oče. Vodil je predsedstvo na koncilu ter uredil organizatorske strukture katarske cerkve. Vsaka katarska cerkev je bila avtonomna in ni imela vrhovnega poglavarja. Razdelili so se na škofije po mestih. 

Katari so sami sebe imenovali kristjani, oziroma dobri kristjani. Verniki so popolne imenovali z imenom bonhomes, dobri ljudje in predvsem prijatelji boga. To je oznaka, ki je bila v Lan guedocu v 13. st. pogosto uporabljena in je dobesedni prevod slovanskega bogomila. Ne glede na to, ali govorimo o bogomilih na Balkanu ali katarih na zahodu, imenujemo to dualistično cerkev "cerkev božjih prijateljev". 

Katari niso samo mehansko prevzemali manihejstva perzijske religije. Prevzeli so le neka tere stare oblike obredja misterijev. Imeli so znanje in izkušnje o tem, da se človek nahaja v nepo polnem stanju; obstaja popoln božji svet, ki mu pripada duhovni človek. Cilj  je, da se posa mezniki s spreobrnitvijo vrnejo iz sveta materialnih pojavov in v sebi zgradijo novo stanje biti, da bi se lahko tako ponovno vključili v božji svet.

Katari so se pojavili v srednjeveškem svetu, ki ga je Cerkev s svojim katolicizmom kanons kega prava skoraj popolnoma obvladala. Verjeli so v reinkarnacijo in priznavali žensko načelo. Zavračali so kakršno koli obliko posvečenega ali uradnega posredništva med verujočim in Bogom ter niso priznavali cerkvene hierarhije. Priznavali so izključno spozna nje iz prve roke, krščevanje s polaganjem rok, neposredno notranje vedenje, versko in mistično izkušnjo, kakor jo doživi vsak sam. To izkustvo so imenovali gnoza – spozna nje Bo ga, ki je nad vsako dogmo in naukom. Ker so imeli neposreden stik z Bogom, niso potrebovali duhovnikov, škofov in drugih cerkvenih oblastnikov in so zavračali oznanila, ki jih je učila uradna RKC. Katari niso priznavali, da Nova zaveza izhaja iz Stare zaveze. Vedno znova so katari dokazovali, da je v Novi zavezi zapisana pot misterijev. Novo zavezo so brali in razumeli kot prikaz praktične, notranje poti. Kristusova svetloba naj se rodi kot svetloba odrešitve v vsakem posamezniku. Kristus je zanje le višje stanje duha.

Učili so, da je pravi človek zaradi ujetosti v svetu čutov in svetu senc oslabljen. S pomočjo odrešenika, s Kristusom, bo posredovana moč svetlobe ponovno vzpostavila praizvorno stanje zavestne enosti z Očetom. Kristus, predstavlja popolno stanje biti, tako da se lahko v človeku to stanje ponovno razvije iz zakrnelih isker svetlobe. 

Zalta (2005) ugotavlja, da so katari govorili o dveh vrstah duše: zemeljski, minljivi duši in božji, večni duši. Odrešenje je moč doseči s ponovno združitvijo duše z Duhom. Da bi nastala nova bit iz moči popolnega sveta, iz postopnega obujanja žive iskre svetlobe v učencu, je morala stara bit izginiti, odmreti, in narediti prostor novi biti. Ta proces so imenovali endura - to je bilo dnevno odmiranje stare biti, ki jo je nadomestila nova, večna bit. To je pomenilo postopen razkroj vezi v učencu, odpravo lastnih strasti in želja; ne v obliki namernega obvladanja te želje, temveč tako, da stopi na mesto stare ena sama nova želja, pridobiti novo bit – Gral - in popolno osredotočenje na kraljestvo svetlobe. Zagovarjali in prakticirali so asketizem nasproti hedonizmu RKC. 

Učitelji in pridigarji so bili preprosti ljudje, ki so o daljši dobi notranje preobrazbe postali parfaits - popolni. Perfekti so opravljali božjo službo, kjer so predstavili del nauka misteri jev in podelili vernikom blagoslov. Če se je kdo od vernikov odločil, da stopi na novo pot, je bil opravljen obredni sprejem v bratstvo, consolamentum, ki pomeni tolažbo. To so podeljevali tudi bolnikom in umirajočim, če so jih ti prosili. Po deželi so hodili številni popolni kot potujoči pridigarji. 

Domovanja katarov so bila mesta, vasi in ko so bili tam pobiti nazadnje še trdnjave in jame. Jama Betlehem je bila najvišji posvetitveni tempelj starega katarskega bratstva in je eno najsvetejših mest v Evropi. Tam se je končala posvetitvena pot. Kandidat, je po številnih letih predpriprav prišel v jamo Betlehem. V njej je sprejel pečat posvetitve, t, im. consolamen tum. S tem je  vstopil v novo, zavestno duševno stanje, stanje čistih, popolnih. rokami in nogami in z navzgor usmerjeno glavo je tvoril živ pentagram, živo resničnost petkratnega novega človeka. Nato je bila pot zvezde v njem simbolično sklenjena. Simetrična linija pentagrama leži navpično v kotu 23,5°. Isti naklonski kot kaže tudi polarna os zemlje. 

Katari oz. Albižani   so poznali zdravilno moč mineralov in rastlin. Poznali so astrologijo. Pri tem ni bilo odločujoče fizično zdravljenje drugih ljudi, temveč sporočilo svetlobe iz Grala, s pomočjo katere lahko duša ozdravi.

Uradni papeži so najprej hoteli s katari, ki so se med seboj razlikovali po intenzivnosti in niansah svojih naukov, urediti konflikte po mirni poti, potem pa so se odločili za drugačno križarsko vojno, ki ni uspela proti muslimanom na Bližnjem vzhodu. Boj proti njim je pomenil začetek inkvizicije proti notranjim heretikom na evropskih tleh. 

V južni Franciji se je v (t)istem času uveljavljali katari, kabala in trubadurska lirika. Katari in kabalistitika vsebujeta gnostične dualistične elemente. Danes na novo odkrivamo njun pomen. Tako je kabala način biografskega neformalnega učenja Rava Michaela Laitmana, ki  je najprej magistriral iz biokibernetike in je imel uspešno znanstveno kariero. Svoje zanimanje je preusmeril, ko  je ves svoj čas in življenje posvetil preučevanju starodavne judovske modrosti kabale in je na tem področju postal nesporna avtoriteta. O kabali je napisal že več kot trideset knjig. Razkrita kabala je nekakšen odgovor na moderne »new age« kabaliste, ki se pojavljajo predvsem v Hollywoodu. Laitman (2011) prikaže začetek, razvoj in bistvene značilnosti kabale. Predstavi tudi nekatere modrosti, ki so praktikantom v pomoč pri njenem razume vanju. Simboli sefirotov v drevesu življenja, ki jih interpretiramo glede na življenjske situa cije,  imajo transformacijsko moč. Kabalo so simbolno interpretirali Pico della Mirandola, Reuchlin, Jung. 

Laitman (2011) ve, da zadovoljevanje želja vodi v nezadovoljstvo. Tistega, kar dobimo, ne želimo več. Čim  več želimo, tem bolj smo prazni. Navaja naslednjih pet vrst želja: 1. Fizična po hrani, 2. Po denarju in bogastvu, 3. Po moči in spoštovanju, 4. Po znanju, 5. Po sprejema nju.  Laitmann hierarhijo želja razlaga evolucijsko od anorganskega prek vegetativnega do duhovnega. V 21. stoletju se četrti ciklus končuje in zato vedno več ljudi išče odgovore na duhovna vprašanja.  Dosedanji duhovni razvoj je naš arhetip – zapis v nezavednem. Dokler smo naravnani le na zakon sprejemanja užitka in odklanjanja bolečine in trpljenja, rabimo druge le zaradi sebe. 

Laitmann (2011) nas navaja k altruistični etiki delovanja v skladu z naravo in po božji volji. V kabali je znan izraz tikkun, ki pomeni  popravljanje oz. korekcijo želja zaradi božanske popolnosti. Pot popolnosti se začne, ko človek spozna, da je njegov ego izvor vsega zla. Ko bomo združeni, bomo mislili in delali kot Stvarnik. V krščanstvu je to imago Christi. Sedanja kriza je akumulacija dosedanjih kriz. Gre za krizo sebičnosti, ker večina še živi v materialnem svetu nižjih želja in na  struktur ne spremembe le čakajo. Smo posoda (kil) za notranjo svetlobo. Razlaga petih stopenj  želja je podobna Gardnerjevemu etičnemu umu. Volja po sprejemanju sprejema najprej namero dajanja. Ko dajemo kot Bog nas to vodi do višjih svetov. Vse se zgodi najprej zgoraj, v duhu. Iz našega kontrolnega stolpa – točke srca usmerjamo vse dogajanje za dobro ali slabo.    

Ena bistvenih napak večine ljudi je vztrajanje v egoizmu. Laitman (2011) poudarja, da je rešitev mnogih današnjih problemov (ekonomskih kriz, klimatskih sprememb, terorizma itn.) ravno v altruističnem združevanju, saj smo ljudje med sabo povezani že od nekdaj. Tedaj  postane sestavina našega avtobiografskega učenja. To velja tudi za druge vrste duhovnosti. Zalta (2005) poroča o tem, kako se je kabala uveljavila v srednjeveški Provansi (Languedocu) in kako se je povezovala s katari. V tistem času je šlo za bogate medkulturne stike med vzhodom – islamom in judovstvom na eni strani in zahodom – krščanstvom na drugi.

Kimpen (2008) v romanu spretno poveže zgodovinska dejstva z religiozno-mistično tematiko.  Ustvari napeto fikcijo, ki spominja na sodobne uspešnice. Zgodba je dovolj  inovativna, da bralec postopoma razbira plasti zapleta. Gre za fantastično pustolovščino, ki razkriva nekatere vidike judaizma, judovske kulture in politične uredit ve. 
Telesna dela usmiljenja so:
1.	lačne nasititi
2.	žejne napojiti,
3.	nage obleči,
4.	popotnike sprejeti,
5.	bolnike obiskovati,
6.	jetnike reševati in
7.	mrliče pokopavati

Duhovna dela usmiljenja pa so:
1.	dvomljivcem svetovati,
2.	zmotne učiti,
3.	grešnike svariti,
4.	žalostne tolažiti,
5.	žaljivcem odpustiti,
6.	nadležne prenašati,
7.	za žive in mrtve moliti, kajti oni potrebujejo našo oporo, da nam potem lahko pomagajo.

Če bomo zamudili ta sveti jubilej, bomo zamudili tudi mesto, ki nam pripada v večnosti (papež Frančišek). V Obličjih božjega usmiljenja (Fras, 2015) najdemo molitve pred spovedjo, po spovedi in papeža Frančiška ob letu božjega usmiljenja.

V tem izrednem letu usmiljenja so se nebesa resnično dotaknila zemlje. Včasih je bilo potrebno za prehod skozi sveta vrata v svetem letu iti v Rim. Nikoli pa se še ni zgodilo, da bi papež določil vrata celic zapornikov za sveta vrata. Sveto leto je krik Božjega srca, ki želi vsakomur odpustiti. Zato ne odlašajmo, pojdimo na Brezje, ker je za dosego popolnega odpustka potrebna sveta spoved, sveta maša in sveto obhajilo, premišljevanje o Božjem usmiljenju, molitev  po namenu svetega Očeta: Vera, Oče naš, zdrava Marija in Slava Očetu ter prehod skozi sveta vrata, ki je Kristus. 

Papež Frančišek pogosto poudarja, da je letošnji postni čas najvažnejše obdobje svetega leta za življenje v svetem letu usmiljenja. Dobili smo 56 točk načinov, kako moramo biti usmiljeni, da si bomo odslužili, kar v življenju nismo delali prav, kajti niti trenutek prej ne bomo vstopili v nebesa, dokler ne postanemo sveti. To izredno sveto leto je največja skrivnost papeža Frančiška, ki želi, da bi se vsi ljudje rešili, da bi vsak človek vstopil skozi sveta vrata in si pridobil odpustek odpuščanja kazni za spovedane grehe. Film o Frančišku (2015) ga prikazuje kot zelo skromnega in ponižnega človeka, ki ima posluh za reveže. 

Iz Duhovnih vaj opisuje Martin (2011) 5 točk Ignacija Lojolskega: 
1. Zahvalim se Bogu, našemu Gospodu, za prejete dobrote. 
2. Prosim za milost, da bi spoznal svoje grehe in jih zaupal Bogu.  
3.  Zahtevam račun od svoje duše, začenši z uro, ko sem vstal, pa do sedanjega spraševanja, uro za uro ali čas za časom, najprej o mislih, nato o besedah in potem o dejanjih, v istem redu kot je bilo rečeno pri posebnem spraševanju. 
4. Prosim Boga, našega Gospoda, odpuščanja za svoje napake. 
5. Sklenem, da se bom z njegovo milostjo poboljšal. Sledi molitev Očenaš. 

Vsemogočni Bog dela vse: potuje v vse časovne razsežnosti, daje vam sijaj, pozna vse naše poti, iz teme naredi svetlobo, ki jo širi, je bog večnega življenja, predanosti, prinaša mir, poveliča bogastvo, je bog iskrenega kesanja, je bog življenjske misije, ljubezni do bližnjega, prežene zlo, je bog blodečih, je bog molitve, daje, da lahko delimo, je bog čudežev, duhovne moči, strpnosti, plodnosti, odgovornosti, usmiljen sodnik, hrepenenj, nenehnega odpuščanja grehov (kar poudarja papež Frančišek), življenjske sile, sreče, navdiha, neizmerne ljubezni, nesmrtnosti. Poznamo 10 razlogov za odpuščanje, ker je to človeško, svobodno, velikodušno dejanje iz ponižnosti.  
Nek roman opisuje zgodbo mladega, ambicioznega kabalista Haima Vitala, ki je živel v 16. stoletju in zapisal ideje enega najpomembnejših učiteljev kabale Izaka Lurije. Nenavadna ljubezenska zgodba, tekmovalnost in zavist kabalističnemu kampu ter iskanje sožitja z univerzalnimi zakoni so osnovne prvine romana in hkrati motor razvoja posameznih likov. Gre za napeto branje, ki nas poduči tudi o praktičnih vidikih mistike.  
Strah pred drugačnostjo drugačnih je za več stoletij zameglil pomen evangelijev znotraj KC.   Ne le posvetne oblasti ampak tudi RKC težko razlikuje zrno od plev kar zadeva srčnost, iskrenost in delovanje po božji volji. Primerov je veliko. Eden izmed očitnih je tudi Ivána Orleánska (francosko Jeanne d'Arc ali tudi Jeanne la Pucelle; znana tudi kot Devica Orleanska. (1412-31). Z zgolj 17. leti je Ivana poveljevala francoski kraljevi vojski. Kralja Karla VII. je prepričala, da naj prežene Angleže iz Francije. Leta  1429 ji je zaupal vodstvo armade v obleganju Orleansa, pri patajski bitki in drugih spopadih leta 1430. Z njenimi vojaškimi zmagami se je tehtnica v stoletni vojni odločilno prevesila na stran Francozov.  Kot junakinja, čarovnica, mučenica in svetnica je dala umetniško formo filmu, Kroeningovemu romanu, razpravam o njeni dvojni vlogi in morda Delacroaxevi sliki Svoboda vodi ljudstvo. Posvečena ji je cerkev v Nimesu. Ne preseneča to, da dvom, ki je po eni strani veljal za heretični motiv, dela težave tudi RKC pri priznavanju čudežev 'možnosti nemogočega'. Antagonistični duh izkazuje svojo edinost ne po manihejskem, ampak po eshatološkem verovanju svojo edinost šele na koncu časov. Nanj lahko računajo tudi različne znanstvene resnice po konvergentni hipotezi.

Kovač- Peršin (2012) piše o pomanjkanju svobodnega duha v slovenski cerkvi. Zanj gre za skrito inkvizicijo. Slovenska cerkev vodi od l. 1848 integristično  politiko, kar pomeni, da prodira v vse pore  družbe in osebnosti. Škoda se mu zdi, da je zmagala protireformacija. Ni jasno, kakšen je odnos med vesoljno, nacionalno in lokalno-župnijsko cerkvijo. Tudi ni jasno, ali je KC v celoti opustila katolizacijo, ali pa gre za začasen umik.   
Po Kezeletu se nahajamo na začetku obdobja, v katerem se del človeštva odloča spremeniti svet, drug del pa verjetno te spremembe ne bo sposoben narediti. Konflikt nove (duhovne) in stare paradigme, v kateri sodelujejo ekonomija, politika in religija bo porajal resnične, temeljite in  neverjetne in v bistvu nedojemljive spremembe za pripadnike starega sveta.
Psihosintetično  je treba ”nekatere dele svojega ”jaza” spodbuditi v iskanje in spremembo. Da bi razumeli, kako in na katerih nivojih se bo to odvijalo, vas bo Kezeletov tekst (2013) vodil  skozi nove zamisli o razvoju zavesti. Za popolno razumevanje situacije, v kateri se nahajamo, bo potrebno sprejeti tudi idejo paralelnih življenj in večdimenzionalne osebne resničnosti. 
Kezele nas sprašuje, ali smo kdaj razmišljali o obstoju paralelnih svetov, v katerih so stvari, dogodki in ljudje zelo podobni, pa zopet drugačni od našega. Ali ste kdaj zaslutili svoje lastno življenje v njih? Nenaden spomin ali slika; močan de ja vu občutek; sanje ali uvidi? Milijoni ljudi po svetu se vsakodnevno srečuje s temi pojavi, ne vedoč, od kod izvirajo. Priče  bomo povečanemu številu in poglobljenemu doživljanju tovrstnih izkušenj na individualni ravni. Navzven bo prišlo do izrazite polarizacije družbenih odnosov, vendar je vse to ”podprto” z redkimi naravnimi ritmi planetarnih razmerij. Nahajamo se na pragu neželenega pojava ”razdvajanja svetov”. 
Črtomir(ovstvo) je simbol  razdvojenosti  med pogansko  in  krščansko kulturo oz. med starim in  novim  načinom življenja.  Razdvojenost naše duhovne kulture obstaja  zato,  ker nismo premagali naše ogroženosti. Tudi Kermauner meni, da smo med bogom in hudičem, dlje ne moremo. 
Svoje  uspehe gradimo na uspehih drugih. Po drugi svetovni  vojni se je razvil nihilizem naše kulture. Hegel je logično opisal absolutnega duha.  Orientalski  duh je  (napačno)  ocenjeval  kot primitivno stopnjo. Razvoj gre zanj od vzhoda do zahoda. Mi nimamo logične deskripcije, imamo pa posamezne  simbole  'čudotvorno rožo', čašo nesmrtnosti itd. Nismo krščanske tradicije prerasli, ampak  smo jo  samo zanikali. Ogroža nas lastna ozkost, egocentrizem in ne tujci. Če bi imeli skupinski občutek (common sense) bi bilo lažje.  Je naša kultura kristocentrična, kozmocentrična in  antropocentrična?
Lozar (2015) se sprašuje, ali je Nietzsche ostal v nihilizmu ali pa ga je uspel premagati. Kot vemo, je nihilizmov več vrst. Tu je mišljen kot instrumentalizem, voluntarizem in tehnicizem kot logika zgodovine. V prvem delu Lozar polemizira z M. A. Gillespiejem. Ta opozori na problem moderne od Descartesa do Nietzscheja kot problem rastočega voluntarizma, ki ga v tek sproži Ockhamova koncepcija boga. V tem je zavezujoč sogovornik, je premalo izčrpen pri razumevanju izvora nihilizma, predvsem glede na Nietzschejevo lastno razumevanje nihi lizma. Drugi del je namenjen Heideggerjevi misli, ki je Nietzscheja resda označil za dovrše nega nihilista, a je obenem v njegovi filozofiji slutil neki prelom metafizike. Heidegger raz loge za vznik nihilizma poišče v antični Grčiji in ob nastanku metafizike. Tretji del pa je name njen Urbančičevi interpretaciji, ki nadaljuje to slutnjo in izpostavlja Nietzschejev koncept vedrine oz. vesele znanosti ter večnega vračanja enakega. Lozar zagovarja tudi koncept vedri ne. To doseže tako, da bolj poudarja filijo kot radost in ljubezen, kakor na sofijo kot pamet in modrost. V tem okviru se razkrije pomen razpoloženja vedrine kot normativne, atopične točke filije. Pri tem se opira na Kanta, Nietzscheja, Husserla in Lévinasa. Aspiracija, vzdušje je pomembnejša kot razumski napor pojma. V tem je že postmoderna šibkost misli.   

Da pa bi oba misleca lahko mislil glede na zgodovino dogodevanja biti, mora Heidegger opustiti metafizično pojmovno govorico in se te zgodovinske razlage lotiti z drugačno govorico. Loti se ju iz štirih zornih kotov, ki jih opredeli takole:
1. po načinu, kako človek kot človek je on sam in pri tem ve za samega sebe
2. po zasnutku bivajočega v biti 
3. po obmejitvi bistva resnice bivajočega
4. po načinu, s katerim človek vsakokrat jemlje in daje “mero” za resnico bivajočega.

Metafizika kot onto-teologija je kljub svojim metafizičnim in metačasovnim pretenzijam, zgodovinski fenomen. Prične se  s Platonovemm preobratu v bistvu resnice. Če je Heidegger (1991) v Platonovem nauku o resnici Platona postavil za sam visoki moment premene grško dojete biti kot prisotnosti v bit kot prezenco ali navzočnost, pa v Evropskem nihilizmu (1071) na začetek postavi Protagoro, in sicer kot misleca, ki ga vrtinec usode mišljenja še ni potegnil v temno brezno pozabe. Potem skuša z Descartesom ubesediti novoveški premik v bistvu človeka. Nazadnje pa, kot že rečeno, postavi v isto metafizično zgodbo še Nietzscheja. Naj prej so padle kozmološke vrednote, potem subjektove. Tretja oblika nihilizma so le psiho loške potrebe, zato Rutar piše o psihološkem, subjektivnem človeku. Če ni smisla, ni vrednot in obratno. 

3. Krščanski pogled na znanost
Tridentinski, prvi in drugi  vatikanski koncil so potrdili, da  verovati pomeni nekaj sprejemati za resnično. Tako veri kot v znanosti gre za resnico, vendar pa vsaki za drugačno. Znano je, da je novoveška znanost še do nedavna na religijo in vero gledala podcenjujoče, redukcionis tično, ker jo je nameravala nadomestiti. Pozitivizem in še bolj scientizem omejuje realnost na pojave, ki jih je mogoče empirično izkusiti – kristjani pa vendar pogosto govorimo o “izkust vih z Bogom” oziroma celo o “izkustvih Boga”. Seveda gre tu za subjektivna doživetja, ki jih težko izmerimo, vendar pa jih v veliki meri lahko združi mo pod nek skupni imenovalec, saj so med posameznimi takšnimi “doživetji” mnoge podobnosti. Še več, kljub temu, da so ta izkustva subjektivna, imajo pogostokrat izjemno velik vpliv na “realno” (tj. zunanje) življenje osebe – npr. izkustvo spreobrnjenja – v nekaterih primerih pa jih je mogoče celo fizično evi dentirati (čudeži). Za Kanta bog ni v izkušnji, za Hegla pa je, ker je izkustvo vse, kar proizve de absolutni duh in ni omejeno le na naša zunanja čutila. Vendar pa filozofski bog ni krščan ski, ker je ravnodušen, ni pa oseben in sočuten. 
Težava ni v tem, da Boga oz. delovanja po Svetem duhu ni mogoče realno izkusiti, ampak predvsem v tem, da se le-to izkustvo bistveno razlikuje od izkušanja materialnih pojavov. Izkustva materialnega sveta so nam na voljo povsod in vsakokrat, kadar si jih zaželimo, in so nam zato na nek način podrejena. Pri izkustvih Boga pa gre za odvisnost od Njega, za podreje nost drugi osebi. Gre za osebno izkustvo druge osebe. “… nihče ne pozna Očeta, razen Sina in tistega, komur hoče Sin razodeti” (Mt 11,27). Neposredno in neomejeno izkušanje Boga je v sedanjem času na voljo samo Sinu človekovemu. Naše izkustvo Boga ni v prvi vrsti odvisno od nas in od našega prizadevanja temveč od Njega ter njegove svobodne volje ter odločitve (prim. pismo Rimljanom, 9,16). To zahteva od vsakogar, ki bi želel Boga “izkusiti”, neko osnovno bivanjsko ponižnost ter priznanje Božje nadrejenosti in suverenosti ter svoje odvisnosti od njega. To pa je od samozaverovanega človeka na pohodu, ki mu je znanost pravkar podelila (sicer Ikarusova) krila, težko pričakovati.
Zgodba o nekom ali nečem, ki naj bi bil v službi Boga, pa se upre in vzpostavi samega sebe kot glavnega, nam je iz Svetega pisma dobro znana (prim. Iz 14; Ezk 28). Glede na drugo in tretje poglavje Prve Mojzesove knjige bi lahko celo rekli, da gre za osnovni problem človeštva, za tipično dejanje njegove padle narave.
Nadalje je pomembno tudi to, kar apostol Pavel pove o človeškem umu. V pismu Kol 1,21 npr. beremo, da smo ljudje brez novega rojstva v Kristusu “v razumu odtujeni in sovražni [Bogu]” (prim. tudi Rim 1,28 sl. in Ef 4,17–24). To pomeni, da je razum oz. um padlega človeštva otopel in popačen, tako da izkuša in doživlja kot resnico nekaj, kar je pravzaprav laž, prava Božja resnica pa se mu kaže kot neverjetna, nelogična ali vsaj nepomembna.
“Znanstveno mišljenje” je tipična “trdnjava, razmislek, ki ga [mi, kristjani] podiramo, viso kost, ki se dviga proti spoznanju Boga in misel, ki jo moramo podvreči poslušnosti Kristusu” (po 2 Kor 10,4–5). Iz Pisma Rimljanom pa je jasno, da problem ni znanost kot taka (se pravi sistematično preučevanje pojavnega sveta po določenih metodah itd.), ampak samo filozofska (torej ne-znanstvena!) izhodišča, s katerimi se znanost v sodobnem svetu identificira.  Naš  cilj ni, da se “ubranimo” znanosti, ki škoduje naši veri, ampak ravno nasprotno, da znanost pridobimo nazaj, da jo ponovno vzpostavimo kot sredstvo, ki naši veri pomaga in z njo sodeluje.
Vera, ki ne temelji na trdnih dokazih, lahko postane zgolj opora, ki človeka zavaja in mu škoduje. Pavel je glede nekaterih vernih ljudi takratnega časa napisal: »Pričujem namreč zanje, da so goreči za Boga, toda ne po točnem spoznanju.« (Rimljanom 10:2) Kako pomembno je, da ravnamo po nasvetu, ki ga je Pavel dal članom občine v Rimu!  »Preob razite [se] s prenavljanjem svojega uma, da bi ugotovili, kaj je Božja volja – kaj je dobro, sprejemljivo in popolno.« (Rimljanom 12:2) Vera, ki temelji na točnem spoznanju o Bogu, ni zgolj čustvena opora, temveč »veliki ščit«, ki nas varuje pred čustvenimi in duhovnimi nevarnostmi. (Efežanom 6:16)
Pri soočanju s sodobno znanostjo je torej najpomembnejše, da imamo ves čas pred očmi sámo naravo problema. “Znanstveno mišljenje” je sodobni “mit”, duhovna avtoriteta (“visokost” – 2 Kor 10,5), ki se dviga nad t. i. zahodno civilizacijo in poskuša preprečiti spoznanje Kristusa – podobno kot je kje drugje islam ali animizem – ima torej tudi neko duhovno ozadje. Poveza na je s tipično človeško naravnanostjo k odporu zoper Boga, ki jo Sveto pismo imenuje greh.
Ker gre za duhovno stvar, se je treba proti njej tudi boriti najprej duhovno – z molitvijo, “z besedo resnice, z Božjo močjo, z orožjem pravičnosti v desnici in levici” (2 Kor 6,7). Bog sam nam pri tem obljublja svojo lastno moč (prim. 2 Kor 10,4). K temu spada tudi prenavljanje našega uma (prim. Rim 12,2; Ef 4, 23), ki nam edinole lahko da treznost in moč, da vzdržimo miselni pritisk, ki je nevidno prisoten povsod okrog nas, še posebej pa na tako tipičnih “usta novah” znanstvene miselnosti, kot so šole, fakultete in druge akademske ustanove. Preko izobraževalnega sistema omenjena miselnost namreč prehaja na vse prebivalstvo in to že od mladih nog naprej!
Še dve znanstveni področji zahtevata ponovni premislek s strani kristjanov. To so teorije o nastanku vesolja, ki spadajo v fiziko, in teorije o nastanku življenja ter človeka, ki spadajo v biologijo (delno tudi v kemijo). Kot odgovor na trditve “uradne” znanosti se je namreč že pred časom razvila nekakšna vzporedna ali alternativna krščanska “znanost” - kreacionizem. Kljub temu, da se znotraj tega žal pogostokrat pojavljajo nekatere ideje, ki so nedomišljene ali pa so zgolj na ravni ideološkega pamfleta, je med t. i. kreacionisti najti tudi nekatere resne avtorje, ki se danih problemov lotevajo nepristransko in objektivno, ki sta potrebni. Poleg tega kreacionisti navajajo tudi celo vrsto znanstvenih odkritij, ki jih je “uradna” znanost potisnila na stran (po navadi kot “še nepojasnjene”), za krščansko razumevanje nastanka sveta in človeka pa so zelo pomembna.
Po eni strani smo torej vsi kristjani poklicani k vztrajni, jasni in odločni molitvi proti “tej mračnosti” (Ef 6,12). Krščanski intelektualci smo poklicani tudi k temu, da po svojih močeh vsak v svoji stroki z vso objektivnostjo, preudarnostjo in spoštljivostjo do drugače mislečih prispevamo k uveljavitvi ali vsaj k upoštevanju svetopisemskih stališč v znanstvenih debatah. 
Grški odnos do sveta stoji v znamenju umne teorije, kjer se spoznanje primarno razume kot motrenje (theoría) ali uvid neke vsebine, ki ima vlogo »predmeta« našega védenja. Spozna nje zahteva in zadeva razkritost fenomena (predmeta). Zato je resnica primarno razumljena kot neskritost (gr. alétheia). 
Biblično spoznanje pa prvenstveno ne pomeni objektivacije, ne pomeni resnice kot neskritos ti, temveč se dogaja na obzorju živetega življenja in vedno že predpostavlja odnos (do druge ga oz. do Boga) ali etično razsežnost. Z Lévinasom bi bistvo biblične resnice lahko označili kot (eksistencialno) pričevanje (fr. témoignage).

Po vrnitvi ljudstva iz sužnosti preroki govorijo o »Izraelovem ostanku« - o ubogih, ki popolno ma zaupajo v Gospoda in srčno pričakujejo rešitev, srečo, ki jo podari le Bog (prim. Sof 3,12-13). Zaradi njihove razpoložljivosti Bogu in bližnjemu jih Bog usliši še posebej v Jezusu Kristusu, ki je prinesel veselo novico najprej ubogim (prim. Mt 11,4-5). Vesela novica je v tem, da je ubogim obljubljeno nebeško kraljestvo – občestvo z Bogom; Jezus sam jim pokaže svojo pot (prim. Apd 24,14.22).

Če bi bilo mogoče realizirati nebeško kraljestvo na zemljina apokaliptičen način, bi nacizem in socializem to že storila. Potem Vstajenje ne  bi bilo potrebno. Kapitalizem svoje funda mentalistične logike ne spreminja. V krščanstvu pa je treba spreminjati tudi idejo odrešenj skega procesa, ker je ljubezen reinovativna. Zato nova paradigma velja tudi za pojmovanja krščanstva. Tedaj ne gre le za sociologijo revščine, ampak za veselo znanost ubogih. To je znanost o okvirih, v katerih se odrešenjsko giblje. Duhovna ljubezen zna pretrpeti, preboleti, lebdeti v samstvu (sebstvu), ohranjati svobodo v dostojanstvu. Tisti, ki nam kar naprej govorijo, da nas ljubijo, nas ne ljubijo, ampak samo potrebujejo. 
   
Kako vrniti človeku dostojanstvo? Zgledujmo se po prešuštnici, ki je Jezus ne obsoja. V Jezu sovi dobroti znova najde dostojanstvo svojega srca. Ko smo v svojem dostojanstvu in dobroti potrjeni, prične srce čutiti ljubezen, ki se nas je dotaknila. Začnemo čutiti željo, da bi tej ljubezni odgovorili in vse svoje življenje oblikovali po njej in v njej. Kar samo nas vleče tja, od koder je k nam prišel občutek lastnega dostojanstva in kjer smo odkrili Božjo dobro hotnost do ljudi. Nič več se ne moreva zapirati v svojo preteklost, ki je ostala zapisana v prahu. Gledava v Božjo prihodnost, ki prihaja k nama in sva je deležna takrat, ko skupaj z njim deliva njegov načrt dobrote in odrešenja za vse ljudi.

Edina prevara, ki se še lahko naseli v gube naše duše, je pozaba. Pozabimo svoj greh in tako nismo več solidarni s svojimi brati in sestrami grešniki. Znamenje, da sem pozabil na svoj greh, je vsak trenutek, ko se začnem braniti pred svojimi brati in sestrami, in od Boga zahte vam stvari, ki so proti bratom in sestram. To pomeni, da začenjam imeti Božjo dobroto za svojo pravico. S tem izgubim vso globino zaupljivosti, v kateri sem bil Božje dobrote deležen.

Ko molimo »in odpusti nam naše dolge, kakor tudi mi odpuščamo svojim dolžnikom«, ne prosimo najprej za velikodušnost, da bi bila sposobna odpuščati, ampak prosiva, da bi se zave dala, da smo kot grešniki najprej sami potrebni Božjega usmiljenja. Ko se čutimo grešni ki, Bogu ne postavljamo zahtev. Ali smo kdaj doživeli lepoto Božjega odpuščanja? Ostanimo v občestvenosti z vsemi kot v Božji ljubezni do njih. V tem je vir sreče in notranje moči, ki daje življenju lepoto in radost.

Nezavedna samoomejujoča prepričanja, da so razcepi slovenske filozofije iz kontrarnosti nekoristni, ker niso razumljeni kot modifikacije Enega (Kolšek, 2013), da nič ne pomeni moč nemoči, za katero se je zavzemal sv. Pavel v Pismu Rimljanom, da zastonjska ljubezen ni možna, da smo vsi  že kratkoročno sicer pa dolgoročno mrtvi,  da uboštva ne rabimo, če že zasledimo rastoči revščini. Prav tako je nekoristnost kristjanov nepotrebna, dokler vsi ne sledijo istemu cilju odrešenja. Le tedaj, če smo modifikacije enega, je nebeško kraljestvo med nami (ker je z nami Emanuel). Ne verjemite, da je tukaj ali tam (ekološko zakoličeno ozemlje, biotehnologija, poseben družbeni red). Osredkar in Harcet (2012) trdita, da je odrešenje najpomembnejše vprašanje vseh religij.   
Apostol Pavel opredeljuje znanost kot “umno zrenje oz. opazovanje, raziskovanje stvari na svetu”. To je bilo miselno okolje, v katerem je sodobna znanost začela svoj hitri vzpon in iz katerega je dobila svoja izhodišča, svoje osnovne predpostavke, po katerih deluje.  Pozitivis tična filozofija je znanosti prisodila novo, središčno in bistveno vlogo v družbi. Ker so se vse druge oblike spoznanja in védenja izkazale za “zmotne” ali vsaj “negotove”, je postala znanost edina disciplina, ki lahko ustrezno in zanesljivo poda odgovore na temeljna človeška vprašanja: kako je nastalo vesolje in kakšna bo njegova nadaljnja usoda; kako je znotraj njega nastalo človeštvo in kakšna bo njegova nadaljnja usoda; kako nastane posamezen človek (kako se izoblikuje njegova osebnost) in kakšna bo njegova nadaljnja usoda (npr. kaj se zgodi po smrti).
Tako je znanstvena razlaga sveta postala sodobna različica oz. oblika kozmogoničnega mita. Iz antropologije vemo, da kozmogonični mit obstaja v vsaki človeški družbi in da bistveno določa njeno notranjo strukturo – odnose, ki vladajo v njej, njene vrednote, ideale ipd. Uspeš nost ali sprejetje tega “znanstvenega mita” v zahodni kulturi nista toliko odvisna od njegove samoumevne resničnosti in verodostojnosti, kot od preprostega dejstva, da je razvoj znanosti direktno vplival na razvoj tehnike, na industrijsko revolucijo, le ta pa je seveda omogočila višjo (materialno) življenjsko raven na tem koncu sveta in tako “utrdila” zahodno kulturo kot svetovni standard. Značilnost mita pa je med drugim tudi ta, da potem, ko se enkrat vzpostavi, dvom o njem ni več mogoč, saj mit predstavlja temelj določene človeške družbe. Dvomiti v mit pomeni “postaviti svet na glavo” (prim. Apd 17,6).
Znanost, ki je sama po sebi opazovanje, raziskovanje, merjenje, preučevanje in klasificiranje pojavnega sveta, je dobila svoj odločilni zagon v trenutku, ko je za svoje izhodišče sprejela materialistično (natančneje pozitivistično) pojmovanje sveta; le-to jo je vzpostavilo kot najod ličnejše, najpomembnejše in edino zares verodostojno področje udejstvovanja sodobnega človeka in ji s tem dalo mesto sodobnega “mita”. 
Zanimivo je, da ta mit glede znanosti v splošnem obstaja tudi še danes, ob koncu 20. stoletja, medtem ko je pozitivizem v filozofiji že zdavnaj izgubil kakršno koli pomembno ali ugledno mesto zaradi velikega tehnološkega napredka, ki je omogočil razvoj znanosti – in z njim tudi dvig življenjskega standarda. Zaradi tega “znanstveno mišljenje” še vedno predstavlja temelj kulture v kateri živimo, nedotakljivi “mit” na katerega vsak član družbe brez pomisleka pristaja. 
Iz “znanstvene” družbe se zdi Bog kot stvarnik vsega že zaradi osnovne predpostavke izrinjen, kar pa ni tako samoumevno. Pozitivizem omejuje realnost na pojave, ki jih je mogo če empirično izkusiti – kristjani pa vendar pogosto govorimo o “izkustvih z Bogom” oziroma celo o “izkustvih Boga”. Seveda gre tu za subjektivna doživetja, ki jih težko izmerimo, vendar pa jih v veliki meri lahko združimo pod nek skupni imenovalec, saj so med posameznimi takšnimi “doživetji” mnoge podobnosti. Kljub temu, da so ta izkustva subjektivna, imajo pogostokrat izjemno velik vpliv na “realno” (tj. zunanje) življenje osebe – npr. izkustvo spreobrnjenja – v nekaterih primerih pa jih je mogoče celo fizično evidentirati (čudeži).
Težava torej ni v tem, da delovanja Boga po Svetem duhu morda ni mogoče neposredno izkusiti, ampak predvsem v tem, da se le-to izkustvo bistveno razlikuje od izkušanja materialnih pojavov. Izkustva materialnega sveta so nam na voljo povsod in vsakokrat, kadar si jih zaželimo, in so nam zato na nek način podrejena. Pri izkustvih Boga pa gre za odvisnost od Njega, za podrejenost drugi osebi. Gre za osebno izkustvo druge osebe. “… nihče ne pozna Očeta, razen Sina in tistega, komur hoče Sin razodeti” (Mt 11,27). 
Tudi mi izkušajmo Boga tako kot Jezus v pogovoru z njim, kar v prvi vrsti ni odvisno od nas in od našega prizadevanja temveč od Njega ter njegove svobodne volje ter odločitve (prim. Rim 9,16). To zahteva od vsakogar, ki bi želel Boga “izkusiti”, neko osnovno bivanjsko ponižnost ter priznanje Božje nadrejenosti in suverenosti ter svoje odvisnosti od njega. To pa je od samozaverovanega človeka na pohodu, ki mu je znanost pravkar podelila (sicer Ikarova) krila, težko pričakovati.
Kakšno mesto si je v sodobni družbi pridobila pozitivistično opredeljena znanost, si poglejmo še z duhovnega vidika. Zgodba o nekom ali nečem, ki naj bi bil v službi Boga, pa se upre in vzpostavi samega sebe kot glavnega, nam je iz Svetega pisma dobro znana (prim. Iz 14; Ezk 28). Glede na drugo in tretje poglavje Prve Mojzesove knjige bi lahko celo rekli, da gre za osnovni problem človeštva, za tipično dejanje njegove padle narave.
Apostol Pavel pove o človeškem umu še na drugih mestih. V Kol 1,21 npr. beremo, da smo ljudje brez novega rojstva v Kristusu “v razumu odtujeni in sovražni [Bogu]” (prim. tudi Rim 1,28sl. in Ef 4,17–24). To pomeni, da je razum oziroma um padlega človeštva otopel in popačen, tako da izkuša in doživlja kot resnico nekaj, kar je pravzaprav laž, prava Božja resnica pa se mu kaže kot neverjetna, nelogična ali vsaj nepomembna.
“Znanstveno mišljenje” je za Pavla tipična “trdnjava, razmislek, ki ga podiramo, visokost, ki se dviga proti spoznanju Boga in misel, ki jo moramo podvreči poslušnosti Kristusu” (po 2 Kor 10,4–5). Beseda “razmislek” je prevod grškega izraza logismós – gre torej za nekaj, kar se zdi logično in je znotraj v sebi domišljeno; lahko bi rekli celovita miselna struktura oziroma sistem. To vsekakor velja za evropsko “znanstveno mišljenje”.
Pri soočanju s sodobno znanostjo je torej najpomembnejše, da imamo ves čas pred očmi sámo naravo problema. “Znanstveno mišljenje” je sodobni “mit”, duhovna avtoriteta (“visokost” – 2 Kor 10,5), ki se dviga nad t. i. zahodno civilizacijo in poskuša preprečiti spoznanje Kristusa – podobno kot je kje drugje islam ali animizem – ima torej tudi neko duhovno ozadje. Poveza na je s tipično človeško naravnanostjo k odporu zoper Boga, ki jo Sveto pismo imenuje greh.
Ker gre za duhovno stvar, se je treba proti njej tudi boriti najprej duhovno – z molitvijo, “z besedo resnice, z Božjo močjo, z orožjem pravičnosti v desnici in levici” (2 Kor 6,7). Bog sam nam pri tem obljublja svojo lastno moč (prim. 2 Kor 10,4). K temu spada tudi prenavljanje našega uma (prim. Rim 12,2; Ef 4,23), ki nam edinole lahko da treznost in moč, da vzdržimo miselni pritisk, ki je nevidno prisoten povsod okrog nas, še posebej pa na tako tipičnih “ustanovah” znanstvene miselnosti, kot so šole, fakultete in druge akademske ustanove. 
Po eni strani smo vsi kristjani poklicani k vztrajni, jasni in odločni molitvi proti “tej mračnosti” (Ef 6,12). Krščanski intelektualci smo poklicani tudi k temu, da po svojih močeh vsak v svoji stroki z vso objektivnostjo, preudarnostjo in spoštljivostjo do drugače mislečih prispevamo k uveljavitvi ali vsaj resnemu upoštevanju svetopisemskih stališč v znanstvenih debatah.
Znanost lahko služi kapitalu ali človeku.  Že Pavel nas kliče, da ne bodimo sužnji ljudem, ker smo bili za visoko ceno odkupljeni. Brez trpljenja je nemogoče spoznavanje svobode z razlikovanjem dobrega in zla. Pot svobode je težka. Zanjo je potrebno junaštvo. To ne pokaže le Platonov svobodnjak v votlini s sužnji, ampak tudi Linkoln. Izglasovanje 13. amandmaja k ustavi ZDA je l, 1865 plačal s svojim  življenjem. Videz je pomemben, pamet je pomembnejša, srce je najpomembnejše (Cerar). 
Pomembno je, kako novosti sprejemamo s srcem. Melchizedek (2005) razlikuje žensko intui tivno in moško racionalno pot v srce. Vsak izbere tisto,ki mu ustreza. Vse vesolje je v njem (Upanišade) in Sveta trojica. Pokaže meditacijo na ta dih enosti. V duhu vibracij vidimo svetlobo in slišimo zvok. Lahko živimo čudežno, če smo pozorni na bolečino ali težavo, jo želimo odpraviti, vizualizirati ozdravitev oz. rešitev, si predstavljati, kako se bomo počutili, ko bo zaželenega stanja prišlo in občutili ozdravitev ali rešitev (na fizičnem telesu) Melchizedek (2005, str. 130).  
Niti ni pomemben zgolj razum niti ne gre brez njega. Seveda so nam v moralnem presojanju poleg razuma pomemben (in pogosto ustrezen) vodič moralne intuicije. Prav tako ne zadostujeta zgolj racionalistična ali zgolj emocionalna etika. Samo z empiričnimi opazovanji ne dokažemo, da je ubijanje nedolžnih otrok ali posilstvo moralno napačno dejanje. Kako opravičujemo, da ima človek kot bitje svoje dostojanstvo in neodtujive pravice. Verjamemo v upravičenost temeljnih moralnih vrednot s t.i. moralno intuicijo po naši vesti, duhovnih ali religioznih izkušnjah in doživetjih Božje prisotnosti. Pavel versko izkušnjo šteje kot doživetje Božje moči, ko pravi, da naj vera v Kristusa ne bi temeljila na »človeški modrosti, ampak na Božji moči.« (1 Kor 2,5)
Vendar po drugi strani Bog opozarja na pomanjkljivost človekovega razuma. V knjigi prego vorov najdemo zanimiv nasvet: «Zaupaj v Gospoda z vsem svojim srcem, na svojo razumnost pa se ne zanašaj.» (Prg 3,5) Pavel odpira celotno razpravo o omejenosti človekovega razuma pri spoznavi Boga v prvem pismu Korinčanom. Ko obravnava mešanje evangelija z grško filozofijo, ki je seveda dajala velik poudarek na razumsko sklepanje, opozarja, da «svet prek modrosti ni spoznal Boga…» (1 Kor 1,21) ter celo citira Božjo napoved iz Izaije: «Uničil bom modrost modrih, razumnost razumnih bom zavrgel.« (1 Kor 1,19) 
Pavel, ki se je izobraževal v helenistično-židovskih šolah in bil seznanjen tako z židovsko kot tudi z grško mislijo, trdi, da vera v Kristusa in Boga ne more (ne sme) sloneti na filozofskih oz. izključno razumskih dokazih. On to pove s temi besedami: »Moja beseda in moje oznanilo nista bila v prepričevalnih besedah človeške modrosti, temveč sta se izkazala Duh in moč, zato da vaša vera ne bi temeljila na človeški modrosti, ampak na Božji moči.« (1 Kor 2,4.5) To je torej drugi vidik svetopisemskega nauka o razumu: razum ni popoln, ima svoje resne omejitve – ki se kažejo še posebej na področju spoznave Boga.
Sveto pismo potrjuje, da nam je sam Stvarnik podaril sposobnost razumskega razmišljanja: «Gospod daje modrost, iz njegovih ust prihajata spoznanje in razumnost.»(Prg 2,6) V knjigi preroka Izaije Bog poziva Izraelce, naj pri razsojanju krivde prinesejo «svoje dokaze.» (Iz 41,21) Za tistega, ki časti malike namesto živega Boga, pa pravi, da «nima spoznanja ne razumnosti.» (Iz 44,19) V Novi zavezi Pavel vernike v Korintu poziva: «Bratje, ne bodite otroci v mišljenju. V hudobiji bodite otroški, v mišljenju pa bodite odrasli.» (1 Kor 14,20). 
Enako legitimen prevod tukaj uporabljene grške besede za mišljenje (fren) v zgornji vrstici je tudi razumevanje oz. razum (Chraskov prevod). Čeprav svetopisemsko pojmovanje razuma ni popolnoma enako kot starogrško-filozofsko ali razsvetljensko, pa v osnovi vsebuje isto stvar: človekovo sposobnost logičnega razsojanja skladnosti oz. neskladnosti trditev ali verovanj. Niti Stara niti Nova zaveza torej nista anti-racionalni oz. proti razumu kot takem. Ne učita fideizma.
Iz teh in drugih odlomkov Svetega pisma lahko razberemo ali jasno izpeljemo, da človekov razum sam po sebi ne more človeku omogočiti nikakršnih spoznanj o Bogu. Reformatorja Luther in Kalvin sta opozarjala na pomembno dejstvo, da je človekov razum prav tako popačen in »padel« kot vse drugo v nas. Niti ena prvina človeka ni ostala »nedotaknjena« ob padcu v greh – tudi naša umska spoznava je še kako nepopolna. Naša grešnost povzroči, da naš razum (ali človeška modrost, kot bi dejal Pavel) ni »popolnoma razumen«. Naša zelo razumska dokazovanja nas lahko močno prepričajo v določene zaključke, vendar smo lahko prevarani.
Prvi pogoj odprtosti je iskati drugega tam, kjer je in ne tam, kjer ga ni oz. se skriva za svojo družbeno masko. Omenjeni zbornik Izvor odpuščanja… govori o tem, kako odnose, ki smo jih prekinili, rekonstruirati z odpuščanjem. 

Klasični dokazi za Boga so izhajali iz izkušnje stvarnosti; v našem sedanjem primeru je celot no vprašanje stvarnosti odvisno od tega, kako razumemo Boga. V zadnji alternativi se sooča mo z dvema ekstremoma: bodisi radikalni ateizem bodisi trditev, da lahko samo pod predpostavko Boga govorimo o svetu in človeku kot senzibilni stvarnosti. Psihiatrinja Franzo va trdi, da brez takšne stvarne alternative, brez možnosti svobodne vezi z Bogom, ne bi bili resnično svobodni. Konkretno živeta religiozna vera je polje napetosti med vero v Boga in v resnico, ki mi jo predstavlja Bog, ki je po eni strani moje pribežališče in pomoč, po drugi strani pa stalno iska nje razlogov moje svobodno izbrane vere. Ta odnos ni primerljiv niti s fundamentalizmom niti z relativizmom brez identitete, ki zamenju je svobodo s samovolj nostjo in neosnova nostjo. Takšen nazor ima pomembne posle dice za inter-reli giozni dialog, ki se mu v današ njem vedno bolj globaliziranem svetu ne moremo izogniti, za možnost raznolikosti religij pri uresničevanju miru, svobode, resnice in človečnosti in za dialog med znanostjo in religijo, religijami. Religija, ki je v tem smislu osnovana na svobodi in ima svobodo človeka za svoj cilj, ne more postati sama sebi namen niti je ne moremo uporabiti kot orodje nereligioznih interesov. Enotna strpna duhovna klima je pogoj medverskega dialoga.

Juhant (2010) ugotavlja, da Slovenci na nacionalni ravni še nismo spravljeni, tako da bi presegli našo razcepljenost, ki se je najbolj pokazala v 2. svetovni vojnim in totalitarnem režimu po njej, v novi enotnosti. Potrebno bo rehabilitirati žrtve in se dogovoriti, na kakšnih vrednotnih temeljih hočemo preživeti. Gerjolj na osnovi biblijskih tekstov razlaga, da je nezavedno maščevanje sililo več rodov k ponavljanju napak. Tudi drugi narodi še niso spravljeni zaradi nacizma.

Janez Pavel II (1999) piše, da lahko teolog in vernik obupata nad svojim razumom, in se namesto nanj začneta sklicevati na čustva, izročilo, doživetja in izkušnje, ki jih ima veren človek. Tedaj je razkol med vero in razumom zapečaten, kar je nepopravljiva škoda za oba. Najprej je to škoda za vero. Ta postane ezoterična, sklicuje se samo nase. Zato versko občestvo izgubi stik z miselnostjo okolja, z znanstvenimi prizadevanji svojega časa in nazadnje s celotno civilizacijo in kulturo na vseh področjih  življenja, tudi moralnem, družbe nem in političnem. Verovanje se izključi iz duhovnih tokov svojega časa in ni več v živem stiku z duhovnimi iskanji sodobnikov. Kierkegaard je tvegal, da se s svojo izključno osebno vero izključi iz občestva. Zato njegov obrazec ni splošno veljaven, kar navsezadnje ni želel.   

Ljudje so od nekdaj iskali pot iz obupa v upanje. Ko je v 11. st. nastal psalm Mi Ha Iš, ga je veliki rabin pospremil na pot s temi besedami: Naj ga najde tisti, ki mu žalost razjeda srce. Naj ga pesem potolaži in vlije novo upanje, kajti časi so hudi …« Mi Ha Iš tudi danes išče tiste ljudi, ki na skrite ali odkrite načine obupavajo. Ti iščejo Mi Ha Iš, ki govori o prijateljstvu in o medsebojnem zaupanju. Tudi danes so hudi časi … Z glasbe no-gledališkim večerom Mi Ha Iš – kdo si človek? bi radi stopili korak iz anarhije. Z lepoto klezmerskih in sefardskih pesmi nam kreatorji želijo s pesmijo in duhovitimi anekdotami predstaviti nekaj najlepših judovskih običajev.

3.1 Odnosi med znanostjo in vero

Sorč (2013) opozori, da Pismo Hebrejcem v enajstem poglavju jedrnato pove, da je “vera te melj tega, kar upamo, prepričanje o stvareh, ki se ne vidijo” (11,1). Nato navaja zglede močne in žive vere v Stari zavezi, zlasti Abrahama, očeta naše vere. Nova zaveza takoj na začetku pred stavi Jezusovo mater Marijo, ki je v veri sprejela učlovečenje Božjega Sina. Njena sorod nica Elizabeta jo pozdravi: “Blagor ji, ki je verovala” (Lk 1,45). Marijina vera je zgled vsem kristjanom. Apostoli so vero ne le oznanjali, ampak zanjo pričevali z darovanjem svojega življenja. Njim se pridružujejo pričevalci vseh stoletij do danes. Po vseh prepirih med razum sko znanostjo in vero, se pokaže, da je vera pred znanostjo podobno kot je eksistenca pred esenco. Govorimo o veri znanstvenikov in razsvetljenski veri v moč razuma. 

Človek kot grešno in skorumpirano bitje je na poti pogubljenja. Sam se ne more rešiti. Rabi transcendentno korekcijo svoje napačne poti. Potrebno je pravočasno prepoznavanje in korigiranje naših neustreznih usmeritev. Szentmartoni (1990) meni, da pozitivno sprejemanje sebe  pomeni pripravljenost, da svoje sposobnosti razvijemo do maksimuma. Želimo postati to, kar smo lahko. Prava ljubezen je produktivna, prožna in vedno nova. Če je naše delo duhovno smiselno, ima formativno moč. Za  Fromma je biofilija produktivno ustvarjalna. Naša  predstava umetniškega dela tisti element, ki umetniško delo poduhovi. Obenem je drugo stanje odprtega duha, ki je višje od normalne zaprtosti in nedostopnosti, pogoj znanstvene, umetniške, filozofske ali religiozne ustvarjalnosti. 

Vera je več kot prepričanje, čeprav jo pogosto identificiramo z njim. Muriel in Jongeward (2012) trdno verjameta, da ima vsakdo možnost postati zmagovalec, tako da postane avtentičen, odziven in izpolnjen človek. S pomočjo spoznanj transakcijske analize in gestalt terapije odkriva življenjske skripte, po katerih živimo, ter manipulativne vloge in pogosto škodljive psihološke igre, ki jih nezavedno igramo vsak dan. Na ta način oblikujemo reflektiran samoobvladovalen odnos do življenja. Vemo da imamo zmago nad smrtjo v Kristusu.  Zmagovalci smo v Kristusu, ker Bogu ni nič nemogoče.

Ekstremistična religija dominira v teokratskem sistemu, ki ga Solovjev predvideva tudi v prihodnosti, ne glede na to, ali jo imenujemo novi srednji vek (kot Berdjajev). V 18. stol. se zdi, da se srečata v deizmu, tako da se predpostavlja, da je Bog svet že ustvaril, od tedaj naprej pa je človeško delo. Z novo einsteinovsko relativnostjo, ki poraja iluzijo, da sami lahko življenje poljubno usmerjamo in avtopoetičnostjo (po Maturani in Vareli) znanost presega newtonovsko paradigmo. Znanost deluje v kontekstu interesov posameznika in družbe. Od tod izhaja njena dvojna hermenevtika. Hkrati se zaveda svojih omejitev in interdisciplinarno posega na druga področja zavesti. Zaradi vzpona ekonomske rasti v Evropi nastane erozija religije. Domala vsi bi hoteli ostati čim dlje na zemlji.

Naravoslovci so definirali znanost kot iskanje univerzalnih zakonov narave. Kot opozicija temu trendu nastane fenomenološka sociologija, ki izhaja iz sveta življenja. Ta je vir izkušenj za znanost in religijo. Kot nomični (ustanovitveni) strukturi sodelujeta pri oblikovanju družbenega konstrukta realnosti. 

Tudi z idejo objektivnosti se da manipulirati, ker se zdi samoumevna. Že rodimo se v opredmeteni svet. Zdi se, da utilitarizem in komercializem postajata gonilni sili razvoja znanosti. Naš dialog z naravo poteka v notranjosti narave. Narava odgovarja pozitivno le tistim, ki priznavajo, da ji pripadajo (Prigogine, Sengers, 1988). To velja tudi za naš odnos in komunikacijo z Bogom.  

Danes ostreje kritiziramo utilitarizem zaradi neoliberalizma. Gotovost se sprevrača v negotovost in tveganje. Tehnologija preobremenjuje ekosisteme. Nestabilnost v svetu fizičnih fenomenov igra podobno vlogo kot selekcija v biologiji. Odčaranju vednosti v razsvetljenstvu, ki je nastalo zaradi epistemskih rezov in disciplinarnih specialističnih delitev sledi novo začaranje v postmoderni. Nastaja multi- oz. pluriverzum t. im. pluralne univerzalnosti. 

Kulturološke študije so vnesle skepso v tehnološki napredek. Svet, ki ga soustvarjamo, je postal kompleksnejši in verjetnostno nepredvidljiv. Učinek metulja (Butterfly effect) pove, da že majhne spremembe vplivajo na celoto. Govorimo o biokibernetski avtopoezi. Sodobne družbe tveganje reproducirajo. Odnosi med subjekti so v transakcijskih omrežjih informa cijskih tehnologij. Njihov razvoj izvira iz želje po obvladovanju biopolja. Svet je zgoščen konvergenten prostor tokov. Govorimo o procesih notranje transformacije (inside transforma tions). Rifkin piše o prehodu od alkimije k algeniji, ki vključuje sposobnost spreminjanja žive snovi v smislu neskončnih potencialov. To se zdi neverjetno. 

Poznamo štiri razvojne smeri algenije:
1.Kognitivna nevroznanost
2. nevrofarmakologija
3. možnosti podaljševanja življenja
4. genski inženiring. 

Človek je postal predmet manipulacije. Zato niso vse raziskave smiselne. Moralna vprašanja so tudi religiozna. Vero tradicionalnih religij je delno nadomestila vera v ideologije.  Fukuyama (2002) prav ugotavlja, da je sposobnost osvobajanja človeštva izpod avtoritarnih vzorcev manjša, kot smo doslej domnevali. Nevarnost obnove totalitarizmov z izbruhom 3. svetovne vojne je stalno navzoča. Huxlejev Krasni novi svet takšne navidezne osvoboditve za boljši svet postavlja pod vprašaj. Zaradi iztirjenosti sveta in izkoreninjenosti človeka gredo lahko v stečaj ne le podjetja, ampak tudi banke in države. Obstaja bojazen, da bi z razvojem biotehnologije izgubili človeškost, pa tega sploh ne bi opazili. 

Človekova neumorna dejavnost je doslej omogočala kontinuiteto razvoja (Fukuyama,  2002). S funkcionalističnega vidika instrumentalističnega uma je človek stroj in sistem informacij. Tudi takšna  kozmologija eliminira idejo o integriteti vrst. Vsa živa bitja so le abstraktna sporočila. Življenje je kod, ki ga je treba dešifrirati. V tem ni nič osebnega in nič svetega. Vse postane le dejaven proces. 

Znanost in tehnika nista le plod razuma, ampak še prej vere v moč razuma. Bioinženirstvo se razglaša za pogoj in posledico naslednje stopnje evolucije. Tako znanost kot religije tolerantno sprejemajo drugačnost, če želijo utemeljevati miroljubni svet medsebojnega spošto vanja. Nekateri verjamejo, da gre znanost k poslednji konvergentni resnici (kot Bourdieu), drugi epistemologi, ki verjamejo v permanentno diverzifikacijo, pa ne.  Pri Popperju velja za znanstveno le tista trditev, za katero predstavimo hipotetični primer, ki bi jo ovrgel. Znanost je postala hamletovsko skeptična, vera pa ni več samo zasilna pomoč, ampak je nosilka najtrdnejših prepričanj. Nekaj, kar je za znanost že obupno nedosegljivo, se da z vero še upati. 

Vera v možnost nemogočega obstaja zaradi vsemogočnosti Boga. Zato verska prepričanja niso vedno zgrešena, znanstvena pa ne vedno pravilna. Oboje je pustolovščina duha. Primer
jamo logiko znanosti (znanstvenih odkritij pri Popperju) z logiko življenja. V veri ne gre za to, kaj se da potrditi ali ovreči, ampak kaj je v skladu z božjim načrtom in kaj ne. Vera gore premika, nevera pa ničesar.

Znanstvenik izvaja (vojaško-tehnološki) eksperiment s svetom, vernik pa zastavlja osebno življenje za stik s svetim in z Bogom. Krščanska vera ne izključuje kartezijanskega metodičnega dvoma, vendar ve, da dobri bog, ki omogoča gotovost količinskega spoznanja (Descartesov vosek v ognju ne zgori, ampak le izgubi čutne kvalitete), ni Bog z nami (Emanuel). Ta Bog je s tistimi, ki niso proti njemu. Kartezijanski znanstvenik se zaveda, da to, kar ve, niso njegova zadnja možna odkritja. Vendar pa je v skušnjavi, da zaradi diktature oz ustaljenega habitusa relativizma ne išče absoluta. Odrešenje zadeva tudi tiste, ki spoznajo, da nasprotovanje Bogu ni prava pot življenja. 

Metodični dvom ne privede do razodete religije, ampak po Descartesu le do hipoteze dobrega boga. Privede pa do pozitivistične znanosti, ki verjame le v preverjena dejstva. Hkrati se morajo spreobračati oz. naravnavati nanj tudi tisti dogmatični in polovični kristjani, ki so v pravo pot samo prepričani s tem, ko so ponotranjili religiozne obrazce in rituale, tako da jih izkazujejo navzven. Veliko je verskih simulacij. Imitatio Christi v KC kaj hitro postane politična mimikrija (Smrke, 2006). Gre za nenehno iskanje prave poti, kar kažejo tudi filmi. Toda dotakniti se Kristusovih prstov na Via doloroso, poljubiti njegovo rojstno mesto in grob, sestopiti v Lazarjev grob je pristen imitatio Christi.  Prav tako je na kraju Herodovega hudo delstva nad Janezom Krstnikom še posebej vzcvetela roža prizadete, križane, a vseod puščajoče ljubezni.

Danski film Lov (Jagd, 2012) pokaže, da celo kristjani ne verjamejo drug drugemu. Dobrega  vzgojitelja v vrtcu je mogoče obsoditi kot slabega in mu naprtiti greh pedofilije.  Plaz govoric sproži že deklica, ki tega vzgojitelja ne mara in si zato izmisli del zgodbe o njegovem neustreznem ravnanju v smislu spolne zlorabe. Zgodbo zaokrožijo odrasli in jo razširijo v duhu preganjanja grešnega kozla, kar je odlično opisal Girard kot sistem vseh proti enemu. Zadevo predajo policiji, ki osumljenca pripre, vendar pa ga tudi izpusti, ker ne najde dokazov.  Ni res, da otrok vedno govori resnico, ampak je včasih posnetek nezaupanja odraslih. Zato se zgodi, da vrže slabo luč na vzgojitelja. Ta ji tega ne zameri. Na koncu postaneta prijatelja. Otrok na grob način vzgaja vzgojitelja prek reakcij drugih. Otrok se primarno socializira z bazičnim zaupanjem ali nezaupanjem. To ga vseživljenjsko zaznamuje. 

Kueng (2012) meni, da zaupanje in vera nista neizogibno povezani. Poznamo 
1. vernike, ki  črpajo vso življenjsko moč iz vere (jim je glasvni človeški oz. božji vir), 
2. Vernike, ki nimajo zaupanja v življenje sebe in druge, zato so v brezupnem položaju. To so zanesenjaki, ki jim manjka tal pod nogami. 
3. Humaniste, ki svoje temeljno zaupanje  črpajo iz odnosov, ustvarjalnega dela, znanstvene in politične dejavnosti, zaupajo v življenje, pa niso verni. Vsak ima poudarek nekje drugje, od koder  črpa vire, gradi svoj svet, odnose in komunikacije. 

Priznani dokumentarist in oskarjev nagrajenec Alex Gibney v filmu Mea maxima culpa: molk v božji hiši (Mea Maxima Culpa: Silence in the House of God)  z detektivsko vnemo raziskuje občutljivo temo pedofilije v katoliški cerkvi. Ta sled ga pelje od prvega znanega javnega protesta proti duhovniški spolni zlorabi v ZDA pa vse do Vatikana. Film je ostra obsodba KC, ki je izoblikovala mehanizme sistematičnega prikrivanja teh zločinov. Prikaže tudi Benedikta XVI., ki o teh zadevah največ ve, jih obžaluje, vendar pa jih ne obsoja in jih tudi ne objavi v javnih medijih. Pavel opisuje v Pismu Korinčanom (12, 20-14-16) ljubezen kot tisto, ki »vse opraviči, vse veruje, vse upa, vse prenese«. Verjetno bi KC  še bolj grešila, če bi svoje notranje in zunanje sovražnike obsojala, kot da jih posredno opravičuje. Cantalamessa (2013) meni, da samo agapični eros v odnosu para počlovečuje. Mnogi dihotomizirajo agape in eros, eros in tanatos, kar pa s celovite paradigme ni ustrezno.. 

Cristian Mungiu, režiser in scenarist filma »Daleč za griči (2012) pripoveduje o ljubezni do Boga in o svobodni volji: kako ljubezen lahko zabriše mejo med dobrim in zlim. Večina največjih napak tega sveta je bila storjena v imenu vere in v nereflektiranem prepričanju, da gre za dobro stvar. Več filmov govori o tem, da je legalizem pravil v samostanu sicer razum ski, ni pa smiseln in etično razumen, ker uničuje odnose.  Cilj vere ni brezgrešnost, kot so bili prepričani janzenisti. Nekatere  verske prakse e same ločujejo zrna od plevela in obsojajo obdolžene. Na drugi strani je greh brezbrižnosti, ki se razrašča zaradi pomanjkanja sočutja. Roža nima imena, dokler življenja ne pustimo življenju. Nezavedno imamo v sebi janzenizem grešne krivde in trdi socializem zapora za tiste, ki so drugačni. Nezavedno se še vedno bojimo kazni Boga zadoščenja, dokler verjamemo le nekdanji avtoriteti staršev, učiteljev, izkorišče valcev. Zato se ohranja duh hlapčevanja. 
Zlo  manipulira z ljudmi tudi na način ravnodušnosti do bolnikovega trpljenja. Film Daleč za griči pokaže, da imajo ljudje z izobrazbo več možnosti kot drugi brez nje. Sprašuje se, koliko je življenje odvisno od reči, na katere sami nimamo vpliva: od kraja rojstva, staršev, širše skupnosti. O tem, kaj je dobro in zlo za nas in druge se lahko motimo. Ravnodušnost je še večji greh od nestrpnosti. Kadar vsakodnevne rutine razumemo zase in za druge za neškodljive, z njimi lahko napravimo največ škode. 
V ateistično eksistencialistični drami »Hudič in ljubi bog« J.P. Sartre (1981) jasno pokaže, da človek s praznim nebom nad seboj samega sebe razočara. Njen glavni junak, vojskovodja Goetz stremi po absolutnem. Pogovor  o dobrem in zlim se navsezadnje omeji na vprašanje sredstev in cilja; od absolutnega zla vodi Goetza trnjeva pot preko absolutnega dobrega, dokler se končno ne odloči za vladavino človeka v smislu nečloveške morale družbene učinkovitosti. V človeku je ovca in volk, dobro in zlo. Odloči se lahko za eno ali drugo. Goetz se je odločil za nekrofilijo zla. Kot poveljnik bo zmago izbojeval, če se ga bodo vojaki bolj bali kot sovražnika. Vojakom bo vzbujal grozo, če jim drugače ne more dajati ljubezni, ukazoval jim bo, ker le tako lahko uboga. To so absurdi samovolje. Molitev Frančiška Asiškega in Matere Tereze je spreobrnjenjska:  Gospod, napravi me za posredovalca tvojega miru: da bom tja, kjer je sovraštvo,   mogel prinašati ljubezen, da bom tja, kjer je krivica, mogel prinašati odpuščanje, da bom tja, kjer je razprtija, mogel prinašati ubranost, …

Tudi v današnji realni politiki Boga ni. Meves (2008) pronicljivo analizira, kam to vodi. Epidemija enakosti ali bolje rečeno blagovnega uniformiranja je bolezen, ki vodi v izbruh sovražnosti. Ženske hočejo pod feminističnim vplivom biti v vsem enake moškim, učenci in starši imajo v primežu učitelje, homoseksualci pa s posvojenimi otroki konkurirajo naravnim družinam. Meves (2008) pokaže osnove za konstruktivno spremembo v krščanski ponižnosti za ljubezen. Moški in ženska sta odtujena,  če se medsebojno ne usklajujeta v specifičnih funkcijah. 

Pater Rupnik (2012) se zavzema za živo vero v živega Boga in pokaže, kakšna je duhovna pot do nje. Ve, da  današnje instrumentaliziranje in parcializiranje stvari omrtviči. Zaradi inkvizicija vesti prista jamo na tri hudičeve skušnjave. Socializem je bil za nekatere prav takšen sistem nesvobode. Zato je vedno znova treba iskati pot h Kristusu, kakor nam jo razodeva sam. Paradoksalno je zanj poslušnost očeta svoboda, ker vsebuje nekakšno varnost. Oče za sina pomeni varnost, kar pove tudi zgodba o izgubljenem sinu. 'Znanstvenost' je homonim, ki sama po sebi ne razkriva razlike med kartezijansko slonokoščeno epistemologijo in holistično pluralno odprto (denimo Feyeraberndovo) epistemologijo.  

Od tega, ali bodo inačice holistične paradigme dobile v svetu in zlasti pri nas večjo veljavo kot jo ima dosedanja, bo odvisno, kako kakovostno se bomo zdravili v tem stoletju. morda ima tudi nova paradigma svoje slabosti, ker je preizkus, v koliki meri dosedanja vzdrži reakcije realnosti. 
Genetika je doslej dajala veliko upanja, toda dejstvo je, da se to ni upravičilo. Tudi napovedi, da bomo imeli zdravila, ki bodo vezana na naš genetski ustroj, so se izkazale za preveč optimistične. Moja razlaga v projektu z Moorovo je, da vera, ki jo imamo v moč nevrozna nosti in genetike, sledi mitološkim veram, ki jih poznamo od vekomaj: vere v duhove, toteme, simbole, ki naj bi imeli posebno moč. Takšna mitološka verovanja v posebno moč družbi omogočajo, da se sooča z najbolj travmatičnim kot so smrt, prehajanje iz generacije v generacijo, nadzorovanje prihodnosti, nadzorovanje tega, kar je izven nadzora. 
Znanost danes paradoksno postaja središče novih mitologij, s katerimi podobno poskušamo potolažiti naše strahove glede prihodnosti, in daje občutek možnosti obvladovanja neobvlad ljivega, predvsem smrti. Fanatična vera v znanost je privedla v scientizem in tehnokratizem. Takšna znanost, ki misli, da lahko vse dokaže, nadomešča Boga. V 70. letih je Nixon napove dal vojno raku. Za enkrat smo dosegli le to, da rak ni nujno smrtna bolezen 
Zdi se, da je število strahov nešteto, ljubezen je pa ena sama. To je zlati očitno v dobi izgube samoumevnosti ki je obenem negotovost. Človek tudi v sebi izgublja zanesljivost in ravnotež je, sebi več ne zaupa, sam sebe se boji. Ljudje so zajeti v vedno nemirnejše življenje; strah pred lastno dediščino, preveliko zanimanje za duševne bolezni, strah v poklicu; strah pred izjemo, strah pred odgovornostjo, pred odločitvijo, pred izbiro poklica, pred zakonsko obveznostjo, pred velikimi dejanji, pred prihodnostjo, pred negotovostjo, pred življenjem, pred nesrečo, pred boleznijo, pred smrtjo. V človeku razvijati smisel za duhovnost, za prebiranje pomena znamenj na svoji sledi. 
Upravljanje s finančnimi tokovi na trgih je tako zapleteno je le delno obvladljivo in predvid ljivo. Neoliberali se ne bodo ustavili ob spoznanju, da svobodni trgi ne delujejo, ampak bodo nenehno dokazovali, da ne delujejo, zato ker še vedno obstaja državna intervencija. Politične odločitve improvizirajo. EU je blizu monetarne unije, vendar pa je slabo sodelovanje med članicami. Pakt stabilnosti in rasti odpoveduje. Nekatere države že morejo več napraviti 'reda v lastni hiši'.   
Tudi pri eksaktnih formulah je prisoten človeški faktor, ki manipulira, če se ne zaveda svojih omejitev. Človeku dela preglavice pazljivo razlikovanje med dokazljivim in nedokazljivim, med tistim, kar je mogoče obvladati in tem, česar ni in v kar je treba le verjeti. Tako znanost kot vera stremita po možnosti nemogočega. Na to je usmerjena tudi psevdoreligija profita. 
Napredovanje znanosti v genetiki in nevroznanosti ne odpravlja skeptične drže do neposredne uporabe teh spoznanj v politiki, v kazenskem pravu in kriminologiji, ekonomije in študij navad potrošnikov. Družba, ki verjame v analize telesa, pozablja na socialno dimenzijo in  imaginacijo. Nezavedne želje, goni in fantazme nas v življenju bolj usmerjajo kot vsa naša racionalna prepričanja. In tega se je treba začeti zavedati. Znanost iz božjih skrivnosti dela slabo ali dobre definirane probleme, ki jih potem tehnološko rešuje.   
Einstein je bil prepričan, da sta znanost in vera komplementarni, da se med seboj dopolnjujeta in sta medsebojno odvisni druga od druge. Podobno kakor Kant trdi za odnos med čutnimi podatki in umom, trdi Einstein za odnos znanosti in vere. Znanost in vera potrebujeta druga drugo. Leta 1940 je to trdil na velikem mednarodnem kongresu o znanosti, filozofiji in religiji. »Verjamem, da vsako razmišljanje o znanosti izhaja iz globoke vere in da znanost brez te ne more biti plodna.« Odnos med znanostjo in vero je kompleksen. V nekaterih pogledih pa je komplementaren. 

Einstein vidi v naravi veličastno strukturo, ki jo mi lahko le delno in nepopolno razu me mo. Osebo, ki o tem razmišlja, napolnjuje globok občutek ponižnosti pri spoznavanju znanstvenih dejstev. To so resnični verski občutki. Prepričan je, da človek občuti kozmične bolečine bolj kot se jih zaveda.  

Zanimivo pa je, da se sam Einstein s svojo relativnostno teorijo ni zavzemal za novo paradig mo znanosti, pač pa njegovi nasledniki v fiziki (Capra). Verjetno jer Einstein anticipiral širše okvire nove para dogme, ne da bi se tega zavedal. Zavedajo pa se nekateri epistemologi 20. stoletja. Filozofsko in religiozno se čudi celoti bivajočega in iz tega primarnega doživljaja črpa radovednost za raziskovanje naravnih pojavov. Zastopa kozmično religijo, ne pa tudi kozmopolitske religije.    

Le o tistem vprašanju, ki je v principu nerešljivo, se lahko odločimo. Zakaj? Preprosto zato, ker so odločitve za rešljiva vprašanja že vnaprej določene z izborom pravil, ki to, kar imenu jemo »vprašanje«, povežejo s tistim, kar imenujemo »odgovor«. V nekaterih primerih se to zgodi zelo hitro, v drugih pa lahko zahteva dolgo časa. Toda navsezadnje pridemo po nizu brezpogojnih logičnih korakov do neizpodbitnih odgovorov: do dokončnega da ali dokonč nega.

Kakor je v srednjem veku v nedrjih religiozne vere nastajala novoveška znanost tako lahko v nedrjih znanosti nastaja vera. Ko se vprašamo po prvih gibalcih, načelih, predpostavkah, pridemo k Bogu, kar je izpostavil že T. Akvinski. Svobodna odločitev je pred racionalnostjo. To zadeva eno izmed teorij odločitve. Vprašanje pa je ali je lahko iracionalna odločitev prav tako odgovorna kot racionalna. Sami lahko izbiramo, kdo hočemo postati, ko se odločamo v principu nerešljivih vprašanjih. S svobodo izbire prevzemamo odgovornost za vsako našo odločitev. Za nekatere je ta svoboda izbire darilo neba. Za druge je takšna odgovornost neznosno breme: kako ji lahko ubežijo? 

Hegel je zadolžil mišljenje za dojetje stvari same, ki je absolutni duh. Brez mišljenja  ni mogoče pojasniti fenomenov poučevanja, učenja in znanja, zato se mi zdi nenavadno, da je pri samem študiju ta tema zanemarjena. Izkustvo daje epistemsko razsežnost mišljenju. Izobraževanje izhaja iz vzora. Po Husserlu je vsako zrenje pravi izvir spoznanja, ki mu daje mo pomen (noemo). Heidegger v Was heisst Denken? piše, da je roka organ za prijemanje in da ima samo bitje, ki misli, lahko roko. Podobno meni Kant (zunanji možgani), To pomeni, da je vsako fizično delo že miselno posredovano. 

Kant je uvidel duh razsvetljenstva v naslednji izpostavi: ubogaj, misli, kolikor hočeš in to povej drugim. Molčeča večina (silent majority) pa danes uboga, vendar pa z ničemer ne izkazuje, da misli. Freudova potlačitev se nanaša prav na to, da posameznik brez terapevta ni opolnomočen in opogumljen, da pripoveduje svoje zgodbe. Poslušalec je terapevt (npr. Rožers).                        

Duhovnost (fr.  spiritualite) smiselno energetsko valovanje. Husserl piše o univerzalni enotnosti človeštva, ki jo metaforično primerja  z "morjem, v katerem so ljudje, ljudstva  nenehno oblikujoči se, prihajajoči in zopet izginjajoči valovi, med katerimi so nekateri bogateje, bolj komplicirano vzvalovani, drugi pa primitivneje (Husserl, 1989; 10). Različni duhovni liki (evropskega) človeštva  so nekakšni idealni tipi tistih družbenih skupin, ki  jih ustvarjajo kot 'pozitivne predstave o sebi'. Za nekatere  avtorje si človek doslej še ni postavljal tako plehkih, zmaterializiranih (Bloch: pragmatično-kratkoročnih, Fromm: potrošniških,  Morin: zaprtoideo loških ciljev, kot si jih postavlja danes. Vprašanje je, ali ne bi kazalo v času, ko bo delo samo eno (in morda ne več glavno) središče zanimanja, bolj smiselno govoriti o  teleologiji (svobodnih) dejavnosti  in  ne  več  o teleologiji  dela  kot najvišjega smotra in smisla življenja. Prav trajnostni razvoj kot način preživetja človeške predpostavlja razvoj duhovnosti.

Bog je hkrati najbolj neznano bitje, saj je onkraj vseh horizontov naše zavesti, obenem pa nam je najbližje očetovski. Vse je dal za nas, zato naj bi mi vse dali zanj. Zanj udejanjamo vse naše potenciale, obenem pa nobene od teh ne rabi.  Z obema kriloma čustev in razuma se v duhu hrepeneče vzpenjamo k njemu. Podobno kot diskurz o znanosti se diskurz o veri konča v coincidentia oppositorum. Jesti z drevesa spoznanja je pravzaprav prepovedano. Kar lahko vemo in kakor lahko verujemo je znanost križa (Edith Stein). Vero kot paradoks  je izpostavil že Tertulijan z znamenitim izrekom »credo qui absurdum est«, kar ponovi Kierkegaard. 

Tem bolj se ozirajmo k nebu, čim temnejše postaja na zemlji (Stein, 2006). Steinova je pisala svoj celoletni dnevnik v smislu premišljevanj o odlomkih iz svetega pisma. Vedela je, da križa drugih ne moremo nositi, če pa svojega odklanjamo, dobimo težjega. Poskusimo vse in izberi mo najboljše za nas. To ne pomeni, da naj slepo sledimo logiki kapitala, kar pomeni postavljati naključja pred racionalnimi izbirami. Človek je zaradi samoumevnosti razsvetljenstva še danes prepričan, da je racionalno bitje, čeprav je marsikateri filozof 20. stoletja to zanikal.

Steinova je znanostjo križa  nasledila Janeza od križa. Zaradi svoje izjemne odprtosti za trplje nje je bila proglašena za blaženo. Njen zgled omogoča uvid v human smisel trpljenja in sočutja z njim. Današnji človek ima bolj zakrnel posluh za trpljenje bližnjega. V državi blaginje ga tudi ni bilo treba gojiti. S tem pa se izgublja cena hrepenenj in notranja globina na račun površinskosti. Efemerizem (Ephemerization, gr. ephemeros - kratkoživ) je Fullerjev termin, ki označuje, da storimo čedalje več s čedalje manj sredstvi in pridemo do skoraj vsega iz niča.  Transhumanisti vidijo v tem celo bodočnost. 

Steinova je videla tok mistike skozi stoletja. Naloga cerkve je, da vnaša večnost v naš čas. Stalni problem KC pa je, ali ga zna ustrezno dojemati in nanj reagirati. Ker solidne racional ne odločitve potrebujejo veliko razmišljanja, to pomeni njeno zaostajanje za dogodki. Veliki filozofi in teologi ji pri tem pomagajo, drugi jo pa obsojajo za konservativnost. Vzgaja dosto janstveno držo, če »dosto janstvo« pišemo v narekovajih, s tem sebi zapiramo vrata v nebeško kraljestvo, ker spreminjamo sveto v profano, kar je greh napuha in lenobe. Najsvetejši kraj je tam, kjer je prejšnje sovraštvo postalo ljubezen. 

Kako deluje Bog, čigar misli niso naše misli in čigar dejanja niso naša dejanja? Po eni strani dopušča, da je to, kar smo zvezali na zemlji, zvezano v nebesih in kakor smo razvezali, je razvezano. Po drugi strani pa deluje ravno nasprotno, kar je sedaj ravno, bo krivo, kar se nam zdi lepo, je s stališča malikovalstva grdo,… Po eni strani trkajte, iščite in prosite, pa boste dobili (to, kar je v skladu z božjo voljo in duhovnimi vrednotami!) po drugi strani pa ni nobenega avtomatizma, po katerem boste to dobili in zato Kristus reče: ne po moji, ampak po tvoji volji naj se zgodi. Tvoja in mamina slaba vest je dobra vest. Ko mislimo, da smo najdlje od Boga, smo mu najbližje. Ko ga iščemo po svetu, je skrit v nas. Emancipacija človeštva od židovstva, od filistrstva se zdi Sizifovo delo, vendar pa se bo že pred koncem časov (evolucijsko?!) pokazalo, da temu ni tako. 

V času negotovosti ni vesti, po kateri bi se vsi dobro počutili, ker bi po prirejenih pravilih že prav delali. Prav tvoje vibracije nisva živela, prav tvojega življenja tudi ne. Bo že tako, da smo tudi starši zmotljivi, da smo pomanjkljivi, grešni, za tega ali onega sorodnika neprimerni. Včasih je že dovolj, da se Bog sploh 'ozre na nizkost svoje dekle' (matere, hčere, sestre), da steče k sinu, ki mu prihaja nasproti, da se ga veseli kot tistega, ki se krščuje, da si dovoli, da ga imenujemo oče naš. Včasih pa je že dovolj, da se grešnik skesa kot levi razbojnik, da se kot berač veseli nebeškega kraljestva, da občuduje njegova velika dela in njegovo Veličastje.

Gotovost vere je gotovost končnega dobrega in sprotnih uravnoteženih izidov, čeprav se nam zdijo hudo psihološko neustrezni. Zeland piše, da je v transsurfingu to, kar je za enega želja, za drugega načrt in za tretjega rezultat oz. da so to faze samouresničevanja ene in iste osebe. Bog je večen, zato čas samouresničevanja ni predpisan prav tako kot tudi ne datum konca prestižnih bojev in začetka uspešnosti iste ali druge partnerske zveze.  Ker je krščanstvo osebna, družinska in občestvena vera, nas zavezuje problem, kako začenjati, vzpostavljati in ohranjati dobre (partnerske) zveze. Upam, da smo si na ta način pojasnili izhodišča zanje.

Znanost  razume samo sebe po nasprotjih: dogmatično in kritično (Popper), normalno in revo lucionarno (Kuhn), evolucijsko, reduktibilno (kavzalna analiza) ali ireduktibilno (reševanje problemov - Laudan), divergentno in konvergentno (Bourdieu), diagnostično in prognostično. 
Znanost danes služi kapitalu in manj občemu dobremu, zato jo državljani čedalje manj cenijo. Boj za točke se dogaja znotraj najbolj uglednih krogov. Očitno to vodi v boj med psevdoverovanjem v takšen način promocije in avtentičnim verovanjem, ki pa lahko dobi značaj nedavnih verskih vojn. Na nevarnost rakove poti zgodovine opozarjajo Berdjajev, U. Eco, A.Frank.  

V socialno-kulturnem kontekstu obstaja dilema zaprte družbe totalitarizma ali odprte družbe s konsenzualno demokracijo, ki je doslej poznana najvišja stopnja parlamentarne. Plut predlaga slovenski program ekološkega socializma. Epistemologija kot znanost o znanosti na logičen način razume in razkriva znanstveno delovanje, cilje in metode. Po celoviti poti skuša spoznavati tudi logiko življenja. Verovanje gre pa v nemožnost možnega. Te dihotomije kažejo na razumske omejitve in na mistično združitev concidentia oppositorum. 
Znanost, ki je opazovanje, raziskovanje, merjenje, preučevanje in klasificiranje pojavnega sveta, je dobila svoj odločilni zagon v trenutku, ko je za svoje izhodišče sprejela materialistič no (natančneje pozitivistično) pojmovanje sveta; le-to jo je vzpostavilo kot najodličnejše, najpomembnejše in verodostojno področje udejstvovanja sodobnega človeka in ji s tem dalo mesto sodobnega “mita”. Zanimivo je, da ta mit v znanosti v splošnem obstaja tudi še danes, ob koncu 20. stoletja, medtem ko je postal pozitivizem v filozofiji le marginalen. Temu je verjetno vzrok velik tehnološki napredek, ki ga je omogočil razvoj znanosti – in v zvezi z njim tudi dvig življenjskega standarda. Zaradi tega t. im. homonimno “znanstveno mišljenje” še vedno predstavlja navidezni temelj kulture v kateri živimo, ker je tudi veliko praznoverja. Iz “znanstvene” družbe je torej Bog, kot duhovno bitje in kot stvarnik vsega, že zaradi osnovne predpostavke izrinjen. 
Novega socializma ne more biti brez novega krščanstva, tega pa ne more biti brez kritike dose danjega katolicizma in odgovornega respondiranja na izzive kapitalizma. Eksperiment s sve tom je nezadosten brez soočanja s svetim. Upanje (fr. esperance, nem. Hoffnung, ang. hope) v zmago Božje revolucije, ki je prenova vsega bivajočega. Padanje v skušnjave nastaja zato, ker ne zaživimo novega človeka, preden se ne soočimo z grehi starega.  Epistemologije niso oblečene v novega človeka in zato zgrešenih smeri znanosti ne morejo videti. Cassirer,  Feyerabend in Bachelard so povezali znanost in umetnostjo. So pa tudi takšni, ki jo povezujejo z življenjem. Ti presegajo mehanicistično paradigmo.    

Človek je lahko kreativno bitje, ker je že kreiran po modelu Boga, po božanski ali mitski matrici. Skozi vse oblike lastne kreacije implicitno mislimo Boga, v religiozni teoriji in praksi pa ga mislimo eksplicitno. Mislimo to, kar je nemisljivo, nepredstavljivo in nerešljivo. Predi kati so značilni za klasično formalno logiko, enotnost nasprotij za dialektiko in razodevanje Boga v sebstvu z božjo hermenevtiko.

                                            Preglednica (1) ciljev znanosti in religiozne vere so:
Divergence spoznanja	Konvergenca	
Kontroverze	Enost	
Negotovost	Končna gotovost	
Nepopolnost bivanja	Popolnost boga	
Parcialnost delov	Celota 	
Pluralizem epistemologij	Pluralizem teologij	
Različni časi	Večnost 	
Začasnost 	Eshatologija	
Objektivnost	Troedinost osebnega Boga	
Resnica kot adekvatnost	Razodetje 	
Svet stvari	Svet življenja 	
Nevarno manipulativno eksperimentiranje	Sočutje in sožitje 	

Značilnosti na levem stolpcu veljajo pretežno za kartezijansko znanost. Pri Nietzscheju znanost in katoliška religija nista bistveno različni. Razum služi koristnim lažem, vera pa ni kaj drugega kot sentimentalnost, hinavska drža do bližnjega. Obe se oddaljujeta od resnice, življenja in smisla. Zanemarjata subjektivne izvore znanja. Ko se znanstvena teorija pokaže za napačno, ljudje spoznajo, da jih obljuba objektivnosti ne more rešiti od njih samih kot bolnih živali. 

Človek se lahko gledati nadčutno (Steiner, 1990) Teozofija kot božanska modrost skuša odgo voriti na življenjska vprašanja: od kod, kam in zakaj, razkriti nezmotljivost zakonov evolucije in na novo odkriti vedenja o duhu - znanje, ki pravi, da je človekov pravi jaz njegov neumr ljivi duh - telo in um pa le njegova služabnika. Osvetljuje nauke in verovanja religij, razkriva njih skriti pomen in ga pri bliža človeški dojemljvosti. Sloni na treh osnovnih načelih: enosti telesa, duše in duha. Filozofija antropozofske medicine, ki jo je Steiner utemeljeval skupaj z Weingerjevo, je podobna homeopatiji. Išče podobnost v naravi in pri človeku, s tem pa sklepa tudi na zdravilne učinke podobnih snovi. Zato je waldorfska šola, ki vidi duha v naravi in človeku, tudi zdrava šola.

Biotehnologi in drugi tehnokrati so prepričani, da so vse religije napačne, da je edina prava religija biotehnologija, ki omogoča sproščeno meditiranje in molitve v cerkvah. Oholo je ugotavljati, da sedaj vemo, kaj sta Bog in hudič, kako delujeta in kakšne posledice povzroča ta. Oba delujeta nepredvidljivo. Religije in vere ni mogoče razumeti, ne da bi jo vsaj na nek način živeli. Vsaka religija ima nekaj dobrega in slabega, vendar sami ne smemo ločiti zrna od plev. Tudi slovenska merilna Biotehnologija G-Alfa tega ne izvede.
Za biotehnologe je celoten spekter zemeljskih bio-sistemov razpet med dva ekstrema. Skrajno škodljivi so G-beta generirani biosistemi, skrajno zdravi pa so G-alfa generirani biosistem. Celotna zemeljska populacija bio-sistemov kot so virusi, bakterije, mikroorganizmi, rastline, živali in ljudje, se nahaja v celotnem spektru od ene do druge skrajnosti. Vse to je opredeljeno z merilnim poljem G-alfa biotehnologije.
Ni največja zmota religij, da tega ne priznavajo, ampak je največja pomanjkljivost avtorja članka, da izenačuje dušo z bioenergijo. Potem je tudi Bog le biokibernetski vzorec zdravilnih bioenergij in mehanizmov, ki omogočajo življenje na Zemlji. Že tradicionalna zmota je, da je človek nadnaravno bitje, ki se zoperstavlja naravi kot da bi lahko prenehal biti zgolj biološka vrsta.  Človek si je pridobil izjemno plastičnost možganov, fizično in komunikativno giblji vost znotraj evolucije. Mit o izjemni duhovnosti sodi med idole teatra (Bacon). Že za Nietzscheja je  človek bolan. Ni pa prognoziral zdravega veselja do življenja kot Fromm. Z G-beta generiran biosistem načne proces genetske, hormonske in imunske degeneracije. Holistična energetska medicina uči, da energetske informacije  vplivajo na nas pozitivno,  če so tehnološko prilagojene našemu organizmu in če verjamemo, da je to za nas pozitivno zdravilno. Vsak organizem je drugače nepredvidljiv. 

Hussson (2011) trdi, da sodobni kapitalizem teži k čistemu delovanju in postopoma odmetava vse ‘togosti’, ki bi ga lahko regulirale ali omejevale. To gibanje se izraža v dveh velikih tendencah: 1. ‘ponovnem poblagovljenju’ delovne sile in 2.  postopnem oblikovanju svetov nega trga. Trenutno je za poimenovanje njegove trenutne faze prikladen izraz neoliberalni kapitalizem. Zavrniti moramo delne teoretizacije, ki v ospredje potiskajo ta ali oni vidik in potem govorijo o globaliziranem, financializiranem, patrimonialnem, delničarskem ali kogni tivnem kapitalizmu. Kapitalizem kot tak, brez pridevnika, kapitalizem, o katerem Husson (2011) pravi, da vodi zgolj v množično pavperizacijo ter periodične gospodarske in finančne krize. Zato njegov odgovor niso poskusi regulacije, discipliniranja ali humaniziranja kapita lizma, ki so, kot pravi sam, obsojeni na neuspeh, temveč »čisti protikapitalizem. Kajti od stvarjenja sveta naprej je mogoče to, kar je v njem nevidno, z umom zreti po ustvarjenih bitjih: njegovo večno mogočnost in božanskost.” (Rim 1,20)

Teorija objektnega drugega je prevzeta iz psihoanalize. Pomembni drugi so tisti, ki vplivajo na naše vedenje: za otroka so to starši, za odraslega pa alter-ego družine, delovne organi zacije, države, prijateljev. V interakciji z njimi se izkazuje naša (ne)svoboda oz. (ne)racional nosti in (ne)smiselnosti naših ravnanj.  Tudi Habermas (ne le Mead, Lacan itd) piše o pomembnem drugem. Socialni jaz je vedno tudi nagnjen k patologiji (narcisizem), svet je hkrati življenjski in sistemski. s kolonizacijo postane sistemski.

Juhantu (2003) novejše raziskave potrjujejo, da je človek vztrajnostno bitje podobno stroju v fiziki. Potrebuje energijo, da spremeni svoje navade, svoje okolje, svoje ravnanje. To energijo človek črpa iz fizične narave,  ki dovaja človeku življenjsko silo, ki vzdržuje in ohranja njegovo telesno zgradbo in tudi psihično podlago. Z novimi telesnimi močmi, ki jih človek črpa iz narave, omogoča dejavnost tudi svojemu duhu. Prek tega razmerja se razvija namreč tudi psihična dejavnost in z njo je pogojena tudi tako imenovana psihična vztrajnost. Človek je v različnih obdobjih svojega življenja različno gibljiv, je bolj ali manj okreten oziroma odprt ali zaprt vase. Čim starejši je tem več nege rabi. 

V človeka je zato treba stalno vlagati, če hočemo, da bo iz njega kaj prišlo (e-ducere – vleči ven), podobno kot vlagamo v banko, če hočemo, da bomo dobili kaj. To je osnovni zakon tvarnosti, ki ga nujno upoštevamo pri bančnem poslovanju, manj pa žal pri ljudeh. Na tej osnovi temelji pedagoško prizadevanje za oblikovanje človeka. Vzgoja in izobraževanje /šolanje/ zahtevata vlaganje (duhovnega, socialnega in finančnega kapitala), ki se šele dolgoročno obrestujejo. Pogoji človeške vrste rabijo velika vlaganja družbe predvsem v duševno in materialno podporo staršem pri vzgoji otrok, da bi razvili svoje potenciale. Že danes družba plačuje ceno zmanjšanja produktivnosti, BNP itd., ker tega ni delala doslej. Medgeneracijski centri so ena izmed oblik takšne investicije.   

Sedaj vemo, da se le duhovno zastavljena energija se vrača, ne pa mehanska. Od tod izhaja tudi katastrofični model z minimumom tolerance. Po kanalu teče tok (Chaneling is flowing). Biti kanal za božjo energijo je največje veselje in izziv za vsakogar.  Čim več energije lahko sprejmemo in se z njo napolnimo, več jo lahko oddamo v proizvod. Kakršni smo do sebe, takšni so drugi do nas. Kako uporabiti svet kot gledalo čudežev?   Če dovolimo telesu, da je posoda duha in se tako forma prilagodi duhu, odpravljamo neskladja.   

Z veseljem živimo svojo prvotno odrešitev. Naše molitve so spomin nanjo. Hudega duha spoznamo prek njegove maske, po njegovi nenasitnosti, neizvirnosti, nasilju, prekomerni ponudbi ali zahtevnosti, po zastraševanju, pretnjah, obupavanju. Tedaj po vsem tem, kar ljubezen ni. Zato Matej pravi: varujte se lažnih prerokov… Po njihovih sadovih jih boste spoznali.  

Znano  je, da se je treba truditi za dobro, ne za zlo. To Gasparino (2015) pove s primerjavo: ne išči v vrtu dobre solate, če je nisi posejal: sama ne bo zrasla. Zato trajno veselje ni sadež, ki pade z neba, je sadež, ki smo ga potrpežljivo obdelovali. Ta svojevrsten duhovni metodični priročnik je pomagal že mnogim. Gasparino (2015) daje vrsto poglobljenih nasvetov, kako odkriti veselje, ki ni le stvar trenutka ali dneva, marveč traja, saj prihaja iz notranjosti. Takšno vese lje, ki ga tudi podarjamo naprej, je »najkrajša pot za zmanjševanje razdalj med srci na različ nih bregovih življenja«.

Kako se učiti iz predvidljive prihodnosti je razvidno iz zakona samouresničljive  prerokbe. Če hočemo sprejemati svojo osebnost, sprejmimo najprej občutke in čustva. Kako se učimo duhovnosti?
- prvi pogoj: stremeti za najvišjim,
- učimo se biti neprizadeti: ne sloneti na rezultatih svojega dela in lastne koristi. 
- učenje iskrenosti "imenovati stvari s pravim imenom" in hoteti drugemu le dobro.

Nikoli  ne veš natanko, kako blizu ali daleč nečesa si, ker se napake bodisi ponavljajo ali pa se pot nenadoma prekine. Ni cilj je naš proizvod, ampak je cilj vplivati na osebnost drugega - povečati znanje, sposobnosti, vplivati na obnašanje. S tem se danes manipulira. Vsaka new age knjiga obljublja, da te nauči loviti ribe: npr. samovzgoja, osvobajanje od odvisnosti, nadzor duha, sinteza jazov. 

Habermas (2007) se zavzema za religijski pluralizem in državljansko solidarnost. Habermas zajema duh dobe, za katero je značilno širjenje naturalističnih podob sveta (npr. razvoj biogenetike in robotike) in naraščajoči politični vpliv verskih ortodoksij.  Naturalizem je sodobni mehanicizem, kar pomeni, da absolutizira obstoj naravnih zakonov. Eksperimentira na račun človeka in pomeni njegovo samoinstrumentaliziranje. S filozofskega vidika gre za novo obliko scientizma, ki zanika možno sintezo med verovanjem in znanstvenim znanjem.  Med naturalizmom  in religijo išče Habermas ravnotežje kot med obema skrajnostima, ki sta ekskomunicirani. 
Tretjo možnost vidi avtor v upoštevanju intersubjektivnega ustroja duha in v normativnem značaju njegovih operacij. Evropa se iz revitalizacije različnih religioznih izročil zaradi prevladovanja razsvetljenskega duha, ki ga na drugih kontinentih ni bilo, zdi izvzeta. Videti je tudi, da kritika razsvetljenstva znotraj frankfurtske šole ni bila tako učinkovita, da bi se stanje duha kaj bistveno spremenilo. Zato je mogoče to razumeti kot nadaljevanje kritike instrumentaliziranega in tehniziranega uma. V Evropi politična kultura polarizira sekularno in sakralno npr. pri vprašanju splava in evtanazije. 
Neoliberalni etos terja ponovni premislek legitimnega odnosa med vero in vedenjem. V postmoderni družbi živijo verniki in ateisti drug ob drugem, ne pa drug z drugim. Habermas vidi večji problem na strani ateistov, ki jih imenuje amuzikalni kot na strani religioznih. Verniki so se navadili, da živijo v sekularni, demokratično pluralni družbi, ateisti pa ne razumejo, da je religija, ki bi že zaradi streznitve od njenega opija za ljudstvo morala biti mrtva, še obstaja. Med vernimi in nevernimi ni pravega dialoga, ker neverni ne prevajajo religioznega jezika v svoj jezik.   
Stroka racionalno odpravlja politični dialog oz. komunikativno racionalnost.  Habermas predlaga, da bi bilo treba oslabiti ateistične pozicije, da bi se ta lahko soočila z drugimi religioznimi idejami, tudi s krščanskimi. Šele na tej osnovi bi lahko iskali primernost pravnega okvira za pluralizem. Pri nas in v svetu opazimo, da v kriznih primerih vedno znova zdrknemo v bipolarnost z izgubo dialoga. Očitno je možno preseči absolutizem laičnosti le tako, da drugače misleči razumemo drug drugega. Na položaj krščanstva in katolištva pa 
Žižek meni, da le ateist lahko ponudi rešitve svetu. Kristjan se lahko z njim delno strinja, ker ve, da ni zgolj s tega sveta, vendar živi tudi za ta skupni svet. Habermas meni, da je krščan stvo sprejelo pluralizem in zato pričakuje, da bo dobilo svoje mesto v sicer sekularizirani družbi. Vera ni več omejena le na privatno sfero, ker verniki želijo aktivno participirati pri oblikovanju javnega kritičnega prostora.  Vzorčni primer je dialog o uvedbi verskega pouka v javnih šolah. Obveznost tega predmeta bi pomenila prekoračitev meja poseganja v družbeno delovanje. Tudi v Sloveniji velja načelo, da katehetski pouk ne sodi v javno šolo. Šele to pomeni spoštovanje drugače mislečih. 
3.2. Odnosi med razumom in vero 
Med skrajnima pogledoma kot sta razsvetljenski ter fideistični, je precej vmesnih možnosti kombiniranja razuma in vere. Te možnosti v glavnem ne zahtevajo, da se je v odnosu med razumom in vero treba odpovedati enemu, da bi obdržali drugo. Eno od takih možnosti je predlagal Tomaž Akvinski, ki je veroval, da se po poti razuma da priti do gotovih zaključkov o Božjem obstoju in dejstvu, da je on stvarnik vsega. Ampak le po poti vere v posebno Božje razodetje (predvsem razodetje, ki je v Svetem pismu) pa je možno natančnejše poznavanje Boga (njegove troedinosti, ljubezni, odrešitve v Jezusu Kristusu in drugih krščanskih naukov o Bogu). 
Kvaliteta duha odloča o razmerju med razumom in vero. Razum je pogosto eksponent razcepljenega duha. Enotnost duha pa ni sama po sebi dana. Zanjo je potreben duhovni boj s pomočjo božje opreme kakor jo opisuje po zgledu rimskega vojaka sveti Pavel. Apokalipso Janezovega Razodetja lahko v svoji notranjosti razumemo in živimo kot notranji boj, duhovni boj v obliki prevzgoje naših slabosti in izgradnji manjkajočih kreposti na poti vračanja v Enost očetove ljubezni. Vsekakor je to bolje kot pričakovati prihodnost v strahu in paniki. Razvijajmo moči 'jaz sem' na ravni treh zavesti kakršne so imaginativna, inspirativna in intuitivna. Hermagedon doživljamo v smislu osvoboditve naših slabosti.
V bistvu resnično duhovnega človeka trenutna norost in zabloda sedanjega sveta/civilizacije/ (miselnosti, ki vlada) niti ne moti oz. ne bi smela presenečati. Kajti prerokb, napovedi, ki pred rojstvom/vstajenjem nečesa resnično novega vidijo izredno težke čase, in uničenja vsega, kar je zastarelo in ni več v skladu s prihajajočimi energijami/frekvencami, je mnogo: evangeliji (‘govor o ponovnem prihodu’), preroki (npr Izaija), celotna knjiga Razodetja, knjige kot so Koran, pa tale Enochova knjiga, Nostradamusove prerokbe, Edgar Cayce, Narnia (zadnja, 7. knjiga), Gospodar prstanov,..
Sedanja zgrešena pota prizadenejo le tiste, ki se zbudijo iz laži o lepem trenutnem svetu, o napredku, svobodi, veličini ‘homo sapiens-sapiens-a’, in vsemogočnosti današnje civiliza cije,.. in šok, ki ga doživijo, ko vidijo resnično podobo sveta v nasprotju z “navideznim fil mom”, zna biti precej boleč. 
Večja kot je zaslepljenost/aroganca, večji in bolj boleč je šok. Večje kot je oklepanje starega, večje je trpljenje, ko to staro izginja. … Večje je oklepanje, večja kot je želja po ohranitvi starega, bolj in bolj se iluzija povečuje; bolj se iluzija povečuje, slabše so človekove sposob nosti; slabše so človekove sposobnosti, večja je odvisnost od sistema in tehnologije, misleč, da lahko tehnologija človeka reši pred soočenjem z lastno norostjo, lastno nesposobnostjo, pred soočenjem s posledicami lastnih dejanj. …

Razodetje, odkrivanje tistega, kar je bilo zakrito/prekrito; drugo ime za to knjigo je Apokalip sa, kar je sinonim za, sskj: “grozljivo veličastni opisi konca sveta”. “Od-kritje” je razodetje znanja (“disclosure of knowledge, lifting of the veil or revelation”). Razodetje  znanja, razo detje nečesa, kar je bilo pozabljeno in skrito, da je to povezano z uničenjem nečesa drugega; uničenjem laži, lažnega znanja/vedenja, in vsega, kar je bilo zgrajeno na teh temeljih.
Razodetje je tudi poslednja knjiga v Bibliji. In eden od zadnjih verzov se glasi (22. poglavje): 11 Kdor dela krivico, naj jo dela naprej, kdor je umazan, naj se omadežuje naprej, kdor je pravičen, naj vrši pravico naprej, in kdor je svet, naj se posvečuje naprej. Ko je bilo že vse povedano, ko so bila dana opozorila spet in spet, je konec nekako spravljiv. Brez kakšnega posebnega siljenja, brez prisile, zgolj: če boste šli po tej poti, vas čaka eno, če boste šli po tej poti, vas čaka drugo. 12 Glej, pridem kmalu in z menoj pride moje plačilo, da povrnem vsakomur po njegovih delih. 13 Jaz sem Alfa in Omega. Prvi in Zadnji, začetek in konec.
14 Blagor njim, ki perejo svoja oblačila, da bi imeli pravico od drevesa življenja in da bi smeli stopiti skozi vrata v mesto. 15 Zunaj pa ostanejo psi in čarovniki, nečistniki in ubijalci, malikovalci in vsi, ki ljubijo laž in živijo iz nje! 
V luči duhovnega boja je možno razumeti tudi Tomaževih znanih «pet poti» t.i pet dokazov za Božje bivanje kot poskus razumskega dokazovanja Boga. Njegovo zaupanje v moč razuma ponazarja tudi dejstvo, da je v svojih delih bolj pogosto navajal Filozofa z veliko začetnico (mislil je na Aristotela) kot pa Sveto pismo. Tomaževo stališče je v bistvu podložno podob nim slabostim kot razsvetljensko stališče. Je optimist aristoteljanskega zdravega razuma. 
T. Akvinskemu uspelo najti edinstveno ravnovesje med napetostmi, ki priklepajo človekov um le na posamezne vidike resničnosti. S svojimi temeljnimi idejami o bitju in bistvu, o deju in možnosti, o podstati in prilikah nam njegova misel zasije v edinstveni skladnosti. V luči temeljnih kategorij bitja Akvinski razvija posamezne smeri svoje filozofije, denimo o duši, ki je v svoj blagor združena s telesom, da z njim tvori eno samo človeško bit; ali o moralnem zakonu, ki je po Akvinskem utemeljen v naravni človekovi potrebi po skladnosti njegovih dejanj z njegovim poslednjim ciljem ....
Tomaž je verjel, da je razum pri padcu človeka v greh ostal nepoškodovan. Človekovo telo, emocije, intuicije itd. so nepopolni in popačeni in so nam pogosto napačen vodič v naših odločitvah in presoji. Razum pa je tisti del, ki je ohranil popolnost – ostanek božje podobe v nas. Zato z razumom lahko pridemo do nekih nezmotljivih spoznanj o Bogu in o svetu. Zgoraj omenjeni razsvetljenski pogled na odnos med razumom in vero je v nekem smislu podaljšek tega sholastičnega pogleda, čeprav poenostavljen stereotip pravi, da je razsvetljenstvo opravilo s srednjeveškim mišljenjem, praznoverjem in sholastiko. 
Vendar pa Tomažev nauk o petih poteh spoznavanja Boga današnjemu zdravemu razumu ni tako tuj kot se zdi na prvi pogled. Če ima vse svoj smoter obstaja tudi končni smoter v neskončnem umu; če ima vse svoj vzrok, obstaja namesto neskončne verige nek pra-vzrok; če ni vse le mogoče, obstaja neka prvotna nujnost in če se stvari stopnjujejo, obstaja tudi neskončno popolno bitje. Zakaj je tako? Ker po Chestertonu vsako dobo spreobrne svetnik, ki ji najbolj nasprotuje. V današnjem kaosu človek spet išče razumsko pot vere, vendar pa ne le te. Tak svetnik je zanj zdravnik, ki prepreči delovanje strupa. Danes prevladuje v RKC duh skotizma pred tomizmom.  
Zgodovina evropske misli, predvsem od novega veka dalje, je sprožala konflikte med vero in znanostjo. Na simpoziju bomo pokazali na ozadje teh napetosti in na sedanja dialoška prizade vanja pri iskanju celostne resnice. Pri tem nikakor ne gre za podrejanje enega področju druge mu ali za zlivanje oz. nekritično prepletanje teh področij. Vsako področje iskanja resnice in smisla ima svojo avtonomijo, svojo lastno metodo, svojo pot do iskanja resnice, vendar se te različne poti med seboj ne izključujejo, ne izničujemo, ampak dopolnjujejo in druga drugo bogatijo. Zanima nas, kakšne so izkušnje s tem v svetu in pri nas.  

Janez Pavel II. pojasnjuje odnos med vero in razumom po Tomažu. Bog nam je dal razum, da bi mogli razviti vero.  Smiselna postane tudi smrt Kristusa na križu, da bi se odstranile še zadnje prepreke v človeškem razumu in bi se pot odprla veri. To je pot k razumevanju Boga.  Okrožnica ponuja lep pregled skozi zgodovino filozofske misli in potegne  rdečo nit skozi različne šole. Za tiste, ki razumejo smisel filozofije, ki so prevzeti od moči razuma in stvarstva, ki v svoji veri sprejemajo temeljne skrivnosti božjega načrta, pa je le izhodišče. Še en dokaz, da iskanje razuma, tudi skozi vero, ne bo nikdar prišlo do cilja, do končnega realno metafizičnega spoznanja. A to ne pomeni, da se je treba zdaj pa vdati. Vznemirljivo dejstvo je prav v tem, da našemu iskanju nikdar ne bo konca, na tej neskončni poti pa nas čaka prav toliko možnosti. Kar poplača vse prizadevanje iskalca. Zato je tudi Akvinski navdih za Maritaina.

Ekstremne rešitve tudi v veri niso kriterij resnice. Če ne dokažeš enega, dokažeš nasprotno. Smo med Scilo in Karibdo. Kadar pravični molčijo, krivični uspevajo. Vse upa, kdor vselej upa. Pri veri vse postavimo na kocko. Ker je Kristus zastavil svoje življenje, ga tudi mi za prijatelje. Duh moli v nas. Usposablja nas, da prav slišimo. Če gledamo zgolj človeško, se začnemo izključevati, prezirati. Kljub napakam, drugega delamo vrednega.   
Filozofi med seboj pogosto ne strinjajo glede omenjenih kriterijev, še manj pa glede verovanj, ki naj bi bila temeljna ali ki bi prestala «sito razuma». Drug problem tega pogleda je ugotovitev, da v resnici skoraj ničesar ne moremo dokazati «onstran možnosti dvoma». Nekateri filozofi menijo, da je vse, kar je res gotovo, zgolj trditev, da «nekaj obstaja». Če hočemo postaviti tako visoke racionalne ideale (ali vsaj blizu tega, denimo «zelo visoko verjetnost») za naša verovanja, pač ostanemo brez vseh ali večine naših temeljnih in najpomembnejših verovanj, na temelju katerih se ravnamo v življenju. Verovanja, da drugi ljudje obstajajo; da je mučenje nedolžnih otrok moralno napačno; da se je včerajšnji dan dejansko dogodil ter da življenje ima smisel – niso razumsko dokazana v smislu dokončnega gotovega dokaza. Težko je govoriti tudi o «zelo velikih verjetnostih», ki bi nam zagotavljale ta verovanja. V luči tega je postavljanje previsokih kriterijev racionalnosti (dokazne gotovosti) za vero v Boga v najboljšem primeru nepošteno, v slabšem primeru pa kontradik torno. 
Druga skrajnost je fideizem, ki trdi, da vera ne potrebuje nikakršne podpore dokazov. Vera je svobodna od tiranije razuma; je iracionalna. Primer takšnega misleca je Danski protestantski filozof Soren Kierkegaard, ki je v svojem odporu do Heglovega dokončnega filozofskega sistema, ki je bil zgrajen po visokih spekulativnih kriterijih, razumu odvzel vsako besedo pri verskem življenju. Potrebno je narediti iracionalni «skok vere» v Boga in v Jezusa Kristusa, s pomočjo globoke vere nadrasti nagonsko in sebično življenje in preprosto živeti življenje vere. S tem se je približal ruskim religioznim mislecem kot je Berdjajev, Šestov, Frank…
Kierkegaardov pogled sicer vsebuje pronicljivo krščansko kritiko nerealističnega in z realnim življenjem nepovezanega racionalnega ideala razsvetljenskih filozofov, ter tudi prodorno kritiko zgolj kulturnega in mrtvega krščanstva. Vendar zaide v drugo skrajnost – razumu odvzeti vsako besedo v stvareh vere se zdi nesprejemljivo in pade preko roba na drugi strani. Tudi razum nam je dal Bog in želi, da ga uporabljamo. Ne moremo (in tudi narobe bi bilo) ga preprosto izklopiti. Mnogi kristjani so povezovali in verujejo v krščansko sporočilo Svetega pisma (tudi) na temelju določenih dokazov oz. razumskih razlogov – čeprav ti dokazi niso dokončni ali, kot bi rekli filozofi, ne nudijo epistemske gotovosti. Gremo torej naprej in poglejmo še druge možnosti.
Racionalno oz. razumsko mišljenje je najsplošnejša metoda vsake znanosti – tudi kozmolo gije. Logika od Aristotela dalje služi kot organon (orodje) racionalnega mišljenja in z njim tudi vsake znanstvene metode. V poltretjem tisočletju razvoja zahodne filozofije in znanosti so se oblikovala načela racionalne argumentacije, jasnosti in razločnosti, analize in sinteze, dedukcije in indukcije, sistematizacije in formalizacije jezika; spletle so se metodološke in epistemološke vezi med logiko, matematiko in izkustvenimi znanostmi.

Predpostavkam racionalnega mišljenja sledijo zakoni, izraženi v predmetnih jezikih posamez nih znanosti. V logiki lahko razlikujemo npr. med splošnim načelom neprotislovnosti in formalnim zakonom neprotislovnosti, izraženim znotraj nekega izbranega formalnega sistema kot je npr. sistem stavčne - propozicijske logike. Upoštevanje osnovnih načel racionalnega mišljenja še ne implicira racionalizma kot specifičnega filozofskega stališča do spoznavanja resničnosti, saj upoštevanje racionalnosti v spoznavni metodi še ni eo ipso racionalizem v pomenu prepričanja o prvenstvu ali celo izključnosti razuma. Tudi v tem kontekstu bi lahko uporabili priljubljeno filozofsko »metaforo lestve«: z razumom se je treba podati na spoznavno pot, se z njim vzpenjati kakor po lestvi, da bi ga šele potem presegli v umu, morda v »zrenju«, ali kot pač imenujemo od razuma višje spoznavne zmožnosti.

Razum in racionalnost nista enoznačna pojma. Treba bi bilo razlikovati vsaj instrumentalno in ciljno racionalnost (Zweckrationalitaet pri Habermasu), kar nam pokaže preglednica (2) delitve treh področij interesov, znanja in raziskovanja  (Habermas, 1971):
  
Tipi interesov	Tipi  znanja	Tipi znanosti	
Tehnični	Instrumentalno, kavzalno razlaganje	empiričnih naravoslovnih znanosti 	
Praktični	Praktično
Razumevanje	Hermenevtične vede 	
Emancipacijski	Emancipacijska,
Refleksivna	Kritična teorija družbe	
 
Habermas je seveda kritik prevladovanja tehničnega instrumentalizma. Zaradi instrumen talnega interesa znanje izgublja  samonamenskost in uporabno vrednost (Habermas 1975). Učitelji in učenci v šoli bi morali razlikovati, katero znanje ima le tehnično in praktično sistemsko pomembno vrednost in katero ima emancipacijski naboj. Zaradi zavzemanja za svet življenja (nem. Lebenswelt) rabi emancipacijski interes, ki ga uresničuje ciljna racionalnost. Praktična raven je nekje vmes. Habermasovo shemo se da kritizirati, ker je narejena po Aristotelovi shemi, ki danes ni več adekvatna.   

Žalec (2012) zastopa avtonomijo razuma drugače kot razsvetljenstvo. Zanj ni vere brez razu ma, ki je organ komuniciranja. Avtonomija razuma je onkraj instrumentalizma in nihilizma. Takšen razum je Habermas imenoval namenski (Zweckrationalitaet). Habermas je tudi opozo ril na pojav postmoderne nepreglednosti (nem. Unuebersichtlichkeit) kljub transparentnosti. 
Naše razumevanje (ne)napisanih družbenih pravil temelji na vrsti fantazem, kulturnih vzor cev, čustev, ki se jih zavedamo ali pa ne, in predvsem na predpostavki, ki jo imamo o odnosu med posameznikom in družbo. Cerar (2010) skuša odkriti to skrito podstat, ki je temelj tako oblikovanja zakonov kot njihovega spoštovanja. V stari Indiji izraz 'namaste' pomeni, da moj duh spoštuje tvojega duha v tebi. To je potrebno tudi danes, ker pravna država ni pogoj sama sebe, ne živi iz lastne avtonomije, ampak je pogojena z vso socialno kohezivnostjo. Družbe, ki sicer skozi svojo ideologijo poveličujejo individualizem in ki posameznika slikajo kot izključno odgovornega za lasten uspeh in za povečevanje lastnih užitkov, namreč kljub vsemu ohranjajo vso prepletenost medčloveških odnosov, ki temeljijo na čustvih, travmatičnih spominih in fantazmah upanja na boljšo prihodnost. Vera se napaja z alegorijami, simboli in metaforami, razum pa z razlagami.
Cerar (2010) lucidno izpostavi prav moč čustev in naše želje po tem, da bi v radikalno razslo jenem svetu kljub vsemu lahko vplivali na svoja občutja, na čustva, ki jih opažamo pri drugih, in predvsem, da bi našli tako želeno spoštovanje. Cerar (2010) razpravlja o naravi zakona, ideji pravičnosti, človekovih pravicah. Ko se sprašuje, ali dati klošarju evro, odpre bistvena vprašanja naših medsebojnih odnosov. Vpraša nje, zakaj nekdo nekomu pomaga, je lahko preprosto, če izhajamo iz krščanske ljubezni. Če pa izhajamo iz preračunljivosti, postane zapleteno.
Duh je sinteza zavesti in podzavesti, zato ne moremo natančno vedeti, kako smo duhovno napredovali. Nauki o različnih stopnjah duha so vprašljivi. Danes, ko se izgublja meja med naravnimi in umetnimi potrebami oz. željami, nas krščanstvo uči skromnosti, ponižnosti, previdnosti, iskanja duševnega miru v pravičnosti in zmernosti. Strasti same vodijo v greh, ker pa nismo imuni pred njimi, ne vemo, kdaj se nas skušnjave zlega duha lahko lotijo. Pravičnost pomeni med drugim zunanje in notranje ravnotežje in s tem duševni in socialni mir. 

Kontraverzni duh Janez Janša (2013) je v knjigi Za kulturo življenja zbral prispevke, ki so nastajali v obdobju 1988-2013 kot odziv na kronološko zaporedje dogodkov v Sloveniji, Evropi ali svetu. Petindvajset let pozneje so okoliščine pripeljale do refleksije četrtstoletnega obdobja. Za kulturo življenja so se zavzemali že mnogi (papež Janez Pavel II., Albert Schweitzer, Fromm, Habermas, Plut, ekološka gibanja). 

Pravičnost kot zavzemanje za človeka vredno življenje razumemo na različne načine kot utopično, iluzorično, idealnotipsko in dejansko vprašanje. Gre za odpiranje bodisi novih obzorij, če gre za božjo pozitivno revolucijo bodisi starih obzorij v smislu boja za staro pravdo.  Imamo dve novi gibanji kot sta Civilna družba za pravično Slovenijo in stranka za pravičnost. 

Lukšič (2013) bo v tem videl obogatitev pluralističnega stebra naše politične kulture. Politika možnega z vizijo naj bi bila pred politiko realnega njeno zoprnostjo vred. Kljub temu, da so se politike možnega že večkrat izjalovile v realno represijo in da zaradi reprodukcije bipolarne ideologije grozi podoben scenarij, je vizija potrebna.   Duh življenja pomeni kot luč sveta duh vztrajnosti. Čim več poskusov sprave izvajamo, tem boljše rezultate po Girardu lahko dosegamo. Vprašanje je, ali gre za užaljeno, revanšistično pravičništvo ali za dejanske alternative nosilcev plamena razvoja, ki se ne spotikajo ob vsak kamen (gluho lozo, diglosijo), na katerega naletijo na poti skozi puščavo. 
Gams (2014) je strokovnjak s področja umetne inteligence in je eden največjih slovenskih raziskovalcev informacijske družbe. Dokazuje spregledano dejstvo, da ima slovenska tehnična inteligenca veliko bolj analitičen in na empiričnih dejstvih utemeljen pogled na sodobnost, kot pa nam ga dnevno vsiljujejo družboslovci, pravniki, ekonomisti in lobisti. Zaradi hitrejšega razvoja bi morala vsa  inteligenca delovati skupaj tako kot človek in sodobna tehnologija. To je odgovornost za skupno dobro. Kdor ne deluje v tej smeri, naj odstopi. 
Gams nam z rezilom britve secira mite, polresnice ter zavajanja elit in neoliberalov, s kateri mi povečujejo socialno neenakost in zavirajo razvoj tako Slovenije kot sveta. Ljudske množi ce, ki lahkoverno nasedajo reklamam, so brez moči v "demokratični" strankokraciji. Zanj so pravniki, ekonomisti in politiki najbolj odgovorni za trenutne težave.
Dobro vero v ljudi in Slovenijo spremljajo konkretni predlogi izboljšav oz. reform, s katerimi bi se spet razcveteli.  Matej 7, 15-23: "Varujte se lažnih prerokov, ki prihajajo k vam v ovčjih oblačilih, znotraj pa so grabežljivi volkovi. Po njihovih sadovih jih boste spoznali." To  je še ena izmed knjig z narodno-prebudnim značajem. S tem citatom je Gams zadel v živec naše korupcije. Cankar je iz hudih duhov napravil nacionalno farso. Slovenska Cerkev naj bi se očistila nečistosti s prebujenjem, da se zavaruje od znotraj, ne pa zapre.  
Vprašanje pa je, ali kulturo življenja razumemo dovolj široko in 'odrinemo z njo na globoko'? Pri današnji kulturi življenja, je potrebno poudariti, da ta vsebuje zelo pomembne vidike. Poleg zavzemanja za spoštovanje človeškega življenja od spočetja do naravne smrti, vključuje tudi ustrezno izobraževanje, politično in pravno odzivanje ter družbeno angažiranje. V praksi to pomeni nasprotovanjem umetni prekinitvi nosečnosti, smrtni kazni, kloniranju človeka, abortivni kontracepciji, ustvarjanju človeških zarodkov v raziskovalne in industrijske (npr. kozmetične) namene, evtanaziji ter t.i. nepravični vojni. Gre tudi za zavzemanje za zaščito tako zakonske zveze kot tudi družinskega življenja.

Civilno družbene organizacije in gibanja, ki predstavljamo širok spekter slovenske družbe, ugotavljamo, da so razmere v naši domovini dramatične. Slovenija je čedalje bolj talec centrov moči, ki jim je več za preživetje svojih skupin in lobijev, kot za blaginjo vseh državljank in državljanov, zdravo gospodarstvo in bančništvo, stabilno socialno varnost, pošteno in pravično pravosodje, profesionalne medije, učinkovito in dostopno zdravstvo, pozitivno družinsko politiko, kvalitetno izobraževanje ter trajni razvoj države za vse generacije. Upreti se je treba razkroju vrednot. Seveda vrednote NOB ni mogoče dobesedno obujati, čeprav to poskuša nova stranka Solidarnost, Zveza borcev civilna družba.
Na nek način je načelo cuius regio, eius religio nepresežno, ker je dobil splošno veljavnost. Pomembno je, kdo je vodja podjetja, šole, raziskovalne skupine, stranke in banke. V družbeni praksi teh resorjev se uveljavlja s t. im. začasnim imperativnim mandatom za izvoljenega predstavnika, da dolgoročno ne napravi preveč napak. Dokler vodja oz. predstojnik dobro dela in je dovolj previden pred škodljivimi posledicami, je vreden zaupanja. Ker je delujoči duh odvisen od karizme voditelja, je najpomembneje, da je to dober in ljubeč voditelj. Ljudi najbolj razdvaja vprašanje, kaj je dobro. Avtokratske osebnosti (Adornova sintagma) zlorabljajo avtoriteto, ki vključuje ponižno služenje za posvetno oblast in podrejanje njej. Poniževanje človekovega telesa izhaja iz te instrumentalizirane zlorabe telesa, ki je hkrati fizično delavna in asocialno zaničevalna. Pozabljamo, da pomeni nespoštovanje telesa obenem nespoštovanje duše-duha.   
Obstajajo različni koncepti etik s kodeksi poslanstva ustanov. Ljudje pogosto ne vemo, katere zastopamo. Zato ni nenavadno, da vsi ne pristajajo na solidarnostni personalizem. Tudi ta ni enoumen. Podoben problem je s predstavami pravičnosti. Ni enoznačne rešitve, je pa smiselno izbrati takšno, ki je še dovolj smiselna za vse. Ker imamo v Sloveniji stranko za pravičnost in civilno družbeno gibanje pravičnosti, bi bilo dobro poznati praktične domete različnih konceptov pravičnosti (Špidlik, 2009, 163)  
Kozmos (2013) poroča, da so ameriški evolucijski biologi z mitchiganske univerze s prof. Adamsom na čelu relativtirali Dawkinsov sebični gen. Dolgoročno v živalskem in človeškem svetu zmagujejo solidarni. Če bi bil človek izključno za sebe (Sartrova predpostavka) bi kot vrsta že izumrl. Ugotovitve biologov slonijo na evolucijski teoriji iger, ki simulira različne situacije. Sodelovalnost je boljša kot tekmovalnost, čeprav je ne izključuje, ker sloni na medsebojni komunikaciji med gensko sorodnimi bitji. Po teh bioloških raziskavah človek ni sposoben manj sodelovanja kakor druge živalske vrste, vendar pa je sodelovanje omejeno na to vrsto ali celo istomišljenike. Naloga človeka pa je, da skrbi za vse vrste. Po pričakovanju se biologi sklicujejo na evolucijo, sociologi na družbeno revolucijo in teologi na  božjo revolucijo, ker je bog počasne jeze.    
Cerar (2010) ugotavlja, da je naša pamet v krizi na različnih področjih medosebnih odnosov in razmerij. To vodi v nacionalni mazohizem. Avbelj (2014) piše o bolni državi. Ko nam gre slabo, smo Slovenci še posebej iznajdljivi, ker se znamo zbrati, poenotiti. Ker nam agencije napovedujejo maligno finančno spiralo, je to zgodovinski  izziv, da se zberemo in damo vse od sebe. Pamet pride v krizo, kadar se delamo prepametne. To je zmes totalitarizma (avtokrat ske osebnosti) in individualizma. Nismo postmoderni na predmoderen (vaški po Ihanu, plemenski po V. Godina) način. Paradigma zaprtosti in ločenosti poraja čedalje več napačnih, koruptivnih zvez.      
 
Izraz merila časa zasledimo pri Heglu, Marxu, Marcuseju, Nietzscheju,... Z njim skušajo avtorji pojasnjevati dejavnike razvojnega zaostajanja. Izpostavlja razlike med civilizacijo in barbarstvom oz. divjine, inteligentnejših in manj inteligentnih (denimo črncev), svobodnih in sužnjev, arijske in drugih ras (Židov, Slovanov), zgodovinskih in nezgodovinskih narodov, tistih, ki imajo razvitejšo in drugih z manj razvito civilizacijsko kompetenco. Do imaginarija Balkana skuša EU šele v zadnjem času vzpostaviti enakovreden odnos. Vendar to nima nič skupnega s krščansko enakostjo pred Bogom.  Vprašanje je, ali se ravnati po merilih časa ali proti njim. Kadar so merila malikovalska (npr. zlato tele v Mojzesovem času), je treba ravnati proti njim.   

Okrožnica papeža Frančiška je razdeljena na 60 točk, uvod, 4 poglavja in sklep. Dokument v veliki meri vsebuje priljubljene teme Benedikta XVI. od povezanosti vere in razuma do veselja osebnega srečanja z Jezusom. Govori o letu vere, hkrati pa spada v okvir 50. obletnice 2. vatikanskega cerkvenega zbora, ki je znova poudaril osrednjo vlogo vere v medčloveških odnosih. Okrožnica poziva, da odkrijemo luč, ki lahko vse ljudi vodi iz teme sebičnih želja k bolj pravičnemu in bratskemu svetu.

Prvo poglavje nas popelje na pot po Stari in Novi zavezi, od Abrahama, ki je prvi slišal Božji klic, prek Izraelcev, ki so potovali k luči obljubljene dežele, do Jezusove smrti na križu, končnega dejanja Božje ljubezni do človeštva. Bolj ko se nas dotakne preobrazujoča moč te ljubezni, piše papež, bolje lahko razumemo naš odnos do bratov in sestra v Kristusu.

Drugo poglavje govori o vezi med vero in Resnico, brez katere naša prepričanja niso nič drugega kot pravljica, iluzija sreče, ki nas ne more podpreti, ko življenje postane težko. Današnja družba, piše v okrožnici, tehnološki napredek in posameznikova zadovoljstva vidi kot edino objektivno resnico, ki na kakršnakoli širša vprašanja o izvoru našega bivanja gleda sumničavo. Brez ljubezni v naših srcih, resnica postane mrzla, neosebna, nesposobna preobraziti življenja drugih. S poslušanjem in verovanjem v Kristusovo prisotnost v našem življenju lahko širimo naša obzorja in najdemo boljše načine za služenju skupnemu dobremu. Luč vere v Kristusa lahko prav tako prispeva k plodovitemu dialogu z nekristjani in neverniki, piše papež.

Tretje poglavje Okrožnice se osredotoča na evangelizacijo, na Cerkev kot prostor, kjer se luč vere ohranja in posreduje na nove rodove. Prek zakramentov krsta in evharistije, izpovedi vere, molitve očenaša in spoštovanja desetih božjih zapovedi, Cerkev uči jezik vere in nas vodi k trinitaričnemu odnosu ljubezni, tako da tisti, ki veruje, ni nikoli sam. v Sloveniji deluje tudi pastoralni center Evangelizatorjev ljubezni. Predvideva vsakodnevne duhovne vaje, enotedenska srečanja in sodelovanje med verniki in pridobivanje državljanov za vero. Krst s svetim duhom je hkrati smrt in vstajenje, zato obnavljajmo krstne obljube.

Evharistija nam podarja mir vstalega Gospoda. Razumevanje KC je v evharistiji. Obstaja bistvena razlika med različnimi jeziki, ki so se v njih sporazumevali Kristusovi učenci, ko je pri šel mednje sveti duh in sebičnimi babilonskimi jeziki o zgolj človeških dosežkih, ki so ustvarili zmedo. 

Modrost uči, da večina in resnica ne gresta vedno skupaj. Menim, da je izjemnega pomena to, da se človek pri mišljenju uči duhovne askeze in da njegova misel ni zgolj plod neke samovolje ali neke želje po uveljavitvi svoje moči in svojega prav.  Če je misel prečiščena, se vedno bolj približuje modrosti, če pa ni prečiščena, je podvržena teorijam, ideologijam ali našim lastnim strastem. Solovjov pravi, da ideja, ki se ni sposobna utelesiti v lepoto, pravzaprav razodeva svojo nemoč, svojo jalovost. Misel, ki se uresniči v lepoti, pa je misel, ki je sposobna misliti občestveno, se pravi z ljubeznijo. Po Solovjovu je namreč lepota uresničena ljubezen. Zanj misel, ki ni sposobna upoštevati drugega, razkriva svojo neosnova nost. Kakor je res, da človek ne misli samo z možgani, ampak s celoto svojega bitja (če imaš glavobol ne misliš enako, kot če ga nimaš), tako je tudi res, da misel zaživi, kadar se sreča z drugim. Bolj kot je odprta v vesoljnost organizma, bolj je ustvarjalna in živahna.

Duhovne vaje potekajo v strogi tišini, brez gledanja televizije, poslušanja radia, branja časopisov, telefoniranja, emailov ipd. So čas molitve, se pravi osebnega srečanja z Bogom v tišini notranjega svetišča − srca. Za kristjane je to, kar je osebno, vedno v odnosu z občest vom, zato kljub temu, da je človek sam v samoti srca, gre vendarle za doživetje Cerkve, se pravi skupnosti. Voditelj mora poskrbeti, da ima vsak posameznik dovolj duhovne hrane, zato je važno, da vsakomur pomaga vstopati v Sveto pismo in v teološko-duhovno poglabljanje. 

Evangelizatorji so nosilci evangelizacije, ki se je začela z Jezusom in apostoli. Vsak vernik je Jezusov učenec in ima nalogo spodbujati k veri vse ljudi.   Leto vere 2013 je razglašeno kot spodbuda za uresničevanje sklepov 2. Vatikanskega koncila, ki so nastali pred 50. leti. Izpostavlja aktivno vlogo vernika v Cerkvi.   

Zadnje 4. poglavje Frančiškove Okrožnice (2013) govori o veri in skupnemu dobremu ter kaže na to, kako lahko luč vere spodbuja mir in spravo ter uči spoštovanja Božjega Stvarstva. Okrožnica prav tako obravnava tista področja, ki jih razsvetljuje vera, začenši z družino, utemeljeno na zakonski zvezi med žensko in moškim. Vera, piše papež, ne more odstraniti trpljenja v našem svetu, lahko pa nas spremlja in nam prinaša novo upanje v Božjo ljubezen. Okrožnica se konča z molitvijo k Mariji, ki nas lahko vodi k luči Božje ljubezni.

4.	Vebrova filozofska  antropologija v odnosu med znanostjo in vero
Za Vebra ima človeška narava tri plati. Človek je del mrtve in žive narave ter s te plati tudi njega raziskujejo naravoslovne vede. Drugič je človek pogoj za reči, ki bi jih v naravi brez človeka zaman iskali: jezik, zgodovina, pravo, religija, umetnost, znanost sama. Vede o teh pojavih Veber imenuje duhovne pozitivne vede. Prve vede po Vebru ne vsebujejo načelnega ali kvalitativnega raziskovanja med človekom in naravo, druge pa se ga zgolj posredno dotikajo ali specifično človeško naravo predpostavljajo. 
Osnova Vebrove filozofske in antropološke misli je njegova filozofija duha. Ontološko Veber opredeli človeka (osebno) kot edino izkustveno dano substanco - subjekt s svojimi lastnimi vzorčnimi močmi. Ta vzorčna moč je človeška volja , ki je del substance. Deli volje so povzročeni, slučaja ni, vendar kljub temu svobodni. Veber torej zagovarja libertijanski pogled na svobodo. Na tej voljnostni podlagi Veber opredeli človeka kot edino bitje spoznanja / zmote in zasluge / greha v notranjem smislu. Samo osebe so lahko predmet ali subjekt ljubezni in samo osebe oz. oseba so lahko predmet hagiotskih čustev oz. stremljenj. Osnovne družbene skupnosti ustrezajo vrstam človeških doživetij (gonov). Veber je razvil tudi svojo teorijo socialno pomembnih mentalitet ter na podlagi svoje obravnave dojemanja stvarnosti antropološko tipologijo.
Veber v svojem zgodnjem delu Znanost in vera (1923) tematizira vprašanje transcen dence ter problem odnosa med transcendenco in imanenco v okviru svojega filozofsko-racio nalnega diskurza, kar ga je - kakor že filozofe pred njim - privedlo k paradoksom (ne)izreklji vega. Veber zanika možnost pojmovnega mostu med imanenco in transcendenco (in s tem posredno tudi Jakobove lestvice na ravni racionalnega diskurza), ko pravi: »Kaj je ta transcen denca sama, ne vem; kakšno razmerje jo spaja z vsem predmetnim, tj. vsebinsko znanim ali vsaj dostopnim vesoljstvom, ne vem; vem samo toliko, da jo moram predpostavljati, ako bodi vsaj pojem spoznanja legitimen.« Po drugi strani pa je Vebru, kot bomo videli, podobno kot že Kantu, transcendenca »objekt primarnega religioznega čustvovanja« - da pa bi to sploh lahko bila, se med njo in imanenco vendarle mora splesti neke vrste most.

Veber izhaja iz predpostavke o dveh načelno različnih religioznih čustvovanjih: primarno religiozno čustvovanje je »vera« v transcendenco, v »načelno vsebinsko neznanko« (ibid., str. 164), ki je »neizrekljiva zato, ker ni podatek nikakršne doživljajske vsebine« (ibid.); sekun darno religiozno čustvovanje pa je v zgodovini človeštva podlaga konfesijam (in hkrati njihov produkt), ki skušajo »spraviti neznanke v katerokoli določeno obliko, tj. iz neznank storiti 'znanke'« (str. 165). Sekundarno religiozno čustvovanje je - kolikor ostaja pristno in se ne izrodi v golo farizejstvo - odvisno od primarnega, ki ga Veber definira takole: »Religiozno čustvovanje je baš ono čustvovanje, ki ima za svoj objekt to transcendenco, to edino načelno neznanko sveta in življenja« (Veber, 1923, str. 163). 

Transcendenca je za Vebra (1923) torej edini pristni »predmet« primarnega religioznega čustvovanja, drugo ime za boga v najčistejši obliki (za »boga filozofov«), obenem pa edini trdni porok resničnega spoznavanja in znanosti - znanost in vera gresta z roko v roki. Veber sprva zanika možnost mostu med imanenco in transcendenco, potem pa znova najdene filozofove kline Jakobove lestvice spet sestavlja skupaj. 

Veber (1923) še ni poznal vseh terminoloških 'zvijač', ki jih je poznejša filozofija - predvsem Heideggerjevo »mišljenje biti«, pa Derridajev in Lacanov poststrukturalizem ipd. - izumila, da o »veliki neznanki« (tj. o »ontološki diferenci«, »razloki«, »manku« ipd.) ne bi govorila kot o kakem kartezijanskem predmetu. Veber z »veliko neznanko« nikakor ne misli »popred metenega« božanstva.

Spust v tostranost konfesije, ki iz »neznanke ustvarja znanko«, je padec iz prvotne primarne »čistosti« religioznega čustva v sekundarno in s stališča teorije nič kaj obvezujočo vsebino, v konfesijo, ki se nazadnje lahko izrodi v okostenelo dogmatiko. Takšno stališče velja za Vebra (1923), ne pa tudi za Vebra (1934) kategorično tudi za konfesionalno krščanstvo. Pri  sled njem je previden. Pravi, da je z etičnega stališča krščanstvo »idealna« konfesija, ker je »iz svoje miselne vsebine radikalno iztrebilo vse za etično čutečega človeka naravnost žaljive pojave pregrešnosti poganskih bogov in jih nadomesti s pojmom, ki mu gre z etičnega vidika pač še tudi danes najvišje mesto, namreč; s pojmom vesoljne in nesebične, bratske ljubezni.«
Še danes je odprto vprašanje, ali je krščanstvo uspelo prerasti poganstvo. Krščanstvo ni pre prosto monoteistična religija v enega boga nasproti politeizmu večboštva. Gre za vero v tro edinega Boga. 

Ko bi transcendenca ostala načelna neznanka v najstrožjem pomenu, ne bi bilo mogoče izreči niti o njej niti v kakršnikoli zvezi z njo nobene besede, pa tudi o njenih 'odsevih' v svetu, v imanenci, bi bilo treba zgolj molčati. Homo dicens bi postal homo mansises. Tega pa noben filozof ne more vzdržati. Tudi Wittgenstein v desetletjih, ki so sledila Traktatu, ni ostal pri molku iz svoje teze, prav tako ni zmogel Veber želi ostati le pri svoji »načelni neznanki«. Kako transcendenca že pri zgodnjem Vebru (1923) 'odseva' v imanenci? Prvi 'odsev' je sreča: Veber pravi, da véliki umetniki (vsaj tisti med njimi, ki se ne priznavajo za pripadnike te ali one konfesije; poimensko navaja Evripida, Shakespeara, Shillerja, Tolstoja, Prešerna) »izrecno izjavljajo, da korenini njihova religija v njihovem nepremagljivem hrepenenju po nečem, kar ostane vsemu človeštvu večna neznanka, kar pa zahteva že pojem človeške sreče« (ibidem, str. 159); ali, drugače rečeno, primarna vera v večno neznanko, v njen 'obstoj', je a priori človeške sreče. Urbančič (2015) v Vebrovi filozofiji ne najde ničesar produktivnega. Ošvrknil je tudi Heideggerja, ki je pisal za znanstvenike in tehnologe nerazumljiv jezik, ki naj bi ga le-ti že zaradi smisla biti upoštevali. 

Naslednji 'odsev' transcendence je smisel vesolja: iz transcendence »črpa tudi vse empirično vesoljstvo svoj 'edinomožen' pomen in smisel« (ibidem, str. 161). V tem nizu tretji, še posebej pomem ben 'odsev', je svetost: primarnemu religioznemu čustvovanju »odgovarjajoča vrednota njego vega objekta ni le prijetnost, ne lepota, ne vrednost v navadnem pomenu besede, temveč svetost (Heiligkeit, sanctum), ki je med ostalimi vrednotami zopet lastna in elementarna vred nota, vrednota par excellence« (ibidem); in dalje: gre za »čustvovanje spričo orisane načelne vsebinske neznanke sveta in življenja, kažoče takó čustvujočemu človeku obenem 'svetost' te transcendence« (ibidem, str. 221). Pri Vebru se srečata vera in znanost v resnici, oz. »avtonomni pristnosti predstavljanja in mišljenja«. Odsevi so torej sreča, smisel, svetost (oz. čustvo svetega pri Vebru in vzvišenega pri Kantu) in resnica.

Veber namreč v svoji »predmetnostni teoriji«, ki jo je prevzel od svojega učitelja Meinonga (die Gegenstandstheorie), razvija misel, da »avtonomno pristnega predstavljanja in mišljenja« ne moremo izvajati iz samih predmetov predstavljanja in mišljenja, ki so nam dani že s samo vsebino našega doživljanja, temveč da moramo na vseh onih predmetih postulirati še posebno njihovo stran, ki sama že načelno ni več vsebinsko dana, katera pa edina omogoča in razlaga, da lahko oni 'predmeti'... nastopajo kot objekti tudi avtonomno pristnega predstavljanja ali mišljenja. To vsemu našemu vsebinskemu dojemanju že načelno nedostopno stran vseh predmetov vsakega pravega spoznavanja imenujem tehnično in kratko transcendenco onih predmetov. 

Spoznavnoteoretski (»tehnični«) postulat transcendence se tukaj neposredno istoveti s trans cendenco kot »objektom primarnega religioznega čustvovanja«, z »načelno neznanko sveta in življenja«. Pri Kantu, Vebrovem vélikem predhodniku, ne najdemo neposrednega, eksplicit nega istovetenja transcendence kot »stvari na sebi«, torej transcendence kot spoznavnoteoret skega postulata, in transcendence kot sfere »transcendentalnih idej« oziroma »idej uma« (psihološke, kozmološke in teološke ideje), čeprav Kant takšne sklenitve kroga tudi ne zanika. Transcendenca kot spoznavnoteoretski postulat na eni strani in transcendenca kot »predmet vere« na drugi sta pri Kantu ločeni v dve teoretsko nezdružljivi (praktično pa komplementar ni) področji: področje čistega uma in področje praktičnega uma. 

Veber pa glede odnosa med transcendenco (oziroma vero v »neznanko«) in teoretsko resnico izrecno pravi: Transcenden ca, kakor jo pojmujem sam, je torej oni 'nad' celokupnim vesoljstvom vseh predmetov stoječi pojav, ki nam je že načelno vsebinsko neznan in o katerem torej nič ne vemo in že načelno nič ne moremo vedeti, ki pa ga moramo neobhodno predpostavljati, ako naj bo občno človeško razlikovanje med 'spoznavanjem' in 'zmoto' vsaj idejno opravičeno. (Prav tam, str. 163).

Virk (2014) opisuje Klementa Juga (1898 - 1924) kot slovenskega filozofa, alpinista in naj boljšega učenca dr. Franceta Vebra. Virkova knjiga je prvo celovito branje Jugovega "življe nja in dela". Glede na to, da je podoba Klementa Juga (pri svojih 25ih letih je 11. avgusta 1924 s severne triglavske stene med samostojnim plezalskim vzponom omahnil v smrt), kot se je skoz desetletja utrdila v slovenski javni zavesti, nemalokrat idealna in oblikovana ob pomoči postopkov mitizacije, legendarizacije in literarizacije, je moral Virk začeti na - začetku.
Razumeti Vebrovega učenca Juga bolje, kot se je razumel sam - to hermenevtično vodilo ves čas spremlja Virkovo potrpežljivo in natančno analizo različnih področij Jugovega delovanja. Kolikor je potrebno, pa tudi filozofskega opusa Jugovega učitelja. 
Ob tem pa gre ne le za razumevanje življenjske in intelektualne poti enega najbolj nadarjenih Vebrovih učencev in Bartolovega prijatelja (Jug je ravno prek avtorja Alamuta in Al Arafa vstopil v svet slovenske literature), ampak tudi za vpogled v kulturno zgodovino slovenskega 20. stoletja, njegovih mitov in legend, protislovij in antagonizmov, ki tako ali drugače živijo tudi še na začetku novega, tj. 21. stoletja
4.1. Hribarjeva heidegerjanska interpretacije Vebrove transcendence

 Hribar (1990) kritično reflektira Vebrovo pojmovanje svetosti in s tem tudi transcendence.  Pri Vebru »neznanka« postane znanka in »zdaj ni nič drugega kot božanstvo«. S  tem pa da »si je Veber nadaljnjo pot do svetega kot svetega zaprl« (Hribar, 1990, str. 34) in zapadel v konfesijo. Hribar trdi, da »tudi monoteizem, vera v enega in edinega Boga že pomeni popredmetenje velike neznanke, velike skrivnosti sveta in življenja« (ibid., str. 26). Nasprotno - večji del teologije uči, da Bog ni in ne more biti nekaj znanega niti predmetnega, saj o Njem učijo, da človeška misel ne more premeriti Njegovih globin in višin, temveč da tisti človek, ki veruje, 've' za Boga kot za skrivnostno in 'nepredmetno' prisotnost v duši, v spominu, v upanju - kakor je zapisal sv. Avguštin in mnogi drugi pričevalci.

Veber v Znanosti in veri opredeljuje transcendenco kot »predmet« primarnega religioznega čustvovanja. Pri  tem gre spričo paradoksa (ne)izrekljivosti bolj za façon de parler kot pa za kako vsebinsko opredelitev predmetnosti kot predmetnosti. Bog v klasični monoteistični teologiji in metafiziki nastopa kot stvarnik sveta in ga kot takšnega skozi optiko »ontološke diference« uzremo kot najvišje(ga) bivajoče(ga), kot prvi vzrok in poslednji smoter (causa prima et ultima), ter v njem, spričo novoveške »nihilistične« opredelitve bivajočega kot subjektove »predmetnosti«. Po kartezijansko je bivajoč »pred-met« med drugimi predmeti (ali »idejo« med drugimi idejami, ki si ga subjekt v svoji volji do moči »po-stavlja pred-se«, kakor to usoja »po-stavje«, bitnozgodovinska določenost naše epohe. Na koncu metafizike ostane zgolj še mrtev predmet, »mrtvi Bog«. 

V Hribarjevem sklepu deluje dokaj poenostavljena shema: neznanka (skrivnost) = transcen denca = bog = bivajoče = tisto popredmeteno oz. podejstveno. Hribar (1990) izhaja iz eksis tencialne izkušnje »svetosti sveta«. Kristusove zadnje besede na križu naj bi izražale Kristu sovo dokončno spoznanje, »da svet ničesar ne skriva. Da za svetom ni nič« (ibidem, str. 160) Hribar hoče, da bi se bilo treba transcen denci odreči ter ljubezni ne iskati »več v Drugem onstran tega sveta, temveč v sočloveku, v drugem človeku« (prav tam). Ljubezen do (so)člo veka sploh ne izključuje tistega Drugega, transcendence, kakor tudi »svetost sveta« ne izključuje Boga. Mar ni to spoznanje zelo blizu Jezusovim besedam: Če ste spoznali mene, boste spoznali tudi mojega Očeta (Jn 14,7)? 

Teologi smrti trdijo, da za svetom ni nič. Pri vprašanju transcendence v paradoksih (ne)iz rekljivosti v wittgensteinovskem pomenu »kažejo« tisto mesto/stanje (topos) duha, kjer se transcendenca 'dotika' tu-biti, človeka, tj. da filozofija (in/ali teologija) kot teorija postavlja teoretske 'Jakobove lestvice' k »neznanki«, k tistemu, »o čemer je treba molčati«. O transcen denci namreč ne govorijo samo misleci, ki jo skušajo paradoksno »pokazati«, temveč tudi tisti, ki jo - recimo zaradi »svetosti sveta« in/ali vrednosti imanence ipd. - skušajo zanikati oziroma se odvrniti od nje. Hribar (1990) trdi: Bit je transcendenca, vendar bivajočemu ima nentna transcendenca. Bivajoče transcendira, kolikor ni nič bivajočega. A to ne pomeni, da je bit isto kot nič; pomeni samo to, da ni bivajočega, pa naj bo še tako transparentno, ki bi lahko zastopalo bit kot bit. Bit je transcendenca brez transparentnosti. Heidegerjansko ugotovljeno jasnina biti ni čista luč, temveč ne-skritost: odprti prostor skrivnosti. 

Hribar logično obrne Pirjevčevo tezo »transcendenca je bit« v »bit je transcendenca«. Nasta ne 'imanentna transcendenca', ki pa ne rešuje paradokse (ne)izrekljivosti, in tudi če jo sprejmemo, se znajdemo pred mejo filozofskega in nasloh teoretskega diskurza, o kateri sta, vsak na svoj način, pisala Wittgenstein (1922) in Veber (1923). S stališča racionalne metodo logije 'imanentna transcendenca' ni boljša kot 'transcendentni transcendenci' - problem (ne)izrazljivosti ostaja, paradoksi pa nanj »kažejo« in so v tem smislu izrazito filozofsko kost ruktivni. 

Specifikacija 'imanentne transcendence' v smislu »svetosti sveta«, je zožitev  tega, kar je dejal e kitajski daoist Lao Zi: »Če je Dao izrekljiv, to ni večni Dao, če ga je moč imenovati, to ni večno ime.« Modrost bibličnega odlomka o Jakobovi lestvici je, med drugim, tudi v tem, da pušča odprto obo je: svet kot hišo božjo in vrata nebeška. Tega paradoksnega spoja racionalni logocentrični diskurz bržkone ne zmore. Seveda pa je tudi kritika logocentrizma pogosto sama logocentrična, kakor opozarja Tomo Virk: Pojem transcendence implicira po svojem bistvu popolno preseganje, torej tudi preseganje dometa mišljenja. ... Zato se o transcendenci ne da ničesar zanesljivega izreči. Tudi deklarativno načelna kritika egocentrizma je egocentrična kot je kritika antropocentrizma antropocentrična. Tisti trans ali ekstaza v radikalni kritiki je ljubezen. 

Klun (2014) skuša bolje razumeli postmoderno „drugost“, ki zmoti samozadostnost moder nega subjekta in izziva totaliteto njegovega mišljenja. Zaveda se zgodovine srečevanja med grško filozofijo in bibličnim mišljenjem. Polemizira s Heideggerjevo filozofijo. Zagovarja Derridajevo tezo, ki pravi, da tisto, kar se za grško filozofijo razodeva kot „drugost“, izhaja iz judovskega in krščanskega izročila, in da ta drugost „preganja“ filozofsko tradicijo s tem, „da ogroža in pretresa varne identitete zahodne filozofije“. Teza je izziv tako za krščanstvo, ki ga pogosto spremlja skušnjava, da bi svojo varnost gradilo na navidezni trdnosti metafizičnih idej, kot tudi za filozofijo, ki postmoderno misel razume kot dokončen obračun z religiozno transcendenco in prisega na nujnost filozofskega ateizma.

Klun (Bogoslovni vestnik, letnik 66, št. 2, Ljubljana, 2006, str. 223-237) pravi: »Vprašanje upanja je neločljivo povezano z razumevanjem časovnosti in mesta prihodnosti v njej. Grška antična misel gradi na prvenstvu sedanjosti in razume upanje kot pričakovanje bodočih (zlasti dobrih) možnosti, za kar je potrebna racionalna utemeljitev. Nasprotno pa biblični pristop prinaša drugačno razumevanje človekove eksistence in časovnosti. Ker je človek že vedno v relaciji z Bogom, časovni modus sedanjosti v primerjavi z absolutno preteklostjo Božjega nagovora in z abso utno prihodnostjo Božje obljube izgubi svojo primarno vlogo. Verni človek v vsakem trenutku živi to obljubo prihodnosti, ki postane pomembnejša od vsega sedanjega. Tako upa nje ni zgolj ena izmed kreposti, temveč temeljni modus krščanske eksis tence. Specifična časovnost krščanskega življenja pa odpira pomembna vprašanja glede razumevanja človeške eksistence nasploh in vloge, ki jo ima pri tem fenomen upanja.« (Klun, 2006). Skratka: kdor upa gleda iz odrešenjske prihodnosti sem.

Literatura

- Cerar, M., (2010). Pamet v krizi : razmišljanja o miselnih, čustvenih in duhovnih izzivih sodobnega človeka.  Škofja Loka : Tempo trade.
- Frančišek (2013).Lumen fidei - Luč vere. Ljubljana.
- Gams, M. (2014). Slovence strižejo. Toliko stvari lahko enostavno izboljšamo. Zrcala resničnosti - Prvi del trilogije. Ljubljana, Samozaložba.
- Gasparino, A. (2015). Skrivnost veselja, kako ga najti in kako ga ohraniti. Ljubljana, Družina.
- Hegel, G., W., F. (1998). Fenomenologija duha / Phänomenologie des Geistes  [prevod in aparat Božidar Debenjak]. Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo. 
-Habermas, J. (2007). Med naturalizmom in religijo. Filozofski sestavki. Ljubljana, Založba Sophia.
- Husson, M. (2011). Čisti kapitalizem. Ljubljana, Sophia.
- Janez Pavel II. (1999). Vera in razum. Ljubljana, Družina.
- Janša, J. (2013). Za kulturo življenja. Ljubljana, Nova obzorja.
- Kezele, P. (2013). Razdvajanje svetov 2012-2021. Ljubljana, Chiara.
- Kimpen, G. (2008). Kabalist. Roman. Nova Gorica, Educa.
- Kovač- Peršin, P. (2012). Duh inkvizicije. Slovenski duh med restavracijo in prenovo. Ljubljana, Revija 2000.
- Kozmos, R. (2013). Evolucija kljub vsemu ne nagrajuje sebičnosti. Delo, Kultura in družba, str. 13.
- Klun, A. (2014). Onkraj biti. Ljubljana, Kud Logos.
- Laitman, M. (2011). Razkrita kabala : vodič za mirnejše življenje. Kabbalah revealed. Ljubljana : NTD.
- Lozar, J. (2015). Nietzsche skozi nihilizem. V Ljubljani, Znanstvena založba Filozofske fakultete.
-Marion, Jean Luc (1989). Reduction sur donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phenomenologie. Paris.
- Miličinski, M. (2014).  Telo-duh v  filozofsko-religijskih tradicijah. Ljubljana, SM.
- Nadrah, A. (ured., 2003). Križev pot. Stična, Cisterijnska opatija.
- Rakovec-Felser, Z. (2013). Na valovih sreče in pogube, kraljica Barbara Celjska. Maribor.
- Ratzinger, J. (2006). Križev pot. Celje, MD.
- Rupnik, M. (2012). Umetnost življenja : vsakdanjik v lepoti. Ljubljana, Družina.
- Sartre, Jean-Paul (1981).  Hudič in ljubi bog : drama v treh dejanjih. (izvirnik Le diable et le bon dieu ). V: Izbrane drame.   Ljubljana : CZ, str. 165-300.
-	Škof, L. (2012a). Etika diha : na poti k novim etičnim prostorom subjektivnosti. Iluzija ločenosti : ekološka etika medsebojne soodvisnosti. Str. 121-129
-	Škof, L. (2012). Etika diha in atmosfere politike. Ljubljana, SM.
-	Špidlik, T. (2009). Osnove krščanske duhovnosti. Maribor, Slomškova družba.
- Urbančič, I. (2015). V preddverju filozofije. Ljubljana, SM.
- Veber, F. (1923, 2009). Znanost in vera. V Ljubljani, SM.
- Virk, T. (2014). Vebrov učenec. Primer Klemen Jug, osebnost, diskurz, legenda. Ljubljana, Lit.  
- Zalta, A. (2005). Svetloba na Zahodu. Ljubljana, Litera. 

Vira 

- Andrejč, G. Vera in razum – nevarna razmerja?
- Črnivec, M. ( 1998). Znanost  in vera. Glej spletne strani. http://webcache. Googleuser content.com/search?q=cache:LObPNqguQmsJ:hisnacerkev.wordpress.com/teksti/znanost-in-vera /+znanost +in+vera &cd=2&hl =sl&ct= clnk&gl=si.

II.	Duhovnost nove paradigme

1.	Pot k celostni duhovni komunikaciji 

Raba termina 'paradigma' je zelo ohlapna (že Kuhn ga rabi v 21 pomenih). Paradigma ne pomeni le kriterija normalnosti in revolucionarnosti znanosti, ampak tudi subjektivni sistem stališč, prepričanj, zaznav, vred not. Tak obrazec reagiranja postane del splošne kulture in vzorec za razumevanje in spreminja nje sveta. Kuhnov izraz paradigme kot disciplinarne matrice za normalno znanost so skušali aplicirati na druga področja znanosti zlasti na družboslovje. Premiku v lingvistični paradigmi ni botrovala samo revolucionarna znanost, ampak tudi propaganda, stil življenja in vsakdanje umetnosti (design) ter politika. Način izražanja je odvisen od načina (horizontalnega) gledanja. 

Paradigma šole se je spremenila tudi zaradi spremembe družbe iz industrijsko v informacij sko. Veliko je diskusij o tem, ali se lahko preusmerimo iz preteklosti v prihodnost. Tako kot smo se mi po šolsko učili iz preteklosti, naj bi se naši učenci življenjsko učili iz prihodnosti. Obrat k življenju je obrat k prihodnosti. Računalnik je mrtvo orodje kot podaljšek  živih možganov. Še vedno je diskusija, kako je človek več kot (najpametnejši) stroj. 

Prelom paradigme označujejo tudi novi pedagoški koncepti. Če sta vzgoja in izobraževanje osrednji družbeni interes, potem je kriza obeh obenem kriza razvoja družbe. Kot odgovor nanjo so začeli na koncu 19. stoletja ustanavljati alternativne šole (npr. Montessorijeva šola, Winetka načrt, Delovna šola), na začetku 20. stoletja pa je R. Steiner ustanovil valdorfsko šolo. Poskusi deskolarizacije šole (Ilić) so v 70. letih so nakazovali radikalni izhod iz krize z odpravo šole kot ustanove, medtem ko so številni poskusi šolskih reform po drugi svetovni vojni iskali zmernejše rešitve. 

Rekonstruiramo naslednje značilnosti kartezijanske razsvetljenske paradigme:
- 'Dokazi' nudijo gotovost, zanesljivost, objektivnost, identitetnost, evidentnost,  monokavzal nost, ekskluzivnost. .   
- Kuhn je prvi imenoval »normalna paradigma znanosti« vis a vis revolucionarni paradigmi, ki naj bi jo upoštevali tudi recenzenti in bralci. To pa pomeni, da komunikacijski standard novih znanstvenikov ni več monološki, ampak je dialoški in je pluralizem.   
- Holistična paradigma se ne izogiba spoznanja o človekovi vprašljivosti in ambivalentnosti – volka in ovce.
- Posameznik, ki razume svojo bolezen simptomatsko, se zdravi klasično. Kdor pa jo razume celostno upošteva zdravilce in samozdravljenje.
- Kdor verjame v kartezijansko paradigmo, razmišlja in raziskuje monokavzalno in monološko, kdor pa holistično, je v interakcijski komunikaciji z okoljem.   
- Metoda je dvojna hermenevtika, kar pomeni opazovanje s subjektivno udeležbo na proučevanem predmetu oz. v stiku z ljudmi. 

Capra (2005), eden izmed prvih znanilcev nove paradigme, pravi, da holistični sistemski način mišljenja zahteva številne širitve percepcije:
− od delov k celoti: živi sistemi so integrirane celote, ki jih ni možno reducirati na manjše dele. Njihove sistemske značilnosti so značilnosti celote, ki jih noben od delov nima.
− od objekta k razmerjem: ekosistem ni le zbir vrst, ampak je skupnost. Za skupnosti, biološke ali človeške so značilne mreže odnosov. V sistemskem načinu mišljenja so predmet raziskovanja mreže odnosov, ki so vtkane v večje mreže. V praksi se organizacije, ki so organizirane po tem ekološkem načelu, ločijo od drugih organizacij po tem, da temeljijo na razmerjih, ki favorizirajo sodelovanje in odločanje s konsenzom. 
− od objektivnega h kontekstualnemu znanju oz. dvig od analitičnega načina h kontekstualne- mu načinu mišljenja. Značilnosti delov je mogoče razumeti le v kontekstu celote. 

Razlaganje stvari v celovitem kontekstu je razlaganje v njihovem okolju, zato je sistemsko mišljenje okoljsko mišljenje, ki poteka:
− od kvantitete h kvaliteti: razumevanje odnosov ni enostavno, saj zahodna znanost pravi, da so le tiste stvari, ki jih je moč meriti in kvantificirati možno izraziti v znanstvenih modelih, če to ni možno, potem stvar ne obstaja. Medtem ko razmerij in konteksta ni mogoče stehtati, kvantificirati in izmeriti.
− od strukture k procesu: sistemi se razvijajo in nastajajo. Razumevanje živih struktur je nerazdružljivo povezano z razumevanjem obnavljanja, sprememb in transformacij.
− od vsebine k vzorcem: ko rišemo zemljevide razmerij, najdemo določene konfiguracije razmerij, ki so ponovljivi, te konfiguracije imenujemo vzorci. Tako namesto usmeritve k sestavi živega sistema, preučujemo njegove vzorce (Capra 2005, 21). Odnos med znanostjo in vero se lahko prevede v odnos človeka do samega sebe in s tem do vzorcev (ne)kontekstual nega razmišljanja.  

Vprašanje dveh temeljnih paradigem vznikne z evropsko moderno. Predstavljata ju dva nasprotna utemeljitvena modela moderne znanosti. Prvi je kartezijanski nauk o metodi kvantificiranja (lat. mathesis universalis), ki je diskvalificirala filološko metodo in je humanis tične vede podredila matematičnim principom naravoslovnih znanosti; drugi pa je Vico, ki je v polemiki s kartezijanskimi znanostmi razvil »novo znanost« kot posebnost humanističnih znanosti, ki se ne morejo ravno zato, ker proučujejo človekovo praxis, opirati na obče resnice, temveč le na (aristotelovsko) phronesis (prudentia ali pametnost). Iz uvodne predstavitve bomo delali ekskurze v razne modele iskanja znanja in »resnice«, v sokratsko babiško modrost - majevtiko in v antagonistično branje tekstov na srednjeveških univerzah.

Duh sokratskega učitelja je še danes aktualen. Zakaj? Ker predpostavlja nekoga, ki ljubi to, kar ve. Na začetku je bila ljubezen (Lacan). Po Komelu (2015) se postsokratska filozofija ne zmore dotakniti zgolj kot synousía, kot »sobivanje misleca in mišljevine« (objekta misli), zgolj kot motrenje intangibilnega reda idej, temveč terja syzên, skupno življenje misleca in njegovih somišljenikov, kar pomeni tangibilno prezenco filozofa kot osebe. Zaradi tega ni mogoče ločiti Sokratovega nauka od njegove osebe, prav tako kot ni mogoče ločiti vsebine Platonove filozofije od forme dialogov, ki poskušajo posnemati Sokratovo metodo preizpraše vanja svojih sogovornikov. Na ta način pridemo do indeksikalnih identifikacij izrekljivega oz. ubesedljivega. Krmel (2015, 19) meni, da neizrekljivo filozofsko izkustvo, ki ga lahko opiše samo metafora – »ognjena iskra, ki preskoči in hrani samo sebe« – terja dvojno paradoksalen dotik: do takljivo izkustvo stika z mišljevinami, ki so po definiciji intangibilne, in pa nedotak ljivi stik s povsem tangibilno osebo misleca; opis prvega lahko najdemo v metafori dotika resnice iz Fajdona; zadrego povezano z drugim v sokratskem dotiku iz Menona; sintetično tretje pa v satirični komediji zaljubljenega dotika iz sklepnega dela Simpozija. Po svoje je to starogrška troedinost – kakor je resnica nedeljiva (eno pri Parmenidu), tako je tudi oseba in skupnost somišljenikov.

Komel (2015) analizira paradoks sokratskega dotika, ki zadeva samo srčika pedagoškega ero sa: željo po stiku z resnico, ki hodi z roko v roki z vprašanjem prepovedi dotika med učitelji/ cami in učenci/kami. S pomočjo psihoanalitskega konceptualnega aparata, osredinjenega oko li vprašanja transferne ljubezni, preverja paradoks na podlagi eruditskega branja treh ključnih Platonovih dialogov - Fajdon, Menon, Gostija - kjer se izkaže, da so problemi antične Akademije bližje dandanašnji bolonjski Univerzi kot se zdi prvi pogled, ne pa tudi rešitve.
Če je starodavna holistična paradigma temeljila predvsem na duhovnosti, v kateri je »zavest« (duša, atman, duh, itd.) predstavljal povezujoči in osrednji element vseh stvari, od atoma do vesolja, pa ima sodobni holizem znanstveno, kibernetsko, kvantno, nevrofiziološko in sistemsko-teoretsko  osnovo, kjer »zavest« predstavlja kognitivno dimenzijo, ki vse elemente povezuje v celo to in omogoča prehod iz 'mreže energije in informacije' v organski sistem, živo bitje. 

Holistična paradigma tako znanosti in kulturi vrne dušo, živim bitjem inteligenco, zavest v medicino in psihologijo, nedotakljivost Planeta. Holistična paradigma omogoča, kot pravi Nobelov nagrajenec Francis Crick, uradno znanstveno raziskovanje zavesti, ki predstavlja kognitivno jedro vsakega živečega sistema, od najbolj enostavnega do najbolj zapletenega. Je središče našega življenja in obstoja. 

Zahodni aktivni človek je danes skoraj brez duha, zato pa je vzhodni kontemplativni človek poln duha.  H. Arendt razlikuje med vita activa in vita contemplativa. V srednjem veku je bil tudi zahodni človek poln duha. Gojil je mistiko in apofatično teologijo. V renesansi je bil panteist. Začel je verjeti v gibanje in napredek, medtem ko je Bog simboliziral statični svet. 

Brez zavesti ne bi obstajali in se ne zavedali dejanskega obstoja. Brez zavesti ni življenja. Na ta način duša ni več ujeta v rigidne teološke opredelitve, ampak jo lahko razložimo v znanstvenem jeziku, kot na primer Cyber: kibernetski model zavesti in kognitivnih procesov. Ta model omogoča razumevanje inteligentne energije, novo pojmovanje sinergije, sodelovanja in evolucije na poti k enosti. Razumemo lahko, na kakšen način se posamezni deli združujejo v en sam živeči organizem, med seboj delujejo usklajeno in s smislom, pa tudi, na kakšen način se lahko milijoni ljudi – v tem zgodovinskem trenutku – med seboj uskladijo in ustvarijo enoten in celovit, trajnosten sistem. 	
Holistična paradigma ni samo drugačen način razmišljanja, ampak drugačno in bolj popolno razumevanje, ki temelji na zaznavanju lastne enovitosti, »globalnem zavedanju« samega sebe. Temelj holistične paradigme ni filozofski koncept, ampak dejanska izkušnja »celovitosti zavesti«, ki izvira iz zaznavanja sebe kot »enotnega sistema«, na temelju globalnega zavedanja. 

To globalno, holistično zavedanje nam potem omogoča razumevanje globalne zavesti življenjskih sistemov na zemlji. Ko se zavemo, da smo popolna in zavestna enota, ki jo sestavljajo organi in sistemi, ki med seboj sodelujejo, bomo razumeli tudi, da deli te enote niso mehanski, temveč inteligentni, senzibilni, ki imajo zavest, spomin in dostojanstvo. 

Nevropsihološke raziskave s Holotesterjem kažejo, da v stanju globalnega zavedanja možganski valovi, katerih usklajenost v običajnem stanju zavesti je od 60-70%, delujejo, s kar 90-100% usklajenostjo in kažejo na to, da celotni možgani (ki upravljajo telesne, čustvene in mentalne procese) delujejo kot eno, celovito in globalno. 

V tem stanju se poraja kognicija, celostno zaznavanje sebe in planeta, ki osmišlja in povezuje ločene znanstvene, umetniške in kulturne koncepte. Holizem je ciklična igra zavesti: poznavanje sebe je ključ za poznavanje veličastnega življenja in našega dela v njem. Globalno zavedanje sebe se odraža v globalni planetarni zavesti. 

Mednarodne sociološke raziskave ugotavljajo, da se vsaj 30% svetovne populacije nagiba k holističnemu, globalnemu, pacifističnemu, medkulturnemu pogledu na svet, ki spoštuje Zemljo kot živ organizem. Ta masa inteligentnih in dojemljivih ljudi, ki jih imenujemo kulturni kreativci, pa je razdrobljena v društva, skupine, centre, gibanja, ki ločeni niso dovolj glasni, da bi jih lahko slišali in podprli njihovo vizijo. To, kar je skupnega tej raznovrstni kulturi je holistična paradigma. Zato holistično paradigmo, z manjšimi razlikami, najdemo v številnih porajajočih se kulturah, kot so holistično zdravljenje, ekološka gibanja, novi pristopi k izobraževanju, nevroznanostih, humanistični in transpersonalni psihologiji in še kje.

Če so frankfurtski marksisti dosegli konec razsvetljenske paradigme, nam ostane naloga, da dosegamo razsvetljenske zahteve po zreli osebnosti, avtoriteti razuma in človekovi svobodi, ki še niso izpolnjene, na druge načine. Zaradi strahu pred negativnimi posledicami se vzgoje ne moremo odpovedati. Potreben je "vzgojni pogum" kot "pravica do vzgajanja, zlasti do podaja nja tistih vrednot, katerih veljavnost je zelo subjektivna in relativna" (Strmčnik, 1988; 8), obenem so pa tudi objektivne, ker brez njih ni možno preživetje.  

Nova paradigma pomeni nove odnose posameznikov do znanja, informacij in razvitja oboje stranske komunikacije, ki  omogoča konsenz. Obstaja odprto vprašanje, ali je sinteza tradicio nalne in moderne vzgoje v postindustijski družbi možna. V 20. stol. kot stoletju otroka, huma nistični cilji niso bili realizirani. V dobi informacijske tehnologije so duhovne vrednote  še vedno na začetku njihove realizacije zaradi dosedanjega zanemarjanja. Celo KC v Sloveniji deluje kot duhovna inkvizicija (Kovač-Peršin, 2012).  

Za 'novo vino v novih mehovih' je potreben pogum brez predsodkov. Za doseganje pozitivne selekcije z razvojem sposobnosti vsakega posameznika je potrebna emancipacijska vzgoja kot vzgoja za prihodnost nasproti dosedanjemu prevladujočemu  progresivističnemu modelu vzgoje.  Vzgoja za  prihodnost  bi morala vsebovati  znanje za usmerjanje  razmerja med preteklim – doseženim, sedanjim - danim ter  prihodnjim – pričakovanim in  zadanim. Reduk cija vzgoje na režimsko, državljansko  vzgojo, družbeno funkcijo, na izobraževanje, ki spodbu ja dvom v reševanje osebnih kriz. 

Kako smiselno povezovati element prisile in element permisije v vzgoji oz. pri vodenju sploh? Poznamo izraze 'fleksibilno učenje', 'fleksibilno mišljenje', 'situacijsko vodenje', ki kažejo na prevladovanje najbolj fleksibilnega člena pred togimi, ki kažejo na posrečeno povezovanje, kar je tudi eden izmed osnovnih aksiomov NLP-ja.

V prihodnosti se bo to lahko odpravilo le z uporabo ekološko manj spornih virov in z uveljav ljanjem bolj enakih in pravičnih odnosov. Informacijska doba je doba vedno hitrejših družbe nih in individualnih sprememb. Prav človekova plastičnost in nedoločenost omogoča vedno hitrejše menjavanje civilizacijsko-kulturnih obraz cev in njegovo prilagajanje na nove kulturne pogoje. Zato se bo še postavljalo aktualno  vprašanje, ali bomo  lahko govorili o eni  dominantni paradigmi ali o več paradigmah. 

V mehanicistični paradigmi je človek kot determiniran stroj v totalitarnih režimih  produkt ekonomsko-političnega mega-stroja. Na tem slonijo negativne utopije in totalitarizmi  vseh vrst in oblik kot tudi heteronomno - ekskluzivistični modeli zanje. Samodoločujoči človek je narcisoidna, hrbtna stran avtokratizma. 
  
Stanje duha v družini in drugih družbenih ustanovah ni le postmoderno, ampak je tudi moder no in predmoderno. Nismo še preživeli ran totalitarizmov 20. stoletja. Te so zapustile veliko še nepredelanih konfliktov in partikularističnih monopoliziranih interesov.  EU je razglasila 26. avgust kot dan boja proti vsem tipom totalitarizma. Obenem v Resuluciji piše, da si zgodovine ne sme prisvajati nobena stranka ali druga politična skupina. Na podlagi 110. člena Poslovnika državnega zbora (Uradni list RS, št. 92/07 – uradno prečiščeno besedilo) je Državni zbor Republike Slovenije na seji dne 22. oktobra 2009 sprejel Deklaracijo o seznanitvi z Resolucijo Evropskega parlamenta o evropski zavesti in totalitarizmu z dne 2. aprila 2009 (DeReEPEZT),kjer izraža  spoštovanje do vseh žrtev totalitarnih režimov.

K življenju nas kličejo pesniki in pisatelji. Stoletni duh Borisa Pahorja je avtentičen, samo nikel, deklarirano antifašističen in pričevalen o fašističnem nasilju nad Slovenci v Italiji ter trpljenju v nemških koncentracijskih taboriščih med drugo svetovno vojno. Pahor je vztrajni zagovornik nacionalnosti kot primarne socialne identitete. Vedno znova se napaja ob anoma lijah našega prostora in časa. Njegova literatura ima narodno-prebudni značaj. Najokrutnejši izraz je dobil mehanicizem v totalitarizmu nekrofilije,

Razlika med  predpostavko subjekta in  predpostavko človeka  je naslednja: subjekt  je lahko narava, bog, politika,  znanost  in aktivni-dejavni človek, medtem ko je človek lahko tudi pasivni in kontemplativni  v smislu filozofije ali religije. Arendtova razlikuje  med kontempla tivnim načinom življenja, ki je bil značilen za  stari  in srednji vek in aktivnim načinom življe nja  v  novem veku. V novem veku nastanejo z vpeljavo subjekta nove oblike podrejanja, represije, izkoriščanja in odtujitve človeka in narave.  

Človek kot nastajanje človeka je ustvarjalec in proizvod (politične) kulture.  Nedoločenost, določenost in samodoločenost človeka  odloča o tem, ali se človek počuti kot kreator, ali pa le kot pasivni opazovalec politične kulture. Sliši se paradoksalno, da je le človek, ki se zaveda, da je ustvarjen, najbolj  ustvarjalen, kot je tisti, ki se zaveda, da ga Bog ljubi, najbolj ljubeč. 

Šele današnji antropologi se zavedajo, da je človek kot še nepopisan list (Locke) v smislu total ne odprtosti, izpostavljen monopolnim, parcialnim interesom političnih manipulacij, ki postane v totalitarizmu popolnoma določen. Zato ima današnja Frančiškova popolnoma odprta cerkev (RKC) na cesti skrite institucionalne pasti. Je najbolj ranljiva in najmočnejša, ne pa bi bilo dobro, če bi bila le negativna preslikava dosedanje togosti in zaprtosti. Zato se skrajnosti determinizma in indeterminizma  v religiozno politični kulturi stikata. Človek kot determiniran stroj je v totalitarnih režimih  pasivni produkt ekonomsko-političnega mega stroja. Na tem slonijo negativne utopije in totalitarizmi  vseh vrst in oblik kot tudi heteronom no-ekskluzivistični modeli zanje. Nasprotno pa model samodoločujočega človeka pozablja na naravne, socialne soodvisnosti in na sodelovanje z Bogom.  

Treba se je vprašati po vrednosti duhovnega življenja. Za Levinasa je to dvoumen pojem. Če vključuje etiko dobrega z vero v dobrega Boga je po moje smiseln. Smisel ni v mislih, ampak je v trpljenju iz ljubezni. Kakršna je naša (ne)vera, takšna je (ne)moč duha. Da zmoremo vse ali nič je jasno že iz Jezusovih nasvetov: »vse zmorem v njem, ki mi daje moč« in »ničesar ne morete storiti brez mene«. Duh je za Schelerja nemočen, brez lastne energije. Scheler poudarja, da telo ni le posredovalec, ampak je tudi nasprotnik duha. Pri tem je zanimivo ugotoviti, da je Frankl govoril o duhu, ki kljubuje razmeram. Telo se ne podvrže vedno duhu, v smislu Jezusovih besed (Mt 26,41): "Duh je voljan ali meso je slabo." Človekovo telo ima zakonitosti materije, ker nanj deluje vztrajnostna sila. To je razlog, da se celovita snovna pogojenost človeka upira duhu. Fink in Sartre ugotavljata pri človeku določeno inertnost, odpor do dela, negativno opredmetenje medsebojnih stikov. Zato ni naključje, da duha uvrščamo v transcendentno presežno sfero, ki ni dana po naravi, ampak je že nadnaravna in se je treba zanjo posebej zavzemati, saj po njej hrepenimo.     

Kot je znano v novi paradigmi ne gre več za dualizem duše/duha in telesa. Nesposobnost duha, da bi popolnoma obvladal telo, je znamenje, da ni popolne identičnosti med telesom in dušo (Juhant, 2003). Seifert v prid tej trditvi navaja ravno sodobne primere transplantacij, pri katerih organi živijo samostojno brez duha in se pri transplantaciji podredijo potem 'drugi duši'. Zaradi nepopolne identičnosti duhovnega in telesnega tudi ne moremo vedno izraziti naših čustev, naših občutkov: nekateri so v tem pogledu (vase) zaprti. Po drugi strani pa vemo, da guruji telo kar najbolj obvladujejo. 
Človek duhovno lahko razume samega sebe in najde smisel življenja. Tudi Gehlen piše o človeku kot pomanjkljivem bitju in bitju brez pomoči, ki ni prilagojeno okolju. Prav zato, ker je odprt, se rad zapira v varnost ustanov in se po Plessnerju ekscentrično orientira. Od tod prihaja do oscilacij med danim, dosegljivim in nedosegljivim. Na vsaki stopnji razvoja, kar pomeni samoaktualizacija na vsaki plasti posebej se individualni človek rodi, kar pomeni da nastane in mine njegova prebujenost. Portmann iz tega sklepa, da človek v nobeni plasti ni zgolj žival.     
Scheler (1925) je izenačevanje moralnega s  koristnim označil kot farizejstvo. To pomeni, da je utilitarna morala nemorala. Instrumentalizacija ciljev v sredstva in preobrazba sredstev v cilje sovpada z (raz)vrednotenjem cilja. To vodi le k materialni resnici dejstev, ki ni isto kot odrešenjska resnica, ta pa spet ne isto kot gnostična ali sokratska resnica. Za odrešenjsko resnico ni značilno vnaprejšnje kalkukliranje za dober izid.  
Vemo, da smo ljudje dobri in zli (Fromm). Zlo je sestavina dobrega in ima tudi svoj smisel.  Ljudje smo drug drugemu v pomoč kot orodja. Dejanski človek vključuje etično komponento. Hengstenberg  polemizira  s  Schelerjem, Gehlenom, Plessnerjem. Človek se odloča za ali pro ti dejanskemu. Hengstenberg (1972, 93) piše, da človek ni pomanjkljivo, nespecializirano, nedificirano, primitivno, embrionalno bitje. Vezanost na stvari ne  poteka  le prek  dražljajev, ampak  prek interesov. 

Niti Scheler niti Gehlen ne vesta, da je človekova biološka osnova določena po tem, kar jo presega. Človek razume nagovor stvari in nanj odgovarja. Na vseh ravneh se prebuditi in biti dejaven. Ne more biti napovedano več kot je že v sami dejavnosti. 

S Sokratovega vidika je izhodišče znanosti in vere skupno. Gre za ugotovitev, po kateri 'vem, da nič ne vem' pa naj bo to globalizacija, finančni transferji v EU, (ne)spoznavnost Boga. S stališča nesmrtnosti duše je razumno pristajati na smrt, z vidika trpljenja je to norost z zaupa njem v božjo modrost. Dokler zavzema namreč ta drugi svet in to drugo življenje za našega religiozno čustvujočega človeka le mesto vélike 'neznanke', o kateri ne vemo nič pozitivnega, temveč jo le stavimo v več ali manj izrazito nasprotje z vsem empiričnim - v širšem pomenu besede - torej z vsem le več ali manj subjektivnim, minljivim in relativnim, tako dolgo gre pri tem človeku obenem za primarno in v tem smislu najčistejše religiozno čustvovanje«.

Značilnosti globalizacije so: občutek, da so se »razdalje na svetu skrajšale«, ljudje smo postali drug od drugega odvisni in drug za drugega odgovorni ter prilagajanje posameznika večini. Proces globalizacije vpliva tudi na religijsko področje, zato govorimo o pluralizmu, o relativiz mu in o sinkretizmu. Liberalizacija, motor globalizacijskega procesa, omogoča porajanje novih religij.

Mieth (2012) je prepričan da danes trpimo zaradi nezmožnosti sprejetja drugih bitij brez zadržkov. Izguba brezpogojnega sprejemanja je hkrati kulturna amnezija, strukturni greh in pohabljenje Boga.« Pomanjkanje duhovnosti opazimo v odnosu do invalidov. Mieth to tezo pokaže na zaščiti embrijev ali kloni ranje človeških bitij. Navede štiri trditve, ki so lahko teološki argumenti v (bio)etiki: 
1) Raznolikost človeštva je zapoved stvarjenja; 
2) Končnost (prigodnost): Človeška bitja so odvisna, končna (v smislu konca ob smrti), zmožna delati napake, nepopolna, so ustvarjena bitja – to je, da niso kot Bog; 
3) Ranljivost človeštva in preroštvo invalidov: eksplicitno invalidno bitje nas opominja, da smo vsi na nek način invalidni. V praksi to pomeni vključevanje oseb, ki same ne uresničujejo svojih interesov in mnenj in ki se same ne morejo artikuli rano izraziti; 
4) Sprejemanje drugega brez zadržkov. 

Rajhman (1994) v Zvezdi odrešenja le predpostavlja krščansko oz. katoliško duhovnost. Ta je zahodnoevropski odgovor na evangelijsko duhovnost, ki ni statična, zaprta vase, ampak je dinamična. V visokem srednjem veku se vedno bolj srečuje s svetom, ki ga pozitivno vrednoti, ter prenaša svoje izkušnje v "laični" krog, že v začetkih nemške (rensko-flamske) mistike. Evangeličanska duhovnost je Lutrova duhovnost, ki jo oblikuje v skladu z avguštin sko in nemško duhovno tradicijo. 

V Avguštinovem delu Proti akademikom (Contra Academicos) ne gre za literarno šolsko vajo, temveč za globok življenjski interes ob usodni prelomnici v njegovem življenju. V  slogu ciceronskega dialoga pisana razprava je boj zoper skepticizem t.i. Nove akademije; filozofi kot npr. ustanovitelj šole Arkezilaj (315-241) so svoj skepticizem utemeljevali s skrajno zaostreno formulacijo, da je treba dvomiti celo o stavku, da ne moremo vedeti sploh ničesar. Nauk Nove akademije je kasneje resda doživljal različne modifikacije, vendar je bila njegov temeljna sestavina prej ko slej skepticizem. Avguštinova teza pa pravi: spoznanje resnice je mogoče, človekova sreča ni v iskanju in raziskovanju resnice, kar je pogoj za spoznanje resnice. Aktualnost tega dela je naperjenost zoper današnji relativizem in malikovalstvo. Avguštinovo notranje izkustvo nam kliče, da naj se obrnemo vase.

Po Böhmeju in pietistih pride do "popravka" preveč toge Lutrove smeri, ko se srečuje z naravo, biblijo in skupno molitvijo. V pokoncilskem času se obe duhovnosti najdeta v skup nih naporih za posvečenje sveta, tako v Taizéju, kakor v mnogih drugih ekumenskih gibanjih, ki jih navdihuje isti Duh. Zato bi že mogli govoriti o ekumenski duhovnosti. V celoti je zahodno evropska duhovnost rasla iz enakih korenin evangeljskega upanja, o katerem govorijo katoliški in evangeličanski teologi novejšega obdobja z enakim žarom in enako prepričljivostjo.

Adorno in Horkheimer (2002) sta kritika prepotentnega razuma, ki vodi do konca  razsvet ljenstva. Instrumentalni razum ne prepozna več svojih lastnih omejitev, ko poseže v vse aspekte človeškega življenja in se tako paradoksalno sprevrne v lastno nasprotje. Bistvena poteza te forme racionalnosti se izpolni s tem, ko razum postane metoda in kalkulacija oz.  pridobivanje«, ki lahko vse, vključno s svojo lastno človeško stranjo, naredi za razpoložljivo »materijo« v procesu obdelave. Tako so nacisti v koncentracijskih taboriščih s sežiganjem zapornikov pridelovali 'človeški material'.
Današnja javna šola ni 'organizacija smisla' (Lukman), ker ji manjka duhovnih vrednot, smisla in modrosti. Zaradi težnje po pravnem redu zavrača smisel odnosov. Meves (2008) ugotavlja, da je nemška  šola na stranskem tiru, ker v njej prevladuje hrupna mladina. Razlogov za takšno stanje je več. 1. starši otrok  že v prvem letu starosti niso ljubeče vzgajali in 2. so kasneje dopuščali, da so bili preveč in predolgo na internetu. 3. Gregarni motiv se izrablja za manifestacije množičnega človeka. 4. Šola je še vedno sedeča ustanova, učenci pa rabijo vsestransko razgibavanje duše in telesa. 5. Vsak šolski razred je števna množica. 
Množice uničujejo ustvarjalnost posameznikov. Učitelj bi se moral naučiti veščin, kako upoštevati psihološke zakonitosti upravljanja z množicami in njihovo socialno dinamiko. Ni pa jasno, koliko je edukacijskih potreb in kako naj bi se jih realiziralo in kqako krmari med prezahtevnimi starši. 
Breztalnost oz. breztemeljnost (nem. Abgrund), pa je pri Dostojevskem značilnost podtalnega človeka, pri Šestovu pa je izhodišče filozofije. Podtalni človek nima nobene zunanje opore, ujet je v večni kaos; obsojen je na večno iskanje bistva in smisla življenja, čeprav je njegovo vodilo vera.
Heidegger ugotavlja, da moderna znanost ne pusti biti stvarem in ljudem to, kar so. Predeluje jih in nas z vrsto redukcij, ker smo surovine. Ko se eliminirajo nejasne in kontroverzne vsebi ne nastanejo jasne in razločne predstave o njih. Cilj znanosti je objektiviranje, ki nastane z izolacijo in instrumen talizacijo. To je svet  izgube svobode duha. Za Berdjajeva (cit. Po Požar, 2000) je to padli, začarani svet, je izpad iz občestvenosti z Bogom.  
V spisu Getsemanska noč Šestov (2001) najbolj nazorno pokaže bistvo podtalnega človeka: ljudje ljubijo gotovost in trdnost –  Šestov in z njim podtalni človek pa sprejema negotovost, prepad, vojno in nemir, drugi hlepijo po počitku, on obljublja utrujenost, drugi se ženejo za končnimi in določenimi resnicami, on vse karte premeša, vse zaplete in spremeni zemeljsko življenje v grozljiv kaos. Kaj sploh hoče? Pripravljenost: Nihče ne sme spati (Šestov, 2001, str. 39). V tem prepoznamo boj med redom in kaosom, med pripadniki svetlobe in vitezi teme. 
Šestov (1938, 2001) v delu Atene in Jeruzalem pokaže nasprotje med vero in razumom, med filozofsko spekulacijo in biblično mislijo. V zgodovini evropskega mišljenja je za nekaj časa zmagala boginja Atena oz. modrost nad razodetjem. Ključna je budnost. Za padlega človeka se šele v breznu začne območje čudežnega, če ne že kar pravljičnega, predvsem pa je to območje, ki razumu ni dosegljivo. »Da pridobiš Boga, se moraš odreči razumu« (Šestov, 2001, str. 101).
Berdjajev (2002) opisuje svetovno noč 20. stoletja kot stanje povratka v srednji vek, ker so se duhovna načela izčrpala, duhovne moči pa so se izživele. Ob koncu zgodovinskega dneva smo vstopili v »somrak suverenosti« (Osojnik). Sonce razuma je v zatonu. To občutijo najbolj občutljivi.  »Lažne tančice  padajo in razkrivata se dobro in zlo. Noč ni manj lepa kot dan, ni manj božanska.  V noči zažarijo zvezde in se zgodijo razodetja, ki jih dan ne pozna. Noč je prvobitnejša«.   Brezno iracionalnosti nastane, ko se absolutna svoboda sprevrže v gosposko samovoljo podtalnega človeka. Homo eroticus absolutizira hetero- in homo-seksualnost. Slednjo zdravstvene organizacije priznavajo za inačico normalne spolnosti.  
Izhodišče grške misli je Sokrat - pionir razumsko razvidnih resnic, ki jih  Šestov navadno zajema v pojme samorazvidnosti, večnosti, nujnosti (Šestov, Premagovanje, str. 141-201). Takšno racionaliziranje je značilno tudi za filozofsko dokazovanje Boga, npr. pri Spinozi je Bog nujnost, Hegel pa je Boga filozofov dokončno spremenil v malika razuma. Husserl gre še dlje, on resnico loči tako od Božjega kakor od človeškega obstoja.  Šestov  je Husserla tudi osebno poznal, je v spisu V spomin na velikega filozofa celo zapisal, da »noben sodoben filozof ni upal tako pogumno, ostro in silovito govoriti o avtonomni, od nikogar odvisni resnici«.
Po parafraziranju Fichteja dobimo naslednjo hipotezo: kakršen je človek, takšna je njegova vera, filozofija, ekonomija, pravo, politika. Razdvojen oz. razcepljen človek ima razcepljeno slabo ali šibko vero, filozofijo, ekonomijo…, celovit človek pa celovito. Samo celovit, skladen in uravnotežen  človek živi svoje življenje zares in to dopušča tudi drugim, ker goji pra-zaupanje. Takšen je tudi prav veren. Zato bi bilo toliko bolj pomembno, da bi ljudje živeli takšne vere, ki bi nam  omogočala videti lastna stališča le kot različne vidike apercepcije iste družbene realnosti. 

Razcepi slovenske nevere zaradi medsebojnega nezaupanja, niso razumljeni kot modifikacije Enega. To se manifestira na različnih področjih. Zanj je tudi enotnost vere vprašljiva, kadar je razumljena fundamentalistično zasvojeno in samozaslepljeno. Prav tako je škodljivo tudi katoliško vsiljevanje vere, kar je vodilo v verske vojne in konflikte. 

Potrebno je dosegati svobodno, kakovostno enotnost v smislu skupnega dobrega. Kako po membna je sposobnost usklajevanja nasprotij in konsenz kritične mase oz. večine pripadnikov predlagane odločitve, pove razpad SFRJ in nastanek samostojne Slovenije. Ta je nastala po samouresničeni prerokbi. Takrat smo imeli konsenz zanjo kot malokdaj kasneje.  Žal pa večinski glas večkrat deluje negativno npr. pri zavrnitvi Svetlikove ga predloga pokojninske reforme. Tudi nahujskane množice delujejo enotno nasilno. Skratka tudi sovraštvo na videz poenoti. 

Humanistično prepričanje o dolgoročni koristnosti (smiselnosti, produktivnosti) sprva neko ristnih teoretskih, umetniških, kulturnih izdelkov in nekoristnosti zgolj pragmatične, utilitarne naravnanosti je za prevladujoče stanje duha domala nerazumljivo.  

Za Vebra sta znanost in vera produkt različnih psihičnih doživljajev. Znanstvenik avtonomno misli, vernik pa čuti in čustvuje. Oboje se nanaša na dejstva. Oba izhajata iz prepričan, vendar je izvor teh za vsake ga drugje. Znanstvenik je prepričan avtonomno, vernik heteronomno. Veber očitno ni poznal koncepta avtonomnega vernika, ki ga razvija že Kierkegaard. 
V skladu s Svetim pismom verujemo, da je izključevanje duhovnega izkustva kot temelja vere – ker bi naj to bilo preveč subjektivno itd. nesmiselno. Izkušamo, da je  človeškost popolnoma izpolnjena samo v nesebičnem služenju ljudem v ljubezni. Globoko v sebi potrebujemo čaščenje Boga, po moralnem preseganju sebe, potrebo po tem, da smo sprejeti in ljubljeni, kot tudi potrebo po tem da brezpogojno ljubimo ter potrebo po tem, da nam je odpuščeno (Andrejč). Vse te potrebe so resnično izpolnjene v Jezusu Kristusu, Božjem Sinu. On je postal človek in je s svojim naukom, predvsem pa s svojim konkretnim življenjem, trpljenjem in vstajenjem zadel v sredo. Nagovarja samo bistvo človeka. Kristusovo razodetje Boga je center in temelj mojega pogleda na svet, mojega življenja, mojih odnosov in samopodobe. Andrejč veruje vanj in z razumom poskuša usklajevati celoten sistem svojih verovanj in delovanja s celoto njegovega izkustva realnosti.
Razsvetljenski filozofi (Descartes, Hume, B. Russell, itd.) verjamejo, da samo z razumom lahko določimo kriterije, kaj bomo verjeli in česa ne. Vendar že Kant ugotavlja, da z z razumom boga ne moremo niti dokazati niti ovreči. Za Kierkegaarda je vera iracionalna oz. ireduktibilna na družbo in reduktibilna na posamičnikov odnos do Boga. Njegov osebni bog ni Beckov lastni bog, ki je bog katoliške cerkve.  
Turnšek (1993) želi prikazati osnovne dogmatično teološke poudarke razvidne iz strukture in vsebine drugega dela katekizma katoliške cerkve - KKC, ki prikazuje liturgično-zakramen talno obhajanje krščanskega "mysteriona". Znotraj te skrivnosti se živi Bog osebno srečuje s svojimi "otroki" na njim razumljiv način. Temeljna tema vseh delov KKC je vera, ki ima tridelno artikulacijo: 1. izpovedana vera v apostolski veroizpovedi, 2. obhajana vera v litur giji, katere vrh so zakramenti vere in 3. živeta vera v življenju po zapovedih ter v molitvi. Teološka "rdeča nit" pa je oikonomia mysteriona. Drugi del KKC govori o liturgiji in obhajanju zakramentov. Zakramenti niso izolirani v nekaj samo v sebi zaprtega, ampak jih postavlja v uresničevanje "ojkonomije skrivnosti", ki se uresničuje v obhajanju "velikonočne skrivnosti". 

Solovjev pravi, da ideja, ki se ni sposobna utelesiti v lepoto, pravzaprav razodeva svojo nemoč, svojo jalovost. Misel, ki se uresniči v lepoti, pa je misel, ki je sposobna misliti občestveno. Po Solovjevu je namreč lepota uresničena ljubezen. Zanj misel, ki ni sposobna upoštevati drugega, razkriva svojo neosnovanost. Kakor je res, da človek ne misli samo z možgani, ampak s celoto svojega bitja (če imaš glavobol ne misliš enako, kot če ga nimaš), tako je tudi res, da misel zaživi, kadar se sreča z drugim. Bolj kot je odprta v vesoljnost organizma, bolj je ustvarjalna in živahna.

V velikonočnem času nam Kristus razodeva, da človeškost, ki živi s to ljubečo podarjenostjo, seže onkraj groba. Kar je zajeto v ljubezen, je iztrgano iz smrti. Zato umetnost in modrost življenja pravzaprav pomeni način umiranja, znati umirati. Umetnost pomeni zaviti svoje življenje v ljubeči dar, ker je s tem življenje iztrgano iz pozabe in zatona. Vse bo minilo, ljubezen in dobrota pa ostaneta. Vprašanje  je, ali bom umrl zavit v ljubezen ali pa bom preprosto samo umrl... Vedeti moram, za kaj "trošim" življenje... Telban (2014) piše, da umiramo že od rojstva in da smrti ne bi smeli sovražiti. Anborwarijci imajo še vedno kljub  mobitelom, s katerimi kličejo pokojne duhove, kozmopolitski pogled na smrt. 

Pater Špidlik je učil, kako prisluhniti srcu in videti, katere stvari srce ob koncu dneva prepoznava za svoje in v njem najdejo svoje mesto, katere pa so srcu tuje. Ko stvari gledamo s priprtimi očmi, takrat detajli izginejo in ostane bistvo, vidi se celota. Počasi se učim gledati na življenje, na sebe samega, na druge in na zgodovino s priprtimi očmi. Mladina običajno gleda s široko odprtimi očmi in vidi detajle, ki se mu naenkrat zazdijo izredno pomembni, celo pomembnejši od celote. In kaj hitro se zgodi, da se za te detajle borimo, kregamo in zanje zastavimo vse svoje energije. Potem pa na koncu niti ne vemo, v kakšno celoto takšen detajl spada. Z leti sem tudi te stvari precej jasno uvidel in se oprijel stare modrosti, ki uči, da je za človeka dobro, če sklene dan tako, da pogled še enkrat zaobjame tisto, kar je po dnevu ostalo kot bistveno. Z Bucayem se vprašajmo, kakšna je globina spomina pri deskanju po površini pojavov. Očitno Špidlik zastopa big picture.

Ni več dovolj, da ena sama država nekaj stori ali da ena sama znanost nekaj stori, ampak je napočil čas za celostno vizijo, na katero pa nismo pripravljeni in zanjo nismo usposobljeni. Ljubezen med moškim in žensko ima ključno vlogo pri preobrazbi sveta, kot nekakšno evolucijsko strategijo...  Greh je zastrupil svet z negativno energijo, ki jo imenuje egoizem, ki je prodrl v vse pore življenja. Egoizem je izredno konkretna sila. Zato zgolj sklicevanje na nek etični imperativ absolutno ni dovolj, ker zgolj z idejo in s svojo voljo nismo sposobni izkoreniniti egoizma. Ta sila je ljubezen, ki je močnejša od egoizma, močnejša pa je zaradi občestvenosti, ki povezuje in ne ločuje, zato je tudi bolj konkretna kot egoizem. Utopično je, da bi ga izkoreninila. Solovjev tudi ljubezni med možem in ženo pripisuje to odrešenjsko moč osvobajanja od egoizma, s čimer človek pripomore k ustvarjanju lepšega in boljšega življenja.

Duhovnost je danes pogosto rabljena  beseda vendar v različnih  pomenih. Nekoč so  govorili  o  pobožnosti, askezi in popolnosti. Duhovno, notranje življenje pomeni usklajevanje  svoje volje z božjo. Gre za svetost, duhovno šolo,  disciplino. Ni zorenja v tišini, če ni prave tišine ali pravih semen. Pomembno  je, kako seješ, bereš, prosiš, moliš. Ne gre več za  spreminjanje sveta, ampak za sprejemanje.

Na katero vprašanje ustreza pojav duše, ki je danes skoraj pozabljen pojem. Za antičnega človeka se stvari gibljejo, ker imajo dušo. Dih sovpada z duhom. Kje v svetu biva duša? Za Platona duša nima stalnega mesta, ampak se seli v telo ob rojstvu posameznika in v svet senc po njegovi smrti. Nekatera mesta v dialogih Feder in Fajdon kažejo, da Platon ni verjel le v selitev duš (metempsychosis), ampak tudi v vračanje duš v življenje-reinkarnacijo ki jo še danes učijo budisti in hinduisti. Nauk o nesmrtnosti individual ne duše ni utemeljeval le v njeni nematerialnosti, ampak tudi v tem, da je del svetovne, skupne duše oz. duhovne duše. Aristotel je kot kritik pojmovanj duše svojih predhodnikov zavračal tudi Platonov nauk o selitvi  duše. Zanj  je bil ves organski svet duševni svet. Vendar niti Platon niti Aristotel nista menila, da duša pripada samo človeku. Platon deli dušo na čutno poželenje, pogumno stremljenje (volja) in umno hotenje, vendar pozna tudi že delitev, ki jo je sistematično analiziral Aristotel. Duša lahko spozna vse s spominjanjem.   

Grški pneumatiki so različno razumeli strukturo in funkcije duše (gr. anima, egip. ba ali ka). Nekateri so trdili, da je duša materialna, drugi, da je nematerialna, nekateri, da je sestavljena, drugi, da je enostavna, nekateri, da je v sebi enotna, drugi, da je nasprotujoča. Za Heraklita je duša enotnost nasprotij. Znamenit je njegov izrek: »duši ne najdeš meja, četudi prehodiš vsa pota, tako globok logos ima«. Duša je del svetovnega uma ali duha (nous). Ta nauk so po Platonu prevzeli novoplatoniki in arabski filozofi srednjega veka.

Etimološko se duša povezuje in celo istoveti z dihanjem (zrakom in vetrom). To je v antiki precej razširjeno. Najdemo jo v številnih jezikih. Angleški izraz za dušo je soul, nemški Seele, starogrški pneuma in psyche, latinski animus, anima, spiritus. Dihati v stari grščini pomeni psychein, v latinščini spirare, v nemščini atmen. Gotski saiwalo pomeni mesto zadrževanja duše pred rojstvom in po smrti, ki izhaja iz grškega aiolos - gibljiv,  pisan, kar je podobno  metulju (gr. psikse), ki leta od cveta do cveta. Ni nenavadno, da je načelo duše samogibanje. 

Starogrški izraz za dušo-pneuma izhaja iz pneo, kar pomeni diham. Arabsko – ruh, hebrejsko – ruah kot duša in duh pomeni dih.  Sanskrtski izraz atman (duša, kozmična zavest) je v etimo loški zvezi z nemškim Atem (dih) in atmen (dihati) (Musek, 1999, Jung, 1994). Tudi sanskrt ski izraz akma pomeni dušo, duh in dih. Te etimološke zveze nas opozarjajo, da je duševno dogajanje povezano s telesnimi procesi in kažejo na enotnost duše in telesa, kar ugotavljajo tudi današnje vede. Nemška beseda Sinn, latinska sensus (Paul, 1992, 801) in angleška bese da  sense pomenita psihofizično izkustvo in smisel. Zlasti v vzhodnih verskih (budistističnih, daoističnih) tradicijah je pomenilo izkustvo pravilnega ritmičnega dihanja smisel življenja. 

Dihanje, duša in duh pomenijo življenje. Ali lahko znanost in duhovnost s skupnimi močmi odgovorita na vprašanja najglobljih skrivnosti naše preteklosti, tako da razrešujeta težave, ki ogrožajo našo prihodnost?  Braden je prepričan, da je odgovor na zgornje vprašanje trdilen. Obstaja kraj, kjer se pričnejo vse stvari; mesto čiste energije, ki preprosto »je«. V tem kvant nem inkubatorju za resničnost so mogoče vse stvari od osebnih uspehov, obilja in zdrav ljenja do naših neuspehov, pomanjkanja in bolezni … vse, od naših največjih strahov do naših naj globljih želja, se prične v tej »juhi« potenciala. To je Bradenova kozmična religija. Za krist jane ima podobno vlogo Sveta trojica. Mi smo kot presečišče treh težiščnic v srcu tega odnosa v odnosu svete trojice kot treh oglišč trikotnika. Frančiškova pot želi upodobiti človeka, da po evange liju postane podoben vzoru Svete nazareške Družine, Svete Trojice na Zemlji. To je vsa naša skrivnost. Odložimo vse skrbi, saj nam Jezus pravi, naj skrbimo najprej za to kar je Božje in vse drugo nam bo navrženo. 

Naše želje določa to, ali smo usmerjeni v življenje ali v kopičenje stvari. Zato zaupajmo intuiciji oz. božjemu glasu (Shinn), da nas prav vodi. Naša nesreča je, če ne znamo sebe in dru gega brezpogojno sprejemati. Božji um je nelokalen, je nadzavesten, povezovalen; intuitiven, nenehen, v transu, korelativen, izraža se samodejno, z endoktrinim sistemom; usklajevanjem sistemov: prevladuje ljubezen: pomembno je izhajati iz anten za osebno – duševno bogastvo.     

2.	Sveti duhovni okviri komunikacije

Bog kot polnost življenja je tudi polnost komunikacije. Kako pojasniti stvarjenje po Besedi? Cimcum je judovski izraz, ki ga je pojmovno razdelal Luria. Pomeni koncentracijo in kontrak cijo. Bog je ustvaril mistični praprostor, kamor se je potegnil nazaj, da bi ustvaril svet. Njego vemu ponotranjenju je sledilo povnanjenje. Iz sebe se je umaknil vase. To je samogibanje v smislu samoomejitve in pozneje pritegnitve. Moltmann ne verjame v apokalipso v smislu uni čenja, ampak v smislu preoblikovanja sveta – transformatio mundi. Starogrška enantiodro mija postane v krščanstvu veselo oznanilo. Ne gre za anihilatio mundi, kamor naj bi se iztekel nihilizem. Iz anihilatio nihili, ki pomeni dvig smrti v sestavino življenja, izhaja večna bit stvarstva. Dilema je biti v ljubezni ali ne-biti v sovraštvu, trinitarizacija vsega ali norost pogroma, barbarstva, terorizma.   Z vidika predsokratikov se ne dogaja nič novega pod son cem. Kakor resnica vključuje možnost zmote, človek kot merilo vključuje poleg vrline tudi slabosti, poleg reda nered – anarhijo. Pot navzdol in navzgor sta isto. Predstave reptilskih možganov so uničujoče, šele z duhovnega centra je vse po vsem – nebesa so communio de trinitate. Bog se veseli svojega igrivega ustvarjanja.
Živeti v duhu pomeni življenje sprejemati kot dar, drugim dajati življenjski prostor, ustvarjati dobre odnose.  Sveti duh je že v stari zavezi. V novi pa je oseba, tolažnik, eshatološki dar, lju bezen, avtentični razlagalec božje besede. Osvobaja, pooseblja, vodi, solidarizira, je 'ustvarja lec in živi spomin  zgodovine, nosilec upanja.  Duh uvaja Jezusa v 'učno dobo' poslušnosti. Sveti duh spremlja, navdihuje in vodi Jezusa (Sorč, 1998, 37). Če KC kot zakrament Svetega duha ni zvesta svojemu duhu, postane ena izmed brezdušnih ustanov (ibidem, str. 85). Ljudje živimo v njej odprto občestveno in ne zgolj družbeno urejeno.  Katoliškost nas varuje pred provincialnim enoumjem.  Koncil naroča duhovnikom naj preizkušajo duhove laikov ali so od Bog in naj njihove karizme odkrivajo in skrbno gojijo. Tedaj delujejo kot duhovni vzgojitelji. (Sorč, 131) Cerkev potrebuje nenehne binkošti. Prositi je treba za odkritje in razvijanje kariz me osrečevanja drugih. Sveti duh je glavni dejavnik evangelizacije.  Nov žar božje bese de je potreben zato, da se vsaka nova gene racija odloči za Kristusa. 
Človek ki se izroča vodstvu duha je človek prihodnosti, deluje svobodno odgovorno.  Življenje sprejema kot odprt proces. Svetniki so tisti, ki so spredaj, ker prehitevajo svoj čas. Sveti duh ni isto kot duh časa (Zeitgeist), ampak je tisti ki spodbuja našega duha  za so-delovanje v božji revoluciji.  Kriteriji so: živeti iz Boga in zanj, najti sebe v drugih, odpreti se v dar osvobajajočega življenja, mašna opravila meriti z eshatološkimi merili, sveti duh dopolnjuje delo Kristusa. 
Temeljno vprašanje Zeitgeista filozofije danes je za Alain Badiouja vprašanje razmerja med končnim in neskončnim. Naša dolžnost je, da na nov način oblikujemo vprašanje ali problem, povezan z razmerji med končnim in neskončnim. Gre za obdobje prehoda iz enega sveta v drugega, iz ene realnosti v drugo, iz enega reda v drugega. Kar sicer v družbenem polju ni vidno, je nenadoma povsem očitno. Ekscesi, perverznosti, patologija, skrajni pojavi, manipu liranje z ljudmi, (ne)vidno družbeno nasilje – vse je kot na dlani in vsakdo se lahko prepriča na svoje oči o tem. Hobsbawmov čas ekstremov v 21. stoletju ni minil. 
Svetniki so današnjemu človeku e bolj potrebni kot znanstveniki in gospodarstveniki. Gre za posrečeno sožitje obeh telesa in duha. Molk, poslušanje in zaupanje je fokus današnjega kristjana. Sveti duh je Božja moč na delu, njegova dejavna sila. (Miha 3:8; Luka 1:35) Bog pošlje svojega duha tako, da svojo energijo usmeri, kamor koli je treba, da bi se lahko izpolnila njegova volja. (Psalm 104:30; 139:7) Vsem pomenom duha je skupno to, da se nanašajo na nekaj, kar je nam nevidno, vendar ima vidne učinke. Tudi Božji duh je »podobno kakor veter neviden, nesnoven in močan«. (An Expository Dictionary of New Testament Words, W. E. Vine).
Človek kot nepresežno bitje je bodisi lena bodisi agresivna žival. Kultura ločenosti je kultura smrti, nepokopanih mrtvecev. Zato, da ne bi ostali v njej, se vprašajmo, od kod izhaja zlo. Inkubacija zla je v anonimnosti, odstranitvi občutka odgovornosti, pasivizaciji, prevladujoč nered, pomanjkanje smotra, implicitno dovoljenje za uporabo napačnih sredstev, opozicija mi in drugi, izolacija – vzorec ločenosti. Kar je skrito v temi, je izkrivljeno. Negativna čustva se hranijo z nekaterimi vidiki sence, ki je temna, nevarna, mit, primitivna itd. Jezik zla je mistifi ciran in sofisticiran, abstrakten, nejasen, zavajajoč in zapeljiv kot goljufiva kača.  

Poleg 'odvisnih racionalnih živali' (MacIntyrov izraz) obstaja človek kot presežno bitje. Presežnost izkazuje s prodorom v duhovno področje s predanostjo. Predanost (surrending) je popolna pozornost, bogastvo, odprtost vsem možnostim, odsotnost ega, ponižnost, dopustiti brezpogojno ljubezen (Chopra, 2009).  Miltonov jezik iz tega kompleksnega vira izhaja in mu služi. Na vzhodu poznamo tradicijo 'zavestnega umiranja' s preusmerjanjem pasivne zavesti od 'to se dogaja meni' do aktivnega stališča 'jaz ustvarjam to izkustvo'. Paradigmo ločenosti presegamo z idejo neskončne inteligence. Sedenje ob učitelju, kar so prvotno pomenile Upanišade, pomeni v krščanstvu učenje po Kristusovem nauku. S poslušanjem in intuitivnimi uvidi nastaja modrost o enem v vsem.  

Religije se zavzemajo za 'umiranje jaza' oz. za utišanje uma ali podreditev razuma veri. Vendar pa današnja nacisoidna kultura spodbuja posameznike h krepitvi jaza. Zato kljub lagodnejšemu življenju ljudje danes tiho obupavajo, da ne morejo biti, kar bi želeli biti, čutiti, kar bi želeli čutiti in ne morejo narediti, kar bi želeli narediti. 

Ustvarjalec ne bi smel obstati pred takšnim zidom, pa vendarle se tudi ustavlja. Vsak del nas, s katerim se ne zmoremo soočiti, nam predstavlja oviro kot ugotavljajo psihosintetiki, ki sledijo Assagioliju. Zaprti in boječi ljudje se ne znajo odpreti in sprostiti. Cenzura oz. potlačitev čustev pušča dolgove preteklosti. Izhajati je treba iz božjega načrta. Če smo božji, se uravnavamo po Jezusovem srcu, ker soutripamo z njim. 

Kaj si lahko Bog pomaga z zaprtimi duhovi? Škoda je, da napak nismo pripravljeni popravljati sproti, da napake raje naslavljamo na druge za sedaj in nase šele za nazaj. Škoda je, da si ne priznamo, kako šibki smo v svojem upanju.  Tako pri maši kot v skupini začnemo z branjem izbranega biblijskega odlomka in potem nadaljujemo z interpretacijo. Pomembno je, kako kdo to vnaša v lastno življenje.  Šele tedaj ko se zavedamo, da je Jezus resnica pot, življenje, postane per negationem per afirmationem. Tako se zavedamo, kdaj živimo polno, ko živimo le v sedanjem trenutku (Chiara Lubich), da nam ostane preveč obžalovanj na koncu (Warre).  

Duhovno komunikacijo začenjamo z iskanjem od znotraj. Chopra (2009) podaja naslednje korake za napredovanje: 
1. slediti toku zavedanja, svoji blaženosti. Če sledimo želji, se bo namen razkril sam, 
2. ne se upirati dogajanju (npr. tega nisem načrtoval, ne vem, zakaj bi prav to, kar drugi) v smislu togosti, 
3. neznanemu se odpreti tako, da ga povabimo v svojo školjko, domovanje. 
4. ne cenzurirati ali zanikati tega, kar čutimo, 
5. sezimo preko sebe, 
6. iščimo svojo pot do Boga. 

Ne pozabimo, da so duhovna sredstva verovanja opisana že v Svetem Pismu. Ta so molitve, odpuščanja, delanje dobrih del, ljubezen do bližnjega. Slavljenja in zahvale so znak božje milosti. Boga nagovarjamo v jaz – ti komunikaciji: Ti Gospod si kralj nebes in zemlje, Ti si trojstven in eden, Ti si nesebična Ljubezen, Modrost, Potrpežljivost in Ponižnost, Ti si Spokojnost in Radost, Ti si vse naše Bogastvo. Ti si naše upanje, Ti si naša vera in Ti si naša ljubezen. V vsem tem je bistvo krščanstva.     

Preglednica (3) razlik med strukturnim jazom in bitjo po Bucayu (2012) 
Navade	Tek življenja	
Identiteta	Razlike 	
Preteklost 	Sedanjost 	
Napor 	Sproščenost 	
Potrebe 	Izpolnjenost, predanost 	
Ekstrovertnost 	Introvertnost 	
Gotovost 	Indeterminizem – svoboda 	

Shema ustreza razlikam med togo in fleksibilno osebnostjo (poklicnega profila učiteljev) in obenem analizi človekove (ne)ustvarjalnosti ozkega in širšega jaza pri Neumannu. Fleksibilna osebnost uporablja duhovno-moralni kapital, je večperspektivna in multifunkcionalna, ker zavzema več zaznavnih položajev  in zna gledati in interpretirati z različnih zornih kotov. Tudi v zavrženih in izgubljenih rečeh in odnosih išče rešitev. Satura pravi: "Ker je oseba večdimenzionalna, je treba tudi življenjske cilje, ki ji dajejo smisel, večdimenzionalno zastaviti. Množičnost življenjskih ciljev se giblje od materialnih in bioloških do kulturnih in duhovnih, od individualnih do socialnih, od trenutnih in aktualnih do nadčasovnih."/ Odnosi se prečiščujejo z odpuščanjem. Prečiščevanja delno že sama nastajajo zaradi novih formiranj in povezovanj.

Treba tudi opozoriti na pomanjkljivosti Choprovega panteizma v sekularizirani inačici. Njegove abstrakcije iz 'vseh religij' ne vzdržijo kritike. Če iz religije izpustimo osebnost, izpustimo tudi moralo. Se res lahko osvobodimo izbir in odločitev? Lahko sprejmemo stališče, da živeti polno, pomeni živeti pomembno, bistveno, srečno, vključiti se v tok radosti, doživljati vsak trenutek v celoti.  Ni treba braniti svoja stališča in se primerjati z drugimi, ker v tem odkrivamo svoje pomanjkljivosti. Za polno uživanje sedanjega trenutka je treba biti brez prtljage. Vendar pa trpljenje ni nerealno, ampak je realno. Ne trpimo zgolj iz nevednosti. Zato je v odnosu do trpljenja med kristjani in budisti bistvena razlika.   

Odnos med površinsko in globinsko ravnijo komuniciranja je podoben odnosu med zunanjim in  notranjim smislom. Ustvarjanje notranjega sveta pomenijo izkušnjo skladnosti-modrosti, celovitosti in smiselnosti. Nekaterim tipom osebnosti (ekonomist, politik, praktik) je pristop v globine že po njihovi poklicni usmeritvi teže dostopen. Načelno nikomur ni zaprt, vendar pa je zanj treba razvijati subtilno senzibilnost kot notranjo občutenje stvari. Za antiko je bila to kalokagatija, za Kanta čustvi lepega in vzvišenega, za tretje veličastnost, čudenje in občudovanje, življenje iz čiste duše, oceanski in božanski občutek. 

Maslow je pisal o peak experiences, novodobniki pa obnavljajo kozmično zavest oz. intuicijo. Duhovno raven komuniciranja se sicer da razločevati od religiozne, vendar pa se ju verjetno ne da ločiti. Višjo zavest imenujejo v zenu satori, hindujci pa samadhi. Merton govori o neza vedni, Assagiolli o superzavedni, transcendentalni zavesti. Z njo pridemo do poslušanja neiz govorljivih besed s pomočjo notranje luči ali ognja. Merton poudarja realnost vere v Kristusu, tako da zavržemo vse, kar ni njegovo. Druge smeri ne smejo govoriti proti njemu. Vse razodet je je možno razumeti šele iz zadnje besede, ki daje vsem prejšnjim pomen in globino (Strle). Nastane sinteza vse prejšnje zgodovine.  Vera je odločitev. Drug drugemu ne moremo dati vere, ampak navdih Svetega duha..    

Skladnost označenega in referenta je dosežena meditativno. Za učenje duhovne komunikacije velja, da učitelj pride, ko je učenec pripravljen. Ni vseeno, na kaj smo ljudje pripravljeni. Za Shakespearjevega Hamleta pomeni biti pripravljen pripravljenost na potrebo in posledice maščevanja, za kristjana pa je to pripravljenost na križev pot, ki obsega le žalostni del rožnega venca in na drugi Kristusov prihod, ki se ga moli v končnem častitljivem delu.  Nadrah (2003) je zbral 3 križeve poti, ki vsaka posebej nagovarjajo grešnike, kako naj se preda Kristusu na vsaki postaji. 

Odpiranje in zapiranje do sveta kaže na našo duhovno fleksibilnost oz. inteligentnost in to gost. Podobno se tudi Bogu odpremo ali pa se zapremo in ga imamo za svojo masko. Stikalo deluje po binarni logiki  0/1, odprto – zaprto itd, gibanje k nečemu ali gibanju od nečesa. V duhovnem razvoju je bistvena razlika med jezikom odtujenosti oz. zasvojenosti in jezikom svobode.   

Vsebina in forma simbolne komunikacijske interakcije določa kakovost povezave med jazom in ti-jem, odgovore na moralne dileme, ki jih izpostavljamo v tabeli 7 in odnose, ki jih navajamo v tabeli 8. Na prelomu časov bi se morali vprašati, kaj je v nas globinsko in kaj je zgolj površinsko, ali se odpiramo v svet življenja, ali pa se pustimo reducirati le na svet sistema.

Na bipolarna nasprotja ljubezni in strahu, odpiranja in zapiranja, širjenja in krčenja, da in ne, ne glejmo kot na dve vojskujoči se sili, ampak tako kot da izhajajo iz istega vira, iz odprtosti naše narave iz nesmrtnega sebstva, ki je »uho ušes in oko očesa, um uma, beseda v besedi in življenje v življenju«. Takšno odprtosti prepoznamo kot vrelec ljubezni, ustvarjalnosti in dobre volje ter ji zaupamo. Takrat bi sto pili iz sebe in tvegali. Kadar smo zaradi občutka ločenosti prepričani, da nas kaj ogroža, temu ne zaupamo. 

Budizem označuje odločanje za našo naravo ali proti njej, »ena zemlja - dve poti«. Hodimo po dveh svetovih. delno smo odprti, delno zaprti, delno prestrašeni, delno pogumni, delno smo zmedeni, delno jasni, delno budni in delno speči. Naše izkustvo je posledica zavestnih ciljev in nezavednih vplivov (Welwood, 1997). Primerljivi tekmovalni človek je vedno napol polna in napol prazna steklenica. Nihanje med ekstremi je možno preseči v enem. Tibetanci uporabljajo izraz 'drala' za energijo, ki je onkraj potrebe po sovražniku (Jungovi senci). To težnjo po neskončnem onkraj končnega imenujemo harmoniziranje ali po naše usklajevanje. Toda polovično, nepopolno bivanje je mož no preseči s polnostjo trenutka.  

Narava zla je za Junga v osamosvojitvi lastnosti, stvari ali ljudi, ki bi morali biti združene. Vendar celote ni brez združitve dobrega in zlega, ker izhajata iz istega vira. Zato dualistična teologija in bipolarna politična kultura nista dobri. Zlo je razkroj kot entropija v fiziki. Dobro teži k izgradnji. Antični oz. krščanski privatio boni postavi zlo v 'senco' z zgolj relativnim obstojem. Dobro se skvari. Jung z individuacijo razume religiozno metaforiko kot fenome nologijo objektivne psihe. Arhetipski simboli predstavljajo izmikanje centru. Arhetip je kot tao. Šele prazno središče je izpostavljeno izkušnji, ker ni več izpolnjeno z idejo Boga po tradicionalni podobi.  Tedaj gre tudi za neposredno komunikacije, ki jo zmorejo bodoči svetniki – mistiki ali svetnice (Bernardka z Marijo, Faustina z Jezusom) Tedaj se jaz izniči. 

Sebstvo se razcepi v dileme, probleme in konflikte, ko se začne jaz zavedati sebe. Teh  razcepov smo bolj navajeni v aktivnem življenju kot v kontemplativnem, v katerem gojimo zlitje konfluenco ali izlitje svetega duha. Jung (1969) razlikuje tri obdobja v (osebni) zgodovini: Obdobja: 1. Očetova enost, 2. Kristus v konfliktnem okolju in 3. ponovna enotnost v  Svetem duhu nam pomagajo razumeti razlike v kompetencah za načine komunikacije in oblikovanje vzgojnih odnosov.  

Ni dovolj, da je komunikacija duhovna, ampak tudi, da je ljubeča, ker je ljubezen tista združujoča sila poenotenja iz samstva oz. sebstva, ki omogoča uresničevanje skupnih ciljev in varuje svet pred propadom. O teoretskih zasnovah za ljubečo komunikacijo, ki ji je bolj pomembno to, kar nas združuje od tega, kar nas razdružuje lahko govorimo od Platonovih dialogov dalje, prek Hegla, Marxa, Fromma do Buberja, Brajše, humanističnih psihologov in novodobnih psihologov. Vendar univerzalizacija moči ljubezni spregleduje njene kulturne omejitve. Tudi ljubezen se pojavlja na več ravneh (eros – agape), kar delno odgovarja odnosu med pogojno in brezpogojno.

Še vedno se premalo učimo  dialoškega pomena duhovne komunikacije. Predolgo smo  pod vplivom indoktrinacijeneokolonializma. V srednjem veku je veljalo, da je imel podložnik takšno vero, kakršno je imel njegov gospodar. Nova verska gibanja vključno z reformacijo so uveljavila individual no vero. Personalistični filozofi so ji dali globlji pomen. Za Buberja se človek nahaja v jeziku, ker govori iz njega in ne obratno. Beseda sama je duh med dvema govorečima. Duh ni v nas, ampak med nami kakor zrak, ki ga dihamo. 

Jezik razmerja je zavezujoč, nagovor in odgovor vežeta jaz in ti drug na drugega. Dialog je temeljni avtentični odnos medsebojnosti (nem. Zwischen). Vprašanje je, ali se jaz in ti kdaj zlijeta v eno, kakor v indijskem tat wam asi. Vprašanje je, ali z modeli in strategijami »jaz-ti dialog« (Buber), strategijo »zmagam-zmagaš« s postavljanjem meja (Bluestein, Juul, Muriel in Jongeward, Meves), igro s pozitivno vsoto itd., ostajamo na površinski ali pridemo na globinsko raven glede na raven vplivanja nase in na drugega. 

Kot zahodnjak priznava Buber vsakemu individualnost in različnost od drugega. Posameznik lahko odkrije svoje najgloblje eksistencialno bistvo le z najglobljimi občutji in cilji. To odkritje ni pogosto. Razlikujemo se namreč tudi po enoviti ali kontradiktorno – komplicirani duši. Enovita duša laže prebrodi težave, kontradiktorna pa teže, ker se najlaže odločamo, kadar so naše vrednote harmonične. Vse duše pa stremijo k enotnosti. 

Pragmatiki in teoretiki pragmatizma ne poudarjajo globinske strani verovanj. Pri vzgoji pa je to zelo kritično, ker se vzgojna namera, ki ji manjka dolgoročni cilj obrne v svoje nasprotje. Tako sta prevarana oba – gojenec in vzgojitelj.  Nekatere teorije onemogočajo globinsko raven komunikacije. Narcistična kultura (Lasch, 2012) in totalitarne frustracije, ki še trajajo v tem stoletju, ji za to ne dajejo potrebne klime. Za duhovno komunikacijo ni dovolj samo to, da pridemo iz sebe (lat. e-ducere), ampak je potrebno reintegrativno 'vleči niti skupaj' v smislu enega človeškega rodu, Kristusovega telesa in občestva.
    
Pravimo, da gre za različna področja, filozofija, ki posreduje med področjema znanosti in vere je filozofija, ki nima nobenega posebnega področja. Ne moremo ne komunicirati. Kakor dejavno komuniciramo, tako živimo. Komuniciramo  ekonomsko ali eksistencialno. Tehnično logično način komuniciranja in odločanja je izrazito racionalno ekonomski, verovanjski pa je eksistencialen. 

Jaspers (2000) izhaja iz avtentične eksistencialne komunikacije v mejnih situacijah (nem. Grenzsituationen), v katerih si zastavlja mejna vprašanja. Razlikuje jo od neavtentične, ekonomske in politične komunikacije. V eksistenčni komunikaciji delamo, verujemo in mislimo uniformno z drugimi. Znotraj eksistenčne ali konformne komunikacije delamo, verujemo in mislimo uniformno. 

Eksistencialno komunikacijo (nem. Daseinskommunikation) določa naše eksistencialno obrobje in tisti, ki so na robu družbe. Za  sobivanje ljubezni je značilna samota s čakanjem,  potrpljenjem in  tveganjem. Jaspers je pokazal prednost eksistencialne komunikacije pred eksistenčno, kar v Sokratovem primeru pomeni odločitev za smrt, v Solženicinovem in drugih disidentih za eksil, v vsakem primeru pa gre za ekskomunikativnost resnice. Resnica kot celota je vedno na takšen ali drugačen način ekskomunicirana oz. izključena. 
Samstvo je za Osha naša bit. Tega se najbolj zavedajo duhovni voditelji, menihi, svetniki, pesniki. Senegačnik (2014) je pesnik posvečujoče besede, ki se zaveda svojskosti odgovorne svobode duha in njegovega dostojanstva. Kot tak je najgloblje pomene ne le razkriva, marveč pred vsem podarja. V zbirki Tišine najdemo zapisano bistveno vprašanje njegove poezije: »Ne čutiš, da je vse to zate?« Treba je torej odpreti knjigo in zadrhteti z njo.
Senegačnik je pesnik, čigar besede sodijo v najgloblje in najbolj zgoščeno območje evropske poezije, v prostor brez praznin in presledkov. Njegovi stihi se razraščajo v vse, kar je izslute no in izrečeno z mislijo, da je (tudi) še nenavzoča in neizoblikovana – torej samo napovedana in pričakujoča – prihodnost resnična jed. Senegačnikove besede in tišine preprosto ne poznajo kategorije, ki je zaobsežena s pojmom rok trajanja. O poeziji lahko piše le tisti, ki čuti njenega duha, ki utripa z njenim utripom, ki je v ritmu z njenim ritmom. Poezija ne prenese pojmovnih meja, habitualnih kulis, ne rutin dejanskega. Brž ko ne  ne moremo brati vsake poezije,ker ne moremo stopiti v njen korak. Poezija ustvarja svoj prostor in čas, svoje domovanje, svojo bi vanjsko avtentičnost. Poezija ni ime oblike posnemajočega prikazovanja sveta, marveč njego vega priklicevanja in oblikovanja. Njen izraz je govorno  dejanje.

Le  kako lahko začutim, da je v Senegačnikovi poeziji sleherni trenutek poln prihodnosti? V njej so tudi jasni odtisi zvestobe vsemu, kar je svetu ter življenju potrebno, in kar je boleče, če je zaradi brezbrižnosti, lahkomiselnosti ali zaradi triumfa novega barbarstva, ker za svoje učinkovanje uporablja ves civilizacijski instrumentarij, postalo odsotno. V dobi, ki niha med izpraznjenostjo in ničem, kakršna koli zaveza ni prav nič lahka in ni samoumevna.
Gre za paradoks biti sam in za boj za vrednote, s katerimi skušamo drugega sprejemati, ne pa uničiti. Svobodna komunikacija je tako smiselna kot celovita. Znanost le v izjemnih primerih seže do eksistencialnih, psihoanalitskih ali psihoterapevtskih ravni. Za neavtentičnega religioznega vernika Lavrič (2007) trdi, da se ta obnaša v odnosu do boga podobno ekonom sko v smislu stroškov in dobičkov kot na drugih področjih življenja po racionalni teoriji izbire. V tem primeri je religija le oblika naše notranje ekonomije. Vprašanje opravičenja in plačila v veri je za Kierkegaarda nelegitimno za avtentičnega vernika.  
Človek je toliko kulturno svoboden, kolikor jo prenese za znosno bivanje. Absolutna svoboda pomeni (samo)žrtvovanje za idejo, Boga, drugega… Rousseaujevo svobodo divjaka, ki sodi v svet življenja nasproti koloniziranosti (ali našem postkolonialnem simptomu), ne smemo zamenjevati s podivjanostjo terorista.  Abrahamova svoboda je znotraj trdnosti vere. Svoboda (samo)uničevanja je neodgovorna. Perfekcionizem v smislu sankcioniranja slabosti, pomanj kljivosti in zla je eskapizem. Krivde ne moremo v celoti poravnati (redistribucija), ker pa jo pozabimo odpuščati, zaradi potlačenih travm kliče k maščevanju. 
Varnost lahko opredelimo kot stanje, v katerem je zagotovljen uravnotežen fizični, duhovni in duševni ter gmotni obstoj posameznika in družbene skupnosti v razmerju do drugih posamez nikov, družbenih skupnosti in narave (Grizold , 1992:63). Zgodovinsko gledano je varnost temeljna vrednota medčloveških odnosov. Njeno zagotavljanje se institucionalizira z nastan kom suverene države in sistemom vrednosti med državami. Za Thomasa Hobbsa je bila varnost najbolj temeljna vrednota, na kateri je človeštvo gradilo svoja individualna in
Živimo v času hitrega sporazumevanja, kjer pogosto trpijo spoštljivost, prijaznost,  ustvarjal nost, osebni ton in stil pisca ali govornika. Zlasti v naglici se vprašajmo, kaj je za nas resnica, ali jo želimo sporočiti in kako želimo, da prejemnik to razume, sprejme, se ob tem počuti ter se odzove. V sodobnem času so še vedno in ponovno v ospredju vsa področja osebnega in družbenega  sveta in odnosi med ljudmi. 

Za uspešno vzpostavljanje in ohranjanje stikov so na voljo številna orodja. Kot prvo je sproščeno dihanje, ki odpravlja medsebojne nervoze. To je pomembno tudi za pričevanja vere in različnih verstev. Hudo je, če nas politiki, zdravniki, učitelji ali sorodniki ne znajo nagovo riti, mi pa ne znamo sprejemati. Forma komuniciranja naj ustreza vsebini, sicer je precej vsebin izgubljenih, popačenih. Pomembna je dobra obojestranska komunikacija, (kakovostna, učinkovita) dialoška, demokratična, subjektivna in objektivna, kompleksno informativna komunikacija vodi k dobri, kvalitetni edukaciji.  

Razlikovati bi bilo treba med jezikom telesa, pojmovni in številčni jezik razuma, jezik duha in jezik Boga, ki ga bere mo v Svetem pismu. Vedno je treba imeti pred očmi, da je  v človeku nekaj neobvladanega, oz. nekaj takšnega, da ga spremeni v divjo zver in s tem v nosilca zla. Nekrofilija usmerja v nasilno destrukcijo obstoječega.  

Spravni, razumevajoč jezik je treba gojiti. Gadamer (2001) je poudarjal govorčev horizont razumevanja. Ključno vprašanje, kako kdo razume tradicijo, ki jo reinterpretira. Bistvo vsega razumevanja je sporazumevanje o tistem, k čemur je usmerjeno. »Razumeti se pomeni (spo)razumeti se glede česa (nem. Sich verstehen ist Sichverstehen in etwas)«. Na vprašanje, kako v metodičnem smislu voditi odprt pristop spraševanja, Gadamer posredno odgovarja. Umetnost spraševanja ni veščina/techne, ni umetnost, s katero koga premagamo v argumentaciji, ampak umetnost tistega, ki sprašuje, da vztraja pri tistem, k čemur je vprašanje odprto. Gre za umetnost nadaljnjega spraševanja in je umetnost mišljenja. Imenuje se (situacijska) dialektika kot umetnost resničnega pogovarjanja.« (Gadamer, 2001, str. 301) 

Zato tudi ne obstaja metoda», ki bi učila spraševati, videti, kaj je vprašljivo. Pač pa nas primer Sokrata uči, da je za to potrebno vedenje ne-vedenja… Vsako spraševanje in vedoželjnost predpostavljata vedenje nevedenja. (Gadamer, 2001, str. 300) Znotraj univerzalnega dialoga je mogoče razumeti še tako na videz nespravljiva stališča. Težava je v tem, da nekateri ne verjamejo v njegovo moč in zato še  nismo dosegli narodne sprave. Po skupnem razumu bi se dalo interpretirati tudi nasprotujoča filozofema kakor sta Žižek in Kocjančič.  Če razlik ne maramo, jih nerazumno obrnemo v nasprotja in jih izigramo drugega proti drugemu.  

Želimo si vrednote srčnosti, nenehne blaženosti, nenehnega praznovanja, ostajanja v središču svojega sebstva, sreče kot entuziazma iz navade, brezpogojne ljubezni, ki se božansko menjava skozi nas do drugih in nazaj,  zato da lahko razumemo vsak trenutek kot kairos, kot dar po Ch. Lubich.  Ker je dnevu 'lastna teža dovolj',  ne vnašajmo vanj bremen preteklosti ali skrbi za prihodnost, je to pogoj za sproščeno bivanje. Kristjani smo bili doslej manj znani kot 'sinovi sedanjega trenutka' kot že tradicionalno imenujejo muslimanski 'sufiji'. Tako kot je za religioznega človeka (homo religiosus) Bog, ki  se vsak trenutek rojeva v nas, razlog za radost in srečo, je to za Neumanna ustvarjalni akt in za Tolleja 'biti v svojem telesu' . Le z vedno novim začenjanjem, prerojevanjem in vstajenjem lahko udejanjamo večno ljubezen. 

Kako težko je ljubiti sebe? Če imaš do sebe negativno mnenje, 
ali celo sovražen odnos, 
pomanjkanje samospoštovanja, 
pomanjkanje ljubezni do svoje duše, svojega srca,
ti nobena zdravila ne bodo pomagala 
do uspešne ozdravitve tvojih težav,
dokler tega odnosa ne boš spremenil. 

Moraš se spreobrniti, da spremeniš svoj odnos do sebe in svoje slabe navade, sicer Sveti dobri duh ne bo mogel premagati zlega. Na hudega duha so včasih preveč opozarjali, danes pa pre malo. Težko ga je prepoznati. Že Pavel je pisal, da se satan pretvarja v angela svetlobe. Pro dor duha v človeka se dogaja zaradi strasti in lahkomiselnosti. Morda bi izpostavili, da zorimo skozi izkušnje s hudim duhom, ko ga v duhovnem boju premagujemo s svetim duhom.

Zorenje je stalni duhovni vidik v človekovem življenju, ki se odvija v vsakem. Ni nam treba prebirati duhovna gradiva, niti se udejstvovati seminarjev in še manj častiti kogarkoli, da bi si lahko rekli, da se tudi duhovno razvijamo. Življenjska in duhovna pot sta po naravi eno in isto. Kdor ne hodi po duhovno-verski poti, ne živi, ampak životari. Nekatere modre Jungove misli za razumevanje so:  
-	»Nihče, ki se premika med kaotičnimi tokovi življenja, ni brez težav.«
-	 »Ničesar ne moremo spremeni, dokler tega ne sprejmemo. Obsodba ne osvobaja, ampak potlači.«
-	»Kjer vlada ljubezen, ni želje po moči, kjer moč prevladuje, primanjkuje ljubezni. Drug drugemu sta senca.«
-	»Nihče, ki se premika med kaotičnimi tokovi življenja, ni brez težav.«
-	 »Ničesar ne moremo spremeni, dokler tega ne sprejmemo. Obsodba ne osvobaja, ampak potlači.«
-	»Kjer vlada ljubezen, ni želje po moči, kjer moč prevladuje, primanjkuje ljubezni. Drug drugemu sta senca.«
-	»Tvoje vizije bodo postale čiste, ko boš pogledal v srce. Kdor gleda zunaj, sanja; kdor gleda notri, se prebudi...«

3. Samospraševanje kot utiranje poti do duhovne vzgoje

Samospraševanje je uvod v kar najbolj raznolike vrste človekovih vedenj, znanosti, umetnosti, teologij, religij. Heidegger meni, da mora biti vprašanje "kdo je človek" vedno v povezavi z vprašanjem, kako je v odnosu do biti. »Vprašanje človeka ni antropološko, ampak je zgodovin sko metafizično vprašanje. Vprašanje je postavil Heraklit v 'polemos' ali razhajanju bogov in ljudi« (Heidegger, 1966: 107). Za Heideggerja je človek vprašanje in ne odgovor. Antropolo gija je večznačna. Zanj je vprašanje biti izvirnejše kot vprašanje človeka, vendar je v takšni ali drugačni povezavi z njim, ker je človek iztočnica zanj. Zato ontološko – antropološka kompo nenta pomeni isto v različnosti človeka in biti.

Od načina samospraševanja je odvisno, kako duhovno vzgojo razumemo. Ti načini pogojujejo različne vrste učenja (npr. po McCarthyjevi), večperspektivnega mišljenja, različne zaznavne položaje VAKOG, itd.  Filozofsko samo spraševanje je za Kluna (2012) implicitno že duhov no, ker verniku dvom ni neznan in mu nenehno grozi zapadlost. Zato se mora vedno znova odločati za vero. Vsaka vzgoja je že implicitno fenomenološka in duhovna, ker je  odgovor na zastavljeno vprašanje. Finku  je jasno, zakaj postane to, kar smo imeli doslej za gotovo in najdeno, šele predmet iskanja.  

Čemu zastavljati vprašanja? Z njimi učitelji uvajajo učence v svet znanja in učenja in mu obenem služijo za preverjanje znanja. Če razumemo vprašanje kot iskanje, potem se postavlja zato, da se pokažejo možnosti, da človek vidi sebe in svoj svet kot nov in tuj. Gibanje vpra šanj predloži odprtost, hkrati pa iz tega izhaja smer, od koder je vprašanje določeno, ali se je določilo, od tod vodi vprašanje na pot, vedno mora biti že nekaj znanega, da bi ušli nasprotju dokazovanja navideznih resnic, po katerih se ne moremo vprašati, ker ne bo mogoče vedeti in ne vprašati, ker je že vse poznano.
 
Sprašujemo se tako, kakor svet izkušamo, doživljamo, spominjamo, pripovedujemo. Izkuša mo ga pa tako, kakor ga proizvajamo v komunikaciji. Osvojiti je treba različne načine ustvarjalnega mišljenja, imenoval bi jih razvojne in konstruktivne (razvojne v smislu razvijanja novih rešitev, izdelkov in storitev, konstruktivne v smislu iskanja sodelovanja v skupnem razmišljanju. Posamezniki to znajo, toda kot kultura, civilizacija, tega ne obvladamo oz. tem oblikam ne dajemo dovolj velikega poudarka. Heidegger se vprašuje, katera naloga je mišljenju prihranjena (ohranjena, presežena) na koncu filozofije. Verjetno mu ni nič prihranje no, če vemo, da je naloga mišljenja neskončna, kar pomeni, da ni dokončana. Tudi ne vem, če je to dovolj dobro zastavljeno vprašanje. 

McCarthyna vprašanja so tudi sredstvo samoevalvacije. Tudi sam proces zastavljanja vprašanj lahko obravnavamo po shemi B. McCarthyjeve. Metakognitivna vprašanja so refleksija o tem, zakaj (se) sprašuje, kaj sprašuje, kako sprašuje, da bo vprašanje razumljivo, in kaj bi bilo, če bi vprašal še drugače.  

Vprašalnice 4MAT so uporabne tudi za samo učenčevo spraševanje. Zakaj oz. čemu spraše vati, kaj, kako spraševati in kako je mogoče spraševati še na drugačen način – denimo z upora bo drugih tipov spraševanja.   Če se želimo učiti vedno bolje, se je treba spraševati vedno znova. Naloga učitelja je ustvarjati okolje, v katerem so učenci aktivirani, da začnejo   veliko spraševati. Spraševanje sproži socialno imaginacijo oz. utopično mišljenje o tem, kaj bi se lahko dogajalo v pomanjkljivi družbi (Greene 1995).     

Šavko opisuje, kako se v okviru 4MAT sheme pogajamo v duhu zmagam – zmagaš strate gije. Njeno načelo je sprejemanje mnenj drugega in obenem uveljavljanje svojih.   

Vseh vrst vprašanj se ne da zvesti na shemo B. McCarthyjeve. Takšni vprašalnici sta npr. kdaj in kje. Godinho in Wilson (2008) razlikujeta še med odprtimi in zaprtimi, refleksivnimi in metakognitivnimi ter smiselnimi in nesmiselnimi vprašanji. K tem tipom bi dodali še odnos med diagnostičnimi in anticipatoričnimi vprašanji, kar ustreza vprašanju kaj in kaj če po B. McCarthyjevi. Didaktični pomen različnih tipov vprašanj je v tem, da omogočajo razumeti probleme in jih raziskovati, da oblikujejo kritično mišljenje, pomagajo vzpostaviti nove sinteze, spodbujajo nadaljnja vprašanja, odkrijejo vrzeli v znanju itd.  

Godinho in Wilson (2008) analizirata strategije učiteljevega postavljanja vprašanj in njihovi spodbujevalni vlogi. Tudi učenci imajo pravico postavljati vse vrste vprašanj, ker brez njih   ne morejo spoznavati sami sebe (gr. gnote seauthon)   in svojih stilov učenja. Canfield  & Hansen (2001) analizirata tudi vprašanje, kako vprašati po tistem, kar želimo izvedeti in dobiti. 

Vprašanja za nagovarjanje naših občutkov in čustev zadevajo naše jedro (Godinho, Wilson  2007). 
Kognitivna raven	Učni cilji	Glagoli za oblikovanje vprašanj	
Sprejemanje	Poslušanje	Spomniti se, prepoznati, občutiti, identificirati, opisati	
Odzivanje	živo zanimanje, užitek	Odgovoriti, pomagati, povedati, izvesti, predstaviti	
Ovrednotenje	Predanost, zavzetost	Upoštevati, spremeniti, poročati, izbrati, preučiti	
Organizacija	Oblikovanje vrednostnega sistema	Upoštevati, urediti, združiti, primerjati, pojasniti	
Opredelitev vrednosti	Delovanje v skladu z uveljavljenim v. sistemom	Razlikovati, pokazati, vplivati, rešiti, dvomiti, popraviti	

Dialoga med jaz in ti ne vzdržuje že sam odnos med vprašanjem in odgovorom. Pri tem  Gada mer (ibidem, str. 298-310) opozarja na negotovost, odprtost in omejitev. Z načini spraševanja se ukvarja tudi Heidegger v znani razpravi Kaj pomeni misliti.  Kar najpomembneje pa je, kaj pomeni biti tu in zdaj! Postavitev vprašanja je lahko pravilna ali napačna glede na to, ali sega v resnično odprto ali ne. Napačno je tedaj, če odpr tost z napačnimi predpostavkami zapiramo. Če vprašanje ne vsebuje dejanskega smisla smeri, je zgrešeno. 

Nesporno je slovenska ljudska duhovna kultura vključena v evropske kulturne tokove in v univerzalizem umetniškega ustvarjanja, vedno znova pa se odpira vprašanje, kako intenzivno in inovativno. Kakšna  je naša  spontana in specifična etnična kultura znotraj mnogoterih kultur v globalizacijskem procesu? To je odvisno od gledišča raziskovalca in dometa primerjalnih metod. Tudi sam sem pisal o Slovenski duhovni kulturi (Novak, 1996) verjetno je res perspektiva v razvijanju specifičnih duhovnih identitet lokalnih skupnosti, ki v medkulturnih stikih ustvarjalno tekmujejo med seboj  v smislu glokalizacije. 

Kantova pedagogika, ki vključuje človekovo discipliniranje, kultiviranje, civiliziranje in moraliziranje, predpostavlja, da odrasli vzorec vzgoje otroka že imamo. Danes pa je vzgoja težja, ker ga vsi iščemo. Otroku dovolimo, da si ga sam oblikuje. Metafora 'grčavega lesa' kaže, da lahko dvomimo, da Kantova sredstva vodijo do rezultata 'človečnosti človeka'.

Vzgoja je pra-fenomen človeške družbe (Fink 1970, str. 16), je ustvarjalni proces samorazu mevanja naše tubiti. Vzgoja je vedno zavestni poskus vtisniti življenju duhovni smisel, bodisi iz intelektualnega, moralnega ali umetnostnega uvida (Fink 2005, str. 14). Od kod dobi aprior na racionalna predstava svojo gotovost ali razvidnost? Iz človekovega lastnega izvora, iz duhovne plasti duševnosti. Gotovost je mogoča le na temelju predstavne sposobnosti razu ma, ki je luč človeškega duha (lumen naturale), ki je edini gotovi vir človekovega spoznavanja.

»Kriza evropskega bivanja ima samo dva izhoda: propad Evrope v odtujitvi lastnemu racional nemu življenjskemu smislu, padec v sovražnost do duha in v barbarstvo ali pa preroditev Evrope iz duha filozofije s heroizmom duha, ki bo dokončno premagal naturalizem« (Husserl 1989, str. 39). 

»V skladu s prevladujočimi navadami v dojemanju se naravoslovec nagiba k temu, da gleda vse kot naravo, znanstvenik, ki se ukvarja z duhovnimi znanostmi, k temu, da glede vse kot duh, kot historično tvorbo ...« (Husserl 1991, str. 9).

Husserl poudari, da imajo svetovni nazori kot napačno dojete historične tvorbe različna imena, to so: takšne ali drugačne analize duha časa, zgodovinske nujnosti, itd. Naturalist vidi samo naravo, ki je predvsem fizična narava. Vse, kar obstaja, je enotnost povezanosti prostorsko-časovne biti oziroma fizične narave ali pa je psihično, toda zgolj kot odvisna spremenljivka fizične narave. Vse bivajoče je torej psiho-fizična narava, ki se dogaja z nujnostjo eksaktnih naravnih zakonov. Trdna zakonitost eksaktnih naravnih zakonov je v naturalizmu nedvoumno določena.

»Če pozitivno vprašamo, kako se določi bit aktov in kaj je bit osebe, bit doživljaja in enotnost doživljaja, potem ostanemo pri tem, da povemo: akti se izvršujejo in oseba je izvrševalec aktov. O načinu biti izvrševanja aktov in načinu biti izvrševalca aktov vlada molk.« (Heidegger 1979, str. 177).

Heidegger je svojo teoretsko  misel soočil s tremi misleci personalizma. Prvi je Dilthey s svojim poizkusom personalistične psihologije, drugi je Scheler s svojim poizkusom antropo logije utemeljene z vrednostno etiko, tretji je Haideggrov učitelj Husserl s svojim persona lizmom.

Heidegger mislecem personalizma prizna zaslugo ponovnega odkritja idealnega. Ob koncu 19. stoletja je veljalo prepričanje, da so zakoni mišljenja zakoni psihičnih procesov. Zlasti Husserl je dokazal, da zakoni mišljenja niso zakoni psihičnih procesov mišljenja, ampak zakoni mišljenja. Razlikovati moramo med psihičnim procesom izjavljanja in tistim izjav ljenim v aktu izjavljanja. Razlikovati moramo torej med doživljajem in vsebino doživljaja, med realnim dogajanjem doživljaja in njegove idealne vsebine. V tem je jedro razmejitve med personalizmom in naturalistično psihologijo.

Heidegger opredeli fenomenologijo kot analitično deskripcijo intencionalnosti v njenem aprio riju. Toda hkrati se tudi vpraša, ali je mogoče intencionalnost v njenem aprioriju izločiti kot posebno regijo, ki bi jo imela za predmet znanost – v tem primeru fenomenologija. Intencio nalnost je opredeljena kot struktura doživljajev. Temeljni element njenega ustroja je korela tivna dvojica intentio – intentum. 

Analitična deskripcija njene apriornosti pomeni odkritje tistih struktur, ki so že imanentno prisotne v vsaki zaznavi (predstavi, želji, itd.) in v vsakem zaznanem (predstavljenem, željenem, itd.), neodvisno od tega, kako se zaznava kot zaznava konkretno udejanji v  konkretnem individualnem človeku. Taka analitična deskripcija apriorija se imenuje ideacija. Ideacija je akt kategorialnega zora, ki je fundirani akt. Fundirani akt kategorialnega zora je utemeljen na nefundiranem aktu čutnega zora. Ideacija torej deluje vedno na temelju nefundiranega akta, na temelju ekzemplarnega ali čutnega zora.

Heidegger predstavi Husserlovo dojetje fenomenološke znanosti oziroma nove znanosti ali personalizma. »Naša namera je odkrivanje novega znanstvenega polja. Ta nova regija se označuje kot regija čistih doživljajev, čiste zavesti z njenimi čistimi korelati, regija čistega Jaza« (Heidegger 1979, str. 131). 

Pavletič (2010) razlaga, da po predstavitvi Husserlove fenomenologije Heidegger postavi vprašanje: » Kako je sploh mogoče, da se ta sfera absolutne pozicije, čista zavest, ki mora biti z absolutnim prepadom izločena od vsake transcendence, istočasno poenoti z realnostjo v enotnosti realnega človeka, ki se tudi sam pojavlja kot realni objekt v svetu? Kako je mogoče, da doživljaji tvorijo neko absolutno čisto bitno regijo in se hkrati pojavljajo v transcendenci sveta?« (Heidegger 1979, str. 139).

Vse štiri opredelitve biti so dobljene tako, da bi se lahko povezanost doživljajev izločilo kot regijo absolutne znanstvene obravnave. Zavest je pri Husserlu postala predmet absolutne znanstvene obravnave zato, ker ga je vodila vnaprejšnja ideja absolutne znanosti.  

Zavest, ki je izvorno fenomenološko področje, tako kot njene štiri določitve niso izvorne opredelitve biti. Te določitve zavesti istost, absolutnost, izvirnost, danost  ne določajo biti same zavesti, ne določajo bit intencionalnosti kot take. So samo polje, kjer se lahko zavest raziskuje. Isto je na primer tudi pri določitvi raziskovalnega polja matematike. Matematika lahko določi svojo lastno definicijo, ne da bi se pri tem sploh vprašala o načinu biti matematič nih predmetov. Tudi Husserlova fenomenologija se ni spraševala o biti tistega, kar spada v izvorno fenomenološko regijo. Vprašanje po biti zavesti, mišljenja je že parmenidsko vprašanje.

Heidegger vstopi v razreševanje problema skozi tematizacijo fenomenološke redukcije. Njen smisel je ta, da iz faktične ali realne zavesti dane v naravni naravnanosti dobimo čisto zavest. Čisto zavest se dobi tako, da se odvrne pogled od tistega realno postavljenega. V redukciji se odstopi od realnosti zavesti, ki je dana v naravni naravnanosti. V redukciji se realni doživljaj izključi kot realni zato, da bi dobili čist ali absolutni doživljaj. V redukciji se zato ne temati zira realnost intencionalnega. Intencionalno se tu ne postavlja kot realno. Predpostavka realne zavesti faktično eksistirajočega človeka se na začetku v redukciji pojavi samo zato, da bi se predpostavka ovrgla. V redukciji se ovrže realnost zavesti kot take. Zato je v redukciji nemo goče pozitivno določiti bit zavesti. Redukcija naredi ravno to, da izpusti tisto polje na katerem bi se lahko postavilo vprašanje o biti intencionalnega. Spomnimo se, da je že Kierkegaardu po eksistencialni redukciji duhovno ozaveščen posamičnik popolnoma odvisen od svoje vere v Boga.

»Tu moramo biti toliko previdni, kolikor bi Husserl odgovoril: smisel redukcije je ravno to, da se najprej odstopi od realnosti, tako da bi jo nato lahko opazovali kot realnost tako kakor se prikazuje v čisti zavesti, ki jo dobimo skozi redukcijo.« (Heidegger 1979, str. 150). Bistvo osebe je, da eksistira zgolj v izvršitvi intencionalnih aktov. Ker oseba v bistvu ni predmet, je vsako razumevanje aktov kot nečesa psihičnega, nujno depersonalizacija. Oseba je izvrševa lec intencionalnih aktov. Enotnost intencionalnih aktov povezuje enotnost nekega smisla, kar omogoča vzgojo. Tako se odkriva breztemeljni temelj vzgoje.

Heidegger se ni vprašal po ontološkem smislu izvrševanja, po ontološkem načinu biti osebe. Ne zadostuje, če bit osebe določimo kot telesno-duševno-duhovno enotnost. Tako antična kot novoveška metafizika je človeka vedno razumela kot »zoon logon echon«. Vsa zgodovina metafizike je to definicijo razumela kot: animal rationale, umno živo bitje, ki ga Heidegger tematizira govoreče bitje (Pavletič, 2012). Ta definicija človeka je povezana, 1. s problematizacijo logosa kot specifike oz.  enkratnosti določenega živega bitja, in 2. s problematizacijo živosti oz.  življenja določe nega živega bitja. Od tod izvede Heidegger tu-bit. 

Temelj in princip živih bitij je že od antike duša. Aristoteles je definiral dušo takole: »Duša je torej vzrok in počelo živečega telesa. Toda vzrok in počelo se izreka večstransko in podobno je duša - v skladu z že opredeljenimi vrstami vzrokov - vzrok na tri načine: kajti duša je prav tako vzrok gibalec, od koder se samo gibanje začne, kot tudi smotrni vzrok »zaradi česar« in tudi vzrok kot bitnost oz. formalna substanca teles, ki imajo duše.« (B4, 415b 8-12).

Apofantična struktura logosa je njegova odkrivajočna funkcija. Logos pomeni pustiti videti ter je ravno zaradi tega lahko resničen ali napačen. Resničnost logosa tu ne pomeni kakega ujemanja v smislu definicije resnice kot - veritas est adequatio intellectus et rei. Resničnost logosa pomeni nekaj potegniti iz zakritosti in ga pustiti videti. Resničnost logosa pomeni nekaj odkriti kot neskrito. Tako pomeni tudi napačnost, nekaj zakriti z nečim, ter ga postaviti kot nekaj, kar ni.  »In ker je funkcija logos-a v preprostem pustiti videti nekaj, v pustiti dojemati bivajoče, more logos pomeniti um.« (Heidegger 1997, str. 60).

Razlika med subjektom in tubitjo je razlika med naturalistično psihologijo in eksistencialno analitiko.  Fink ostro nasprotuje razumevanju vzgoje, ki je omejena na funkcijo prenosa speci aliziranih znanj, zanj je vzgoja duhovni način življenja (Fink 1989, str. 135). Zanj je tedaj vzgoja duhovno osmišljena ali pa je ni. S tega vidika tudi pedagogika kot tehnologija ni znanost.

Po metodi 4mat B. McCarthy si zastavljamo vprašanja pogojev govorjenja iz srca v srce: 
1. zakaj priti v srce Boga? Ker samo razum ne zadostuje. Spričo današnje množice med seboj tekmujočih podob in njihovih simbolov, se zavedajmo, da ne gre le zanje, ampak za njihove pridobljene vtise in vplive. NLP nas uči, kako s predelanimi vtisi (reimprinting) drugače odločati (decision destroying) in vplivati pri svetovanju, zdravljenju, poučevanju itd..
2. Kako priti v srce Boga (Melchizedeck)? Pridemo lahko na vse načine s srcem, razumom, svetim duhom in z dejanji. 
3. Kaj pomeni priti v srce Boga? Pomeni to, kar so krščanske vrline vere, upanja in ljubezni. Današnja partnerstva so po začasnih osebnih potrebah in željah kakor frfotajoči listi v vetru časa. Iz ječe tradicionalizma in pasti individualizma, smo v praznini sveta, ki so ga bogovi zapustili (Nietzschejeva puščava, ki raste). Doživeti ta zgolj človeški nič(evost), nečimrnost, napuh in obenem stremeti k vstajenju, to je razumevanje Kristusovih ran kot svojih. 
4. Kaj če? Smo v letu vere, zato skušamo to vero razumeti kot pra-zaupanje v božjo popolnost, dobroto in odrešenje. V filozofiji je bila to pra-sila (pri Kojcu), dao (brezimno ime pri kitajskih daoistih), eno, polnost biti. V krščanstvu pa gre za skrivnost, ki je neizrekljiva, nepojmljiva in nepredstavljiva. Od tod izhaja strahospoštovanje, ponižnost, izpovedovanje grehov zaradi čiste vesti. 

Človeški viri so interdisciplinarni problem. Ideja o izkoriščanju človeških virov (human resource management) ni zamrla. Temeljni okvir dejavnosti centra za preučevanje človeških virov, ki deluje v okviru Inštituta za družbene vede znotraj FDV  je velika družbena spremem ba, ki se v širši javnosti pogosto opredeljuje  kot  'prehod v družbo znanja'.  Center je narav nan na ugotavljanje socialnih podlag in posledic tega prehoda, kakor tudi na iskanje ustreznih politik in upravljavskih praks, ki ta prehod omogočajo ter odpravljajo njegove nezaželene socialne učinke. Znotraj tega okvira člani Centra preučujejo trg delovne sile, sisteme zaposlovanja, izobraževanja, industrijskih odnosov in socialnega partnerstva; na mikro ravni tako dobičkonosne kot druge organizacije; poseben poudarek pa je na medsebojnemu prepletanju in učinkovanju obeh ravni: sistemske in organizacijske.

Posamičnik bi se lahko vprašal po svojih šestih moralnih fazah razvoja v smislu Kolba ali prelomnih osebnih krizah. S tem bi uporabil Goethejev pristop  opazovanja vsakega  predmeta v njemulastnem načinu nastajanja. Vzgojitelj je dolžan upoštevati zakonitosti otrokovega razvja.  

Kreeftova zgodba (2011) je kažipot za najpomembnejše potovanje, na katerega se lahko podate. Govori namreč o izbiri vaše življenjske filozofije. Tukaj je deset izbir v logičnem zaporedju:
1. začetek: Ali naj sprašujem? Ali naj sploh iščem resnico? 
2. skeptik: Če se bom spraševal, ali lahko upam na odgovore ali pa naj bom skeptik? Ali obstaja objektivna resnica?
3. cinik: Če obstaja objektivna resnica, ali obstaja objektivna  resnica o smislu življenja?
4. nihilist: Če obstaja objektivna resnica o smislu življenja, je resnica ta, da je življenje brez smisla, da je življenje »ničevost nad ničevostmi«?
5. materialist: Če ima življenje smisel, je ta smisel duhoven ali zgolj materialen?
6. relativist: Če je duhoven, ali je moralen? Ali obstajata resnična prav in narobe?
7. kantovsk i ateist: ali lahko obstaja moralni zakon brez zakonodajalca?
8. panteist ali deist: je bog povsod ali nikjer?
9. Jud: je lahko zgodovina brez prerokov?
10. Mesija: je Jezus Gospod, mesija ali blaznež? 

Vsaka pot, ki se sprva kaže kot dobra, postane sčasoma nesprejemljiva.  Avtor je zase prepričan, da se je pri vsakem vprašanju pravilno odločil, ker ga je pot vodila h Kristusu. 

4. Različne poti do duhovne ravni in kritika psevdoduhovnosti

Razlikujemo med avtentično globljo duhovnostjo posamičnika in površno psevdoduhov nostjo. Prva je pot duhovne rasti kot pot osvoboditve. Drugo pa Rozman (1998) opredeljuje tudi o duhovno zasvojenost. Zanjo je značilno nekritično zlorabo duhovnih tehnik za doseganje omamnega stanja, ki pomaga pri begu od odgovornostjo pri reševanju problemov. Namesto avtentičnega stika z 'višjim bitjem'  zasvojeni neguje občutke 'širjenja zavesti'. Probleme prepuščajo višji sili, ki naj bi jih rešila brez njihovega sodelovanja.

To je čustvena zasvojenost, ker se ne soočimo s tem, kar nam čustva povedo oz. zasvojenost z odnosom, ki ga ne rešujemo. Zasvojeni smo tedaj z nečim, kar je več ali manj od nas. Kakor je lahko določena religija nadomestek, za to, ker smo že mi sami v normalnem stanju samozavesti, tako je tudi zamenjava za nekaj manjšega od nas v smislu kulta, fetiša ali malika. Zlasti del narcisoidnih posameznikov se nahaja med Scilo prepotentnosti – vsemogoč nosti (grandiozni self) in Karibdo lažne skromnosti.  Na področju duha je še posebej pomembno razlikovanje dobrega in zlega (Fausti, 1998)
  
Duhovno letargijo podpirajo tudi intelektualci. Kobal Grum in Musek  (2009) ne razvijeta duhovnih ravni motivacije. Razvijata stališča o bioloških in bioevolucijskih, psihodinamskih in vedenjskih perspektivah motivacije, ki logično pred fenomenološkim in humanističnim razlagam motivacije v perspektivi pozitivne psihologije. Nadalje se učbenik poglablja v kognitivne teorije, pri čemer se, po prikazih zgodnjih kognitivnih teorij pomudi pri sodobnih kognitivnih perspektivah motivacije, kot so socialno-kognitivni pristopi, cilji, ideali in vrednote ter sebstvo in samopodoba. S krščanskega vidika je duhovna motivacija odpiranje  čutnega, razumskega in duševnega prostora za delovanje Svetega duha. 
Podobno kot Ozvalda (2002) tudi nas zanima, kako je človeški duh rasel in raste še sedaj. Izhajamo iz Sprangerjeve teze, da je v sedanjosti vsebovana vsa preteklost, kar je razlog za proučevanje antike. Krščanska apologetika se dogaja tudi danes, saj mnogi nasprotujejo krščanstvu ne le zaradi paradoksov in zahteve po čistosti, ampak tudi zaradi napak katoliciz ma, ki je dolgo časa dajal vtis togosti in dogmatičnosti. Tega še ni bilo, dokler krščanstvo ni postalo državna religija.  Za Slovence so pomembni dogodki Brižinski spomeniki, krst slovenskih knezov Gorazda in Hotimirja na otoku Herreninsel (v jezeru Kimsee) v 8. stoletju, delovanje Cirila in Metoda v 9. stoletju, delovanje Martina Lutra in Primoža Trubarja v 16. stoletju. Ti ključni dogodki so kazali na možnost duhovne prenove ljudstva zaradi dostopnosti evangelijev v ljudskem jeziku. Nanje bi morali biti bolj ponosni kot na prevladujočo tehnično industrijsko kulturo v zadnjih dveh stoletjih. Da duha brez stalne nege in vaje ni, so vedeli že Stari Grki.  Sodobne ideje nenehne duhovne prenove in spreobrnjenja niso poznali niti prvi cerkveni očetje niti klasični katolicizem. 
Neizmerno veličino Cirila in Metoda šele na začetku tretjega tisočletja prav občudujemo. S svojim misijonarskim delom med slovanskimi narodi sta »prehitevala« pojmovanje in napredovanje oznanjevanja evangelija. Mnogi so njuno delovanje obsojali in ju preganjali. Njuna daljnovidnost in velikopoteznost je bila potrjena šele na 2. vatikanskem cerkvenem zboru, predvsem z uveljavitvijo liturgije v domačem jeziku. Njun posebni pomen za vesoljno Cerkev je pokazal papež Janez Pavel II. z njuno razglasitvijo za sozavetnika Evrope. Kot prvi papež slovanskega porekla je leta 1985 v okrožnici Apostola Slovanov znova opozoril na njun neprecenljivi delež pri oznanjevanju evangelija med slovanskimi narodi. K temu, da more vesoljna Cerkev dihati z »obema kriloma pljuč«, misel, ki je bila Janezu Pavlu II. tako ljuba, sta prispevala prav naša brata. 
Vsaka religija zastopa  duh ljubezni na drug način. V polpreteklem obdobju je v katoliški cerkvi  prevladoval duh vsevednosti tomistične racionalnosti. Danes prevladuje duh ljubečega iskanja modrosti v Bogu. Že danes nekateri izraziteje kot v dobi konzuma hrepenijo po srčnosti. Kot vemo med različnimi religijama lahko veje duh enotnosti ali razdora. Schuon (2013) meni, da je za celovito resnico, pred-osebno svetost in odtegnitev zapeljivostim sveta potrebno, da se vrnemo v srce, kar se ne manifestira le v naši umnosti, temveč še prej prek duhovnih vrlin in drugih moralnih lastnostih v naši duši. Lepota  naše duše je božanski žarek, ki izvira iz srca in hkrati vodi nazaj vanj. Ontološko gledano je Srce pred zunanjo dejavnostjo, to pa pomeni, da je njegovo torišče milosti bližje kot pa torišče zakona, zaslug in pregreh po znamenitem reku: »Moja milost ima prednost pred mojo jezo«. Religija srca je prvobitna glede na čas in kvintesencialna glede na dušo.
Schuon (2013) vidi odrešujočo moč islama v načelu, da enosti resnice, ki zahteva totalnost vere, ki zaobjame vse, kar smo, in s tem naše srce, v katerem je to, kar smo, v celoti vsebovano. Edina resnica namreč je, da »ni drugega boga, razen edinega Boga«, nobenega absoluta poleg edinega Absoluta.
Za kristjane je edina resnica ta, da smo odrešeni po Kristusu, pri čemer njegova objektivna edinost zahteva subjektivno totalnost. Metafizično gledano, edinstvenost Kristusa pomeni, da nas lahko odreši le logos, ki nas je ustvaril in predstavlja vez med svetom in Bogom, ker »ni drugega boga, razen edinega Boga«, oziroma, da »ni drugega dobrega, razen edinega Dobrega«. Božji enosti lahko človek odgovori le s svojo lastno celovitostjo kot totalnostjo, ki ni nič drugega kot srce oz. ljubezen (Shuon, 2013).
Po krščanskem prepričanju ljubezen prihaja od Kristusa. Človekovo dekadentno srce Kristus obda s svojim srcem. Islam, pa stoji na stališču, da je ljubezen človekovemu srcu imanentna ter da greh srce oslepi in se kaže nemočno le na površini. Način, kako dostopamo do ljubezni-Boga, ki je vsebovan v tej ali oni veroizpovedi, ne igra nobene vloge več, ko to ljubezen enkrat dosežemo, kajti tako kot »modrost«, o kateri govori Biblija, je namreč tudi ljubezen že bila, preden sta bila ustvarjena svet in človek. Iz tega sledi, da je »religija srca« – načeloma, če že ne dejansko – neodvisna od religije zakona.
Srce je sinonimija ljubezni. Ibn Arabi se namreč ni brez razloga skliceval na »religijo Ljubezni«, pa tudi Dante ni brez razloga zapisal, da »sta ljubezen in plemenito srce ena in ista stvar« (Amore e ’l cor gentile sono una cosa). »Nežno« oziroma »plemenito« srce ni nič drugega kot srce, očiščeno od znotraj prek umevanja in kontemplacije in od zunaj prek kreposti in dejanj, ki so skladna z razodetjem. Linn (2009) uči očiščevanje duha od blokade strahov s pomočjo telesnega gibanja. Sprejemanje življenja, kakršnega je, pomeni živeti v resnici sedanjosti.  
V tej božji ljubezni, ki se v številnih islamskih ezoteričnih pesnitvah, med drugim v pesmi Khamriyah Omarja ibn al-Farida, pojavlja kot »vino«, pa se ne nazadnje islamska duhovnost srečuje z duhovnostjo krščanstva: srce v trenutku, ko vanj vstopijo emanacije bistva, preseže formalni red in postane zmožno dešifriranja božjih namenov znotraj vseh oblik in enosti v mnogoterem. 
»Duhovno bistvo človeka je podobno bistvu Boga, kajti Bog je človeka ustvaril po svoji podobi«; poleg tega »to razmerje med človekom in Bogom omogoča, da vsi ljudje – ne le preroki – z Božjo pomočjo dosežejo spoznanje Boga in sveta«, spoznanje Počela in njegove manifestacije oz. nujnega in možnega, absolutnega in kontingentnega, atme in maye.
To pomeni, da se v islamu srečujeta, spajata in včasih med seboj soočata dve »religiji«: zunanja religija, ki je religija Razodetja in Zakona, ter religija Srca, Umevanja in imanentne Svobode. Spajata se, v kolikor zunanja religija izhaja iz notranje, vendar pa sta si, v kolikor je notranja in bistvena religija neodvisna od zunanje in formalne, tudi nasprotni. Omenjeni religiji sta tako po eni strani homogeni in kontinuirani, po drugi pa diskontinuirani in nesoizmerljivi; bistvo je namreč v odnosu do oblike, ki iz njega izhaja, povsem svobodno. Glede na to, da razsvetljujeta, sta rdeča in zelena svetloba nedvomno svetloba, vendar pa svetloba sama v sebi ni ne rdeča ne zelena; formalistično oziroma eksoterično gledišče pa po svoji strani trdi, da je določena barva svetloba sama, kot da bi bili substanca in akcidenca – zgolj zato, ker druga manifestira prvo – istovetni.
Religiozna praksa tistega, ki je resnično vpeljan v »religijo srca«, se kljub temu razlikuje od prakse povprečnega človeka, v celoti vpetega v formalizem občega zakona; kajti medtem ko gledišče slednjega neizogibno implicira individualistični in sentimentalni voluntarizem, da ob tem ne pozabimo na določeno senzualistično epistemologijo, ki zavrača vsakršno iz umevanja izhajajočo alternativo, perspektiva religije svetega srca oz. ljubezni temelji na umevanju in je zato univerzalna; njena melodična razsežnost pripada lepoti in ljubezni in ne ideološkemu in moralnemu sentimentalizmu, lepoti in ljubezni, ki po eni strani ostajata v Bogu, po drugi pa sije  skozi kozmično in človeško manifestacijo.
Posameznik nikdar ne preneha biti »služabnik« (abd). Kristus je bil »pravi Bog in pravi človek«, a je kljub temu – kot »pravi človek« in ne glede na svojo notranjo Božjost – molil kot vsi ostali. Poleg tega pa je za »tistega, ki je odrešen že v tem življenju« – gre za hinduj skega dživan-mukto –, pomembno, da vzporedno s svojim notranjim stanjem zedinjenosti z Atmo ohranja kult bhakti, posvečen določenemu išta-devati. Človek bi namreč ne bil človek, če v njem ne bi bilo dveh nesoizmerljivih razsežnosti, razsežnosti molitve in zedinjenja.
Načelo ezoterične presežnosti je tako lahko izraženo tudi ob dejstvu, da za tistega, ki je posvečen v skrivnosti Srca oziroma Ljubezni, opustitev religioznih praks ne pride v poštev. Izrazi se namreč lahko v svobodnejšem odnosu do teh praks, še posebej v težnji k poenostavitvam, ki izhaja iz tega, da sedaj ves poudarek leži na kontemplaciji in pa tistem, kar kontemplacijo neposredno podpira. Toda ta svobodnost oziroma objektivnost se ne bo nikdar – pod pretvezo metafizične sublimnosti – manifestirala kot dehumanizacija človeškega, kajti presežna Resnica vsako stvar postavi na njej lastno mesto in ne zamenjuje različnih ravni. Najvišja modrost na sveto otroštvo gleda z vso naklonjenostjo.
Teofanična skrivnost srca je v tem, da bit naseljuje središče človeškega mikrokozmosa, kar pomeni, da je metafizična in mistična gotovost, ki je lastna religiji srca, gotovost, ki jo ima Bog o samem sebi in jo vnaša v človekovo zavest. Platonsko spominjanje tako ni nič drugega kot udeleženost človeškega v božjem. Shuonova razlaga religije srca pomeni spoznavanje drugobiti islama ali budizma kot svojega krščanskega. Zaradi posebnih interesov nastajajo tudi razdori znotraj iste religije oz. cerkve npr. med KC in pravoslavno cerkvijo. 
Človek si nehote zamišlja svoje vloge v ekstremnih položajih, kakor tudi pri iskanju ravno težja. Razvoj človeka poteka od govorečega do simbolno osmišljenega bitja in od kontemplativnega do dejavnega. Človek je postavljen v koordinatni sistem – križ po vertikali po plasteh od čutne do duhovne in po horizontali od znotraj navzven. Sploh se ne zavedamo, s kako visoko ceno smo bili odkupljeni. Za slehernega od nas je moral Jezus strahotno trpeti in umreti. Tega mnogi ne cenijo več, saj že veliko otrok v Sloveniji ni več krščenih, mladi živijo skupaj brez vsake poroke. Boga za njih ni več, ali pa ga sploh ni bilo.

Za Krishnamurtija duhovnost ni vera, ampak je 
1. tišina uma, 
2. dialog z bogom kot najboljšim v sebi, ki ga omogoča  ljubezen in spoštovanje sebe, 
3. poglabljanje v resnico, ki nas bo osvobodila, 
4. občutek univerzalne povezanosti. 

Takšna duhovnost je še osvoboditev, svetost, duhovne šole, duhovno (notranje, kontempla tivno) življenje,  pobožnost,  popolnost,   duhovna teologija,  askeza  v  smislu urejanja notra njih sestavin človečnosti (Oražem, 1993; 7-24).

Krishnamurti nagovarja učence naj spoznavajo sami sebe in se vse življenje učijo najprej iz življenja in šele potem iz knjig, ker bodo le tako dosegli kvalitetno znanje. V tem se kaže nezadostnost obstoječih avtoritet religije in države. Zato Krishnamurti združuje duhovnost in znanost, kontemplativni in aktivni stil življenja. Zahodne vrednote kot so ljubosumnost, pohlep, zavist, ambicioznost slonijo na strahu. Ljubezen in učenje si pripadata le tedaj, če razvijamo pozornost, budnost, občutljivost, sočutje. Antropološko dilemo razdvojenega (ločenega) ali harmonične ga človeka razrešuje v smislu slednjega. Zavrača sociokratski in s tem pri nas v polpreteklem obdobju politokratski pristop k edukaciji, ko pravi, da sta prava vzgoje in izobraževanje v umu, ki ni “utopljen v tok družbe”.        

Krishnamurti je eden izmed nosilcev duhovnega preporoda. Marsikatero idejo v njegovem delu je razvil tudi zahod. To, kar je za budiste po- zornost, je za Husserla intencionalnost. Reli gijo in znanost je združeval že Hegel, ki je napisal tako Absolutno religijo kot Znanost logike, neinstitucionalizirano krščanstvo najdemo pri krščanskih eksistencialistih, spontanizem in individualizem v edukaciji najdemo v reformski pedagogiki, samoosvečanje sebstva poudarja new age, celovitost učenja in pozitivnost mišljenja pa nevrolingvistični programerji (NLP). Idejo o samodisciplini najdemo že pri J. J. Rousseauju. Več vzhodnih mojstrov živi in deluje v Ameriki. Ni glavni namen Krishnamurtija izpostavljanje dobrih strani vzhodne kulture nas proti slabim stranem zahodne. 

Krishnamurti polemizira s poenostavljenim mehanicističnim pojmovanjem vzgoje in izobraževanja, kjer koli se pojavlja. Kot sintezni mislec ve, da je za ohranitev svetovnega miru potrebna združitev vzhodne in zahodne kulture. To idejo nakazuje s stališčem o združitvi religioznega in znanstvenega uma, vendar pri tem poudari bramanizem kot čisti um, ki jo je sposoben izvesti. Takšno stališče je videti danes že preseženo, ker omejuje eno vrsto religije na eno vrsto kulture. V duhu multikulturnosti bi lahko pristali, da sta religija in znanost izvirata iz enega. Obe naj bi prispevali to, kar je dobro za človeštvo. To bi po Cassirerju pomenilo, da so specifični simbolni jeziki zdržljivi v univerzalnem in po Chomskem, da upoštevajo univerzalno gramatiko. Šele v 20. stoletju se zavedamo, da tako nihilistična znanost kot religija lahko sodelujeta v samouničevalnem programu. 

Za razumevanje edukacije so zanimive tudi opredelitve pojmov, kot so kot dolgčas, nasilje, pravilno odpovedovanje, strah, tekmovalnost. Naši šoli, ki je usmerjena k preverljivemu znanju, manjka osmišljanje učenja, mišljenja in doživljanja. Krishnamurti (1997) ne govori o prijazni in učinkoviti šoli, ampak o učiteljih, ki pazijo na učence, skrbijo zanje, ustvarjajo z njimi odnose, da se počutijo domače in popolnoma varne. Ti šele tedaj spoštujejo učitelje in jih poslušajo.
Na vprašanje, zakaj je tako malo kontemplativnosti, Heidegger (1995) odgovarja, da je znanost tehnična, praktična, kulturna in inteligentna. Brezduhovnost sodobne znanosti pomeni obenem njeno aktivnost in angažiranost. Kontemplativnost je v preprostosti, ko pedagoška praksa vsebuje hkrati znanost joge in umetnost življenja in umiranja (lat. ars vivendi – ars moriendi). Tudi umetnost ni svobodna kreativnost duha, ampak spada v kulturo v smislu konzumne, digitalne (elektronske), informacijske, globalizacijske, postmoderne eklektične kulture. Če znanstvenost ni duhovna, potem ni jasno, kje so vrednote edukacije zakoreninjene. Akcijske vrednote so “zakoreninjene” v akcijski dejavnosti navzven, kontemplativne pa v kontemplativni navznoter. Akcija in kontemplacija sta ločeni po kartezijanski paradigmi, vendar pa je postmoderna čas iskanja njune ga ravnotežja tako kot med tradicionalno sprtima znanosti in religiji. 
Duhovno življenje je zrcaljenje v smislu 'jaz sem v tebi in ti si v meni'. Vidim se v tebi je najlepše darilo, ki ga mati in hči lahko podarita druga drugi, je dovoljenje, da sta to, kar sta. Enako velja za odnos očeta in sina, ko se izgubljeni sin vrne domov. To velja tudi za duhovno povezana partnerja. Biti ljubljen in svoboden je zagotovo eno izmed največjih hrepenenj v vsakem človeškem odnosu. Toda v nobenem ta želja ni tako obsežna kot v odnosu med materami in hčerami. Ta odnos je po eni strani pogosto izrazito topel in prijateljski, po drugi pa dostikrat tudi nadvse napet in zadržan. Kot odrasle hčere si od svojih mater želimo, da bi nas videle in imele rade kot samostojne osebe. Toda namesto tega pogosto naletimo na neizrečena pričakovanja, vrednotenje in utesnjevanje. Nasprotno pa kot matere upamo, da bodo naše hčere sprejele naše življenjske odločitve in nam odpustile naše slabosti. Namesto tega pogosto žanjemo kritiko in očitke, to pa v nas krepi občutek, da kot matere nismo dovolj dobre. Stališče: jaz sem v Bogu in Bog je v meni je tudi smisel krščanske duhovnosti. 

Dyer (barvar) piše o tem, da smo duhovna bitja luči  s  človeško izkušnjo.  Piše o enosti, obi lju (polnosti življenja), sinhronosti, ki je sinhrousoda kot srečanje pri Chopri,  nenavezanosti  in odpuščanju (sebi in drugim). Smo energetski kanal. Dyer tudi ve, da nam morajo pri samospreminjanju biti  domača protislovja. V tem je paradoksna intenca. Z daoističnega vidika je tedaj, kadar nič ne delamo, največ narejenega in tedaj, kadar nič nočemo, največ dobimo. Rezultati našega dela niso le sinergija  telesnih in duhovnih naporov, ampak tudi vseh okoljskih silnic.  V nedeljo, ki je Gospodov dan, zbiramo energije za nov delovni teden.

Duhovnost, duh in podobni izrazi so se v času zakonske opredelitve pojavljali predvsem na t. i. postmodernem ali novodobnem religioznem tržišču. Tema je domača v teologijah in religiologiji, najdemo jo v filozofiji, redkeje v psihologiji. Duhovnost v pedagogiki se sicer v zadnjem času zopet pojavlja, a teoretsko zaokroženo predstavitev najdemo v besedilu profesorja pedagogike Stanka Gogala z naslovom O duhovnem in duševnem oblikovanju iz let 1931/32. 

Socializem po drugi svetovni vojni duhovnim temam ni bil naklonjen, vse prepogosto se jih je enačilo z religioznimi, ki so bile potisnjene na rob javnega prostora ali pa se jih je zamenjevalo z duševnim oziroma psihološkim. 

Sprememba slovenskega družbenega sistema l. 1991 je narekovala spremembe tudi v smislu ponovnega zavedanja duhovne plati življenja. Zakonsko se omogoči organiziranje zasebnega šolstva na podlagi posameznih alternativnih duhovnih usmeritev. Jasno je, da konfesionalne šole bolj spoštujejo duhovno komponento kot javne, čeprav tudi tukaj duhovna komponenta že zaradi osmih Gardnerjevih inteligentnosti, ki se pojavljajo v šolski multipredmetnosti ni izločena. Knavsova (2009) je preverjala kaj menijo učitelji o njej.

Večina mladih ne ve, kaj sodi k drugačnosti drugih, zato bi jo kazalo bolje poučiti o možnos tih in dejanskem stanju sožitja med kulturami. Huntington (1991) je predvideval spore ekstremistov, ki se danes tudi dogajajo npr. Pariz 7. januar 2015. Nastajajo motnje ogroženosti identitete. Evropa še ni prerasla ksenofobije do Židov, Romov, Muslimanov, priseljencev z Juga. Vzgoja mladih kot daru, sprejemanja drugačnosti v medsebojnem spoštovanju in strpnosti, medsebojne komunikacije, solidarnost in soodgovornost je še precej deklarativna.

Zlasti za ljudi (vseh starostnih kategorij) iz totalitarnih režimov bo potrebno učenje za življenje v pluralni družbi (socializacija) in to z upoštevanjem dostojanstva človeka kot posameznika ter obenem kot člana skupnosti. Odkrivanje in spoštovanje vrednot drugih, ter da se lahko od njih učimo, so nedemokratični režimi ljudem odtujili. Sprejemati in krepiti pa je potrebno tudi vrednote skupnosti in družbe, kjer pa je nujno artikuliranje in posredovanje lastnih vred not in stališč, ter tako ustvarjalno graditi pluralno družbo. Za hierarhijo vrednot moramo odkrivati skupne univerzalne vred note, kot temelj skupnosti in družbe. Za versko izpraznjen prostor pa tudi odkrivanje temeljnih krščanskih vrednot (zlasti ljubezen do bližnjega) in njihovo vlogo v dinamiki družbe.

Odkrivamo duhovne in transcendentne razsežnosti življenja iz naših korenin evropske psiho dinamike. Predstaviti in ovrednotiti bo treba različne smeri krščanske duhovnosti, odkriti transcedentalno razsežnost človekovega izkustva, približati Sveto pismo kot zgodovino človekovega izkustva in srečevanja z Bogom.

Ob dilemah in pa predsodkih pred poukom religije v šoli bi antropološko gibanje  lahko prispevalo k uveljavljanju temeljnih ciljev, ki so bili že podani in s konsenzom sprejeti a ne realizirani v šolskih programih.

V širšem smislu uma, ki večdimenzionalno spoznava svet gre za oboje. Ne gre le za izkustvo sveta, ampak tudi svetega. Gardner je ostal na implicitni ravni, pri duhovnih izkušnjah in doživetjih gre pa za eksplicitnost v smislu izpovednosti. Razvoj duha je vedno za korak pred kodifikacijo v pravilih in s tem pred togo racionalno instrumentalno rutino. 

Če je vera eksistencialna komunikacija vključuje vse te strani. Verovati pomeni vse tisto, kar me giblje v celoti, čute, razum, emocije, socialne odnose in duha. Ni mogoče ne verovati kot ni mgoče ne-komunicirati. Zato ni  diskusije v tem, ali sodi razum v vero. Vprašanje je, s čim jo utemeljuje (sholastični in drugi teološki sistemi) ali zaničuje (nihilizem, nekrofilija), zavrača (zaradi posvetnih dobrin), izključuje (zaradi nadomestkov). Vrednostne orientacije dobiva razum iz dobrega ali zlega duha ali pomanjkanja duha v pozitivizmu. Zato nova holistična paradigma s preobrnenjem človeka že z odprtim okvirom daje razumu večperspektivno funkcijo. Manj pomembno je če v tej pluri univerzaslnosti protežiramo kompetence, inteligence ali pismenosti. Pomembno je, da so to načini osmišljanja življenja in dobrega delovanja.   Shemastsko prikazuje takšen razvoj naslednja preglednica:

                               TRISTOPENJSKI RAZVOJ DUHA 
Emocije                                              Socialna organizacija                            (Raz)um
                             
1.	težka čustva –
nesrečna ljubezen, zasvojenosti  	avtokracija –   prestižni boji     	Logično-analitična inteligenca	
2.	transformirana čustva   	Konsociativna demokracija  	analitično in sintetično mišljenje                         	
3.	 brezpogojna ali popolna ljubezen (agape)  	     občestvo                                          	Božji um edinosti	

Na vsaki stopnji duha je možno skreniti z dobre poti na slabo in zlo stran. Vpliv avtokratskih in totalitarnih vzorcev je nenehno prisoten, zato je budnost s pazljivim razlikovanjem in duhovnim bojem traja do konca naših dni in vekov. Danes je težko razlikovati med posvetno in sveto duhovnostjo, za kar pledira Frančišek. Neopalagijanstvo, ki ga omenja, je v bistvo apologetski odnos do tehnologije, da vse zmore mo napraviti sami in drug drugega ne potrebujemo. V tem duhu gojijo nekateri privatno duhovnost za osebno promocijo.  Nekateri veliko govorijo o dialogu, vendar ga zlorabljajo kot sredstvo za  manipulirajo s sogovorni kom. S tem, ko svojo vednost postavljajo v službo  uveljavljanja prepričanja, da bi bilo dobro popolnoma nekaj drugega po črno beli tehniki vero sprevračajo v ideologijo in  fanatizem. Pod ultimat(iv)om raja na zemlji in svetlih obzorij onkraj obstoječe ga z metodami fašizma in tegobnega socializma iztrebljajo plevel zaradi pšeničnih zrn. Perfekcionizem kot nezmožnost drugačnosti tako kot formalizem ali legalizem pušča za sabo puščavo brezizhodnosti, obupa, praznine apatije ali depresije. Ni zgolj duhovnega breztelesnega evangelija. Ne zavedamo se, da je za sodobnim mehkim in trdim ekskluzivizmom starodavno preganjanje –eksodus, prisilno emigriranje. Osnovna dilema je izbira med sprevrženostjo pokvarjenosti in spreobrnjenjem k čistosti in svetosti Vstalega gospoda.     
Osnovna dilema naše volje je sebično gospostvo ali zedinjenje človeštva v Bogu.  Tako  kot je z nami milostljiv Bog, ni morali biti drug z drugim. Če sami postanemo načelo, postanemo načelo greha, bolezni in smrti. “Zlo je v tem, da duša nasprotuje Bogu, telo pa duši” (ibidem, str. 70). Tu je odgovor, zakaj namesto božjega reda preferiramo svoj kaos. Bog je za Solovjeva “enotno, ubrano, najvišje dobro za našo voljo, brezpogojna resnica za naš um in popolna lepota za naše čute” (ibidem, 70). Namesto po “resnični brezmejnosti” hrepenimo po brezmej nosti različnih dobrin zgolj zase.  Če naša duša nima notranjega cilja, ni opora duha.   

Povsod, kjer se kaže nezmerno, nenasitno stremljenje naravnih moči (v našem času pa ekstenzivnost naravnih potreb do umetnih in virtualnih), je potrebna “vzdržnost, samoomeji tev ali post” (ibidem, 71). V antiki so filozofi pisali o vrlinah, ki so značajske drže. Danes so vrednote manj obvezujoče. Solovjev priporoča, da oblast preobrazimo v služenje, ki je opisano v Svetem pismu. Če danes mediji opozarjajo na potrebo vrnitve avtoritete in ugleda učiteljem (eo ipso zdravnikom in sodnikom), je problem v nerazumevanju avtoritete. Avtorite to (lat. auctoritas) ima tisti, ki služi, kakor Pedro Opeka.   Solovjev priporoča post od samo ljubnih in oblastiželjnih dejanj. Vprašanje je, ali slovenska partitokracija z ustanavljanjem še novh strank ne vodi v stanje nadomeščanja božjega reda s človeškim neredom. 

Solovjev opozarja tudi pred nevarnostjo praznega intelektiualizma z neskončno igro predstav in pojmov (ibidem, 72). Urbančič piše o nihilizmu novoveške znanstvene reprodukcije, Žalec o moralnoškodljivi instrumentalizaciji vsega, kar je. Solovjev se pridružuje antičnim asketom z zahtevo po vzdržnosti od čutnih naslad (hrano čutnemu samoljubju pozna tudi Kierkegaard v estetskemu stadiju zavesti). 
Weber je razvil idejo o »kapitalističnem duhu« in označil kapitalizem kot »duh« prilagoditve. V »Protestantski etiki in duhu kapitalizma« je pokazal, da je za asketski protestantizem značil no odpovedovanje materialnim dobrinam in razvoj zahodnega industrijskega kapitalizma s ciljem pridobivanja profita.  Posameznik skozi iskanje znamenj odrešitve prihaja do notranje ga nesoglasja, ki se z vidika religije odraža na eni strani kot  nauk o smiselnosti trpljenja in na drugi racionalizacija kot dvig učinkovitosti oz. storilnosti dela, ki se kaže v sekulariziranih vrednotah. »Duh kapitalizma« je zanj način življenja z etiko dolžnosti. To pomen, da je duh hedonizma slab in zloben, ker se izgublja civilizacijska prilagoditvena sposobnost.  
Alternativa dosedanji je občestvena ekonomija (OE), za katero je v začetku 90. let dala pobu do za razvoj Chiara Lubich. Ta OE je širša kot so socialna podjetja. Njen razvoj in značilnosti  opisuje Vojinovič (2013, 11) kot: 1. participativno soodgovorno vodenje podjetja. Dohodek se deli na najrevnejše, za izobraževanje in razvoj in za skupno dobro. 2. pošteni odnosi  s strankami, 3. poslovna etika, ko je delo priložnost za osebno in strokovno rast, 4. sprotno reševanje problemov in konfliktov, 5. skrb za okolje, 6. negovanje kulture vzajemnosti znot raj in izven kolektiva, 7. iskrena, odprta, interaktivna komunikacija. OE ima organe povezanosti z drugimi podjetji. V teoriji iger OE imenujejo 'preroška manjšina'. 

Občestvena ekonomija je moralna, vendar pa poznajo sociologi koncept moralne ekonomije, ki ni občestven. Po Vogrincu je moralna ekonomija senca tržne ideologije. Trg je posvečen v področje, ki mu prinašamo žrtve z nenehnimi ideološkimi, gospodarskimi, političnimi in repre sivnimi ukrepi, da zagotavljamo »delovanje«.  O njegovih družbenih posledicah izvajalci trž nih dejavnosti nočejo ničesar vedeti. Družbi jih nalagajo kot naknadne popravke in posamez ni kom kot slabo vest. Z nenehnim revolucioniranjem produkcijskih razmerij gibanje  kapitala nenehno spreminja tudi družbena razmerja, identiteto, status in življenja ljudi. Avtoreprodukcija je družbeno razdiralna. 

Skupnosti in posamezniki so etično ogroženi, saj jih kapitalizem nenehno peha v položaje, ko obupajo nad možnostjo, da bi sebi in svojim zagotovili življenje, kakršnega je po njihovi vesti vredno živeti. Moralna ekonomija je elementarna razsežnost biti in zavesti razredov ali delov razredov, ki so jih družbene spremembe zajele kakor naravna katastrofa (iz Vogrinčeve Spremne besede k Thompson, 2010).

Scott Peck (1991) zagovarja ljubezen kot agape za duhovno rast. Zanjo imamo priložnost vse življenje. Pogoj moralne duhovne rasti je sprejemanje  božje milosti, glavna ovira pa je lenoba z njeni mi derivati. Veliko vlogo igra pri tem racionalizacija. Razpravlja o naravi ljubezenskih in ljubečih odnosov: kako razlikujemo ljubezen od odvisnosti; kako postanemo bolj razume vajoči starši; kako postanemo samostojna osebnost, kako spoznamo pravo kompatibilnost med partnerjema. Scott Peckov  koncept je preseganje duhovne pasivnosti z božjo milostjo, kar omogoča preseganje notranjih in zunanjih ovir. Cilj je razširiti svoj jaz za svojo duhovno rast. Tudi v odnosu med terapevti in klienti so različni odnosi. Priporočajo se ljubeči oz. empatični. Psihoterapije redkokdaj uspejo, ker so ključ zanje klienti, kar trdi tudi Bucay. 

Scott Peck (1991) ugotavlja, da je reševanje osebnih problemov boleč proces, ki se mu večino ma poskušamo izogniti. Prav to izogibanje pogojuje še hujšo bolečino in preprečuje duhovno in osebno rast. Scott Peck predlaga takšne načine za reševanje problemov, ki nam omogočijo, da dosežemo višjo raven razumevanja samega sebe. 

Nekateri  psihoterapevti štejejo vse vere za nekaj dobrega zdravega, drugi za nekaj slabega in bolnega (podobno Freud), tretji pa so v odnosu do njih razumsko nevtralni. Sredstva ustvar jalnega prenašanja trpljenja oz. težavnosti življenja so: 1. odlaganje ugodja, 2. disciplina s sprejemanjem odgovornosti, 3. resnica, 4. ravnotežje.  Pri tem nas za visoko samopodobo vodi občutek dragocenosti.  Božji dih, voda življenja, sveti nektar so metaforične oznake bisera, ki ga iščemo v nas. Pri Scottu Pecku najdemo podobne motive kot pri Frommu, Zukavu, itd. Gre mu za širjenje ozkega področja jaza, zato je to duhovna rast. To seveda ni zapiranje v ozke prostore deloholizma, ozke lojalnosti 'mi in drugi' in druge oblike cepljenja. 

E. MacKinlay, anglikanska duhovnica duhovnost razume kot osebno kakovost, ki daje življe nju smisel. Je  osebni odnos z Bogom, ki je hkrati odnos z drugimi ljudmi. Osnovni pomen duhovnosti je v osebnem odnosu in taka je tudi duhovna razsežnost staranja. Raziskave  potrjujejo, da večja odvisnost starih ljudi od drugih, pomeni tudi ustvarjalno spreminjanje pomena t.i. neodvisnosti, ki pri starih pomeni angažirano zanimanje za druge in ranljivost, če gre drugim slabo, modrost, razvijanje občutka za osebno zgodovino. MacKinlayjeva je sestavila cel seznam duhovnih nalog staranja.

Bucay (2012) kot terapevt pripravi partnerja, da se odpreta in priznata svoje potrebe in zadrege drug drugemu. Prevzeti odgovornost za svoje življenje pomeni, da prevzamemo projekcije nazaj. Kolikokrat smo sami kritizirali, ne da bi kaj storili. Verjetno je glavna težava večine ločenih v tem, da konfliktov niso bili pripravljeni reševati. Npr. nisem si upal biti tako asertiven, da bi zato plačal ceno. To je vplivalo na vzgojo. Aristotel za izhod iz strahov, ki smo jih našteli, svetuje pogum. Kristjani govorimo o ponižnem pogumu. Bucay (2012) pravi, da naj ugotovimo, s čim sami prispevamo k nesoglasju. To so Jungove sence, ki jih projiciramo v partnerja. Treba se je vprašati, kako sami spodbudimo drugačno vedenje.  Zvez brez konfliktov ni.  Zato so to priložnosti za osebni oz. duhovni razvoj. 

Znano je, da nižji duhovi posnemajo in poustvarjajo iz izkušenj drugih, višji pa iz sebe. Vemo, da je dober stik še skrivnost, ker ne moremo vnaprej reči, ali ga bomo dosegli in kaj drugega storiti, če ga ne. Skrivnostno je povezano s čudenjem, lepoto, grozo.   Kje natanko se srečujeta izziv in odziv, čas in večnost, jaz in ti? Iz katerih virov izhaja in katerim služi? Vemo, kako se abdukcijsko členijo energije in naše dejavnosti, ki jim sledijo, vemo, da je induktivno najpomembnejša božanska, kozmična ali življenjska energija, deduktivno pa energija celic kot najmanjših delov kozmičnega in našega telesa. Tedaj gre za srečevanja na koordinatah sveta (abscise in ordinate, gre za srečevanja na presečiščih časov in na meridianih medosebnih zemljevidov. 

Seveda takšno vizionarsko srečevanje na različnih plasteh osebnosti pogojujejo oz. podpirajo določene tehnike (time line therapy, reimprinting, compeling future), ki odpirajo tudi vprašanje diskontinuitete. Nihče drug ni bolje opisal  vprašanje iskanja nove kontinuitete na ne zgolj tehnični način kot Jung. Po  Jungu…”Čisto tehnična in zgolj smotrna izobrazba ne premore ničesar, kar bi lahko zoperstavila zaslepljenosti. Je brez kulture, katere najbolj notranji zakon je kontinuiteta zgodovine, to je nadindividualne človeške zavesti. Ta kontinuiteta, ki povezuje nasprotja, zdravilno učinkuje na konfliktnost, ki ogroža nadarjene. 

Repac (2012)upa, da smo sposobni uvideti skrite oblike nasilja totalitarizma in izbojevati duhovni boj za svojo avtentično osebo do konca. Patočka (cit. Po Reparju, 2012) v to dvomi in zato napoveduje konec nekdaj teokratske danes pa tehnokratske demonizacije v tekmovalni hiperpolitiki (Sloterdijk) oz. biopolitiki (Foucault). Patočki gre za diagnozo  orgiastične oblike brezbriž nosti. Individuum  je v tej civilizaciji le vloga z družbeno masko, ne pa oseba. Dostojevski pokaže, da zlo razdvaja. Za Kierkegaarda je avtentična eksistenca v nenehni krizi, ker jo ogroža brezosebna množica, ki lastne vesti ne priznava. Takšnemu pohujšanju kot Kierkegaard se je upiral tudi Cankar. Nastaja neodgovorna družba, ki se ne zaveda sedmih glavnih grehov. Poklicni zločinec deluje pod tehnovlado.   

Duhovnost pomeni zavedanje možnosti svobodne izbire. Najbolj se je zavedamo v prelomnih trenutkih, ko postane jasno da naše eksistencialno bistvo ni v blagovno-informacijski izmenjavi. To pomeni, da ekonomska komunikacija blokira eksistencialno-duhovno. Nasproti umetnosti nezaupanja (Nietzsche) je treba gojiti umetnost zaupanja, ki nas v nekakšni vmesnosti nenehno razmejuje od ne-vere. V tem svetu se stikata. Verjetno iz te stičnosti nastajajo nove oblike (psevdo)religij. Dobro je treba razmejevati od zla, ki je trivialno in brez globine. Hauserjeve raziskave so pokazale, da je morala prirojena. Čemu potem moralna vzgoja? Za Coelha je duša sveta del božaje  in ta je naša notranja.   Življenjska pot postane polna znamenj. Galimberti (2009) ugotavlja da zaradi prevladujočega nihilizma mladim manjka emocionalnosti in duha.   

Kako navajati otroka na iskanje smisla? V filozofiji evropske civilizacije ni več smisla za naravne razsežnosti vzgoje. Vsi programi in kurikuli naj bi zavzemali. komunikacije, pisme nost, interkulturno in multi-kultur no izobraževanje, humanizem, zdravstvo, pravo, pravice, verstvo, osnove delovne kulture in osnove za poklic. Pogrešamo vsebine človeka v vseh razsežnostih. Pogrešamo versko vzgojo za duhovne in transcendentne potrebe človeka. Človek je presežno bitje znanosti, umetnosti in religije. Vse pa je neločljivo povezano z vprašanjem o smislu življenja. Razvijati je treba pozitivno motivacijo in zavest o moralni odgovornosti in enotnost transcendence in imanence. 
Obsmrtno doživetje je eno najmočnejših izkušenj. Običajno se pojavi v neposredni smrtni nevarnosti, vendar to ni nujno. Obsmrtna doživetja so imeli tudi popolnoma zdravi ljudje v 'nenevarnih' okoliščinah. Vendar pa jih nekateri v neposredni smrtni nevarnosti ali celo klinično mrtvi, niso doživeli. Po ameriških raziskavah je okoli tretjina ljudi, ki so bili blizu smrti, "nekaj doživela". 
Opisov teh izkušenj je čedalje več. Večina opisovalcev ima velike težave pri opisu dogodka. Vsakdanji jezik ne vsebuje pojmov, s katerimi bi lahko opisali onostransko dogajanje. Okolje, osebe, stanja zavesti, barve, zvoki, vse je tako nezemeljsko, novo in nenavadno, da je ves besedni zaklad zdaleč prereven. Opisi so zato velikokrat podani s primeri in prispodobami. Te pa so seveda del časa in kulturnega okolja, ki mu pripada pripovedovalec.
Že sama termina obsmrtna izkušnja ali obsmrtno doživetje sta nenatančna, če ne sporna. Izkušnja se ne pojavi ob smrti, saj nihče, ki je prekoračil mejo brez možnosti vrnitve, ni bil resnično in dokončno mrtev, velikokrat pa tudi ob samem umiranju ne. Žal ne poznamo v slovenskem jeziku boljšega izraza. Za osebo, moškega ali žensko, ki je doživela to izkušnjo, pa izraza sploh še nimamo. 
Obsmrtne izkušnje so zelo osebno doživetje in niti dve nista popolnoma enaki. Pri preuče vanju večjega števila izpovedi se da izluščiti posamezne elemente, ki jih lahko vsebuje izkušnja: občutek, da je zavest (jaz) zapustila telo in lebdi nad njim. S tega položaja lahko spremlja dogajanje, ki ga človek po vrnitvi lahko opiše, velikokrat zelo detajlno, potovanje skozi temen prostor ali tunel, doživljanje intenzivnih in močnih čustev: ljubezni, miru, blaženosti, pri negativnih obsmrtnih doživetjih pa tudi strahu in groze, srečanje z lučjo. To običajno opisujejo kot zlato ali belo, privlačno in ljubečo. Srečanje z bitji iz onostranstva: že umrlimi sorodniki ali prijatelji, svetimi bitji, neznanimi pojavi in/ali "bitjem luči", ki ga  včasih opišejo kot vrhovno bitje svoje religiozne tradicije; pregled življenja: pregled in ponovno občutenje in vrednotenje večjih, pa tudi neznatnih dogodkov, v preteklem življenju, včasih tudi s perspektive drugih v dogodke vpletenih oseb, s ciljem ocenitve, česa ni bilo pravilno in kako bi bilo kaj treba spremeniti, občutek popolnega razumevanja; v nekaterih primerih vstop v mesto ali knjižnico; približevanje, vendar ne prestop, meje brez možnosti vrnitve, ki jo lahko predstavljajo vrata, reka, stena, različne vrste ovir, lahko pa tudi samo črta, sprejem ene od različic sporočila "tvoj čas še ni prišel"; odločitev za vrnitev v telo je lahko prostovoljna ali neprostovoljna. Prostovoljno se vrne tisti, ki ni dokončal obveznosti.
Seveda izpovedi teh t. im. očividcev ne vsebujejo vse naštete faze, pa tudi vrstni red je ni pri vseh enak. Nekatere se od opisane tipične precej razlikujejo in vsebujejo tudi elemente, ki  niso našteti.
V nasprotju z zgoraj opisanim "tipičnim" obsmrtnim pojavom se pojavljajo tudi doživetja, ki so neprijetna, celo strašljiva in grozljiva. V nekaterih tekstih se za to vrsto izkušenj pojavlja termin "negativna", vendar izraz ni najboljši. Po eni strani ga lahko razumemo kot moralno (ob)sodbo ljudi, ki so imeli tako doživetje, po drugi pa, da nima nobenega pomena ali vrednosti. Ne eno ne drugo ne drži!
Neprijetna obsmrtna doživetja bi lahko grobo razdelili na tri tipe:
- "Obrnjena " obsmrtna doživetja vsebujejo elemente prijetnih obsmrtnih doživetij, vendar jih posamezniki sprejemajo s strahom; običajno, ker se dogodki vrstijo prehitro, vse je preveč nenavadno, dogajanje pa je izven njegove kontrole. 
- Doživetja praznine, ko se človek počuti popolnoma sam v neskončni praznini, ki jo lahko dojema kot vesolje. Prestrašen je zaradi osamljenosti oziroma odsotnosti občutkov in dogajanja, lahko pa sprejme sporočilo, da je vse, kar sprejema za realnost, vključno z njim samim, to ni, da dejansko ne obstaja in tudi nikoli ni. 
- Najmanj izpovedi je o "peklenskih" obsmrtnih doživetjih, kjer se ljudje znajdejo v neprijetnih in grozečih okoljih, včasih videč skupine ljudi, trpeč težke muke. Večina jih to dogajanje samo opazuje, le redki smatrajo, da so bili tudi oni žrtve mučenja.

Število neprijetnih obsmrtnih doživetij naj ne bi presegala četrtine vseh obsmrtnih doživetij. Le manjšina je pripravljena o njih govoriti, ker se večina boji, da jih bodo drugi obsojali, saj so prepričani, da bi taka izkušnja jasno kazala na njegovo "grešno" življenje, ki se mora končati v "peklu" in da so "samo dobili, kar so zaslužili". Dosedanje raziskave so jasno in nedvoumno pokazale, da ni nobene povezave med vrsto obsmrtnega doživetja in tem, ali je nekdo "dober" ali "slab", moralen ali nemoralen, veren ali brezbožen. Kot primere lahko vzamemo svetnike iz različnih tradicij, ki so pričali o grozljivih izkušnjah, pa so kljub temu postali ali ostali sveti.
- Očividci postanejo spremenjeni. Nihče ne 'preživi svoje smrti' nespremenjen. Spremembe so lahko psihološke in/ali fiziološke. Najpogostejše so naslednje: 
- Spremenjen odnos do smrti. Kdor je obsmrtno izkušnjo doživel, izgubi strah pred smrtjo. To ne pomeni, da se ji izpostavlja. Nasprotno, prepričan je, da ima življenje smisel, da mora v življenju dokončati svoje poslanstvo. 
- Vera v posmrtno življenje. Ne glede na človekovo osebno prepričanje pred obsmrtno izkušnjo, je skoraj stoodstotna večina po njej prepričana v obstoj življenja po smrti. Tudi glede načina bivanja po smrti se predstave tistih, ki so predhodno verjeli v to, popolnoma spremenijo. Tradicionalne predstave posmrtnega življenja, kot so nebesa, polna krilatih angelov, rajska vrata ali pa pekel, z njegovim večnim ognjem, smradom žvepla in hudobnimi kosmatimi, rogatimi in kosmatimi hudiči, izginejo. 
- Izgine vzorec plačila in kazni. Posmrtno življenje ni več plačilo ali kazen za naše zemeljsko življenje. Pregled življenja, ki se velikokrat zgodi v prisotnosti bitja luči, je predvsem prilika za učenje in razumevanje našega vedenja, ne pa (ob)sodba. Vprašanje je, ali očividci na koncu tunela dobijo  globlji razumevajoč pogled na zemeljsko življenje, zaradi katerega se jim poslednje sodbe ni treba več bati.  
- Vseobsegajoča ljubezen. Ljudje, ki so imeli obsmrtne izkušnje, imajo pogosto občutek enosti in ljubezni z vsakim in vsemi, univerzalne in kozmične ljubezni. Pogosto si njihovi bližnji tako vedenje razlagajo kot neodgovorno in kot pomanjkanje ljubezni do družine, včasih celo kot flirtanje in nezvestobo. 
- Spremenjen odnos do realnosti. Običajno imajo ljudje, ki so imeli obsmrtne izkušnje, "lahkotnejši" in "igrivejši" pogled na vsakdanje težave. Če je bila gospodar ura kot kronološki čas, to po teh doživetjih ni več. Pogosto se pri njih pokaže tudi zmanjšanje zanimanja za poklicno kariero in materialno plat življenja. Pri večini očividcev se spremeni način razmišljanja in komuniciranja. V vsakdanjih dogodkih najdejo globlji pomen, med na videz slučajnimi dogodki najdejo logične povezave. Posamezniki začutijo, da so "izbrani" za višje poslanstvo. Nekateri raziskovalci te spremembe označujejo kot obojestranski "kulturni šok", tako za človeka s obsmrtno izkušnjo, kot za njegovo okolje. Velikokrat se to manifestira v ločitvah – razvezah s partnerjem, nazadovanju ali prekinitve poklicne kariere z namenom razbremenitve dotedanjih psihosocialnih napetosti. 
- Želja po neprestanem učenju. Nekateri menijo, da se učimo ves čas, tako v zemeljskem, kot tudi onostranskem življenju. 
- Večja odprtost do novega. Logično povezana d novimi pogledi na življenje in željo po učenju. 
- Pojav paranormalnih sposobnosti. Pri nekaterih se pojavijo različne paranormalne sposobnosti, kot so izvenčutne zaznave, telepatija, pogled v prihodnost, čutenje aure, zdravilne moči. Lahko se nadaljujejo tudi izven-telesne izkušnje. 
- Drugačen odnos do narave in drugih živih bitij. Gre za 'ekološki' pogled na naravo, rastline in živali, spremembo prehranjevalnih navad v duhu vegetarijanstva. 
- "Električne motnje". Ena presenetljivejših posledic obsmrtnih izkušenj so tudi "električne motnje", ki povzročajo nepravilno delovanje nekaterih električnih aparatov, računalnikov, alarmnih sistemov in izvorov svetlobe. 
- Povečana občutljivost na svetlobo, zvok in kemikalije. Pri ljudeh, ki so imeli obsmrtne doživetja, se velikokrat poveča občutljivost na svetlobo, še posebej sončno. Zniža se tudi prag zaznave zvoka. 
- Mladostnejša izgled in obnašanje. Zanimivo, da so ta pojav opazili pri skoraj 90% ljudi, ki so imeli obsmrtne izkušnje. 

Vse to pomeni, da 'obsmrtna doživetja' nesporno pomenijo premik od instrumentalizirane k pristni duhovnosti in skupnosti. Obenem nam osvetlijo njene razsežnosti in neprijetnosti za obstoječ družbeni sistem strahu in manipulacij z ljudmi. Ni nujno, da vsi, ki hrepenijo po takšnem življenju najdejo spodbudo za samorealizacijo šele v 'obsmrtnih doživetjih', ki so primerljiva z vrhunskimi doživetji (peak experincies) pri Maslowu, tokom sreče (flow)  pri Chiksentmichalyju, mističnih izkušnjah in meditacijah. 

Hudobni duh, ki se preoblači v angela ali v ovco, Svetega duha vedno znova preganja. Preše rn mu je bil precej podvržen, Cankar je iz njega napravil nacionalno farso. Dokler par razdva ja to, česar eden druge mu nista dala, nisva eno. Z bližnjim zaradi sebičnih jezikov pogosto ne delimo dostojanstva. Dokler ji(m) lahko kaj dajem, ker ni(so) še vsega dobili, bo(do) z mano. Bog pa bo vedno z mano in z nami. Združuje molitev za skupno dobro. Idolatrija revežev je tudi skorumpirana. V primerih, ko so nekateri reveži samo na glavo obrnjeni bogataši, ki jim vse pripada, ker ničesar nimajo. Oboji izsiljujejo, ker se ne zavedajo svojih in tujih meja. Dilema je shrani (da ne boš metal svojih zakladov svinjam!) ali porabi, da ne bodo drugi iz ostankov gladili svoje neupravičene palače. Nekateri se ne znajo razlastiti prej preden si vsega ne polastijo. Zato je socialistično razlaščanje pri- oz. razlaščevalcev še danes nedomišljen ukrep.   
Hawkes (2012) pristopa k zdravju kot celičnem sozvenenju avtobiografsko z osebno zgodbo, strokovno kot celična biologinja in zdravilka in duhovno, ko raziskuje še dovolj opisane meje med znanostjo in duhom, ko gre za zdravje in dobro počutje. Izhaja iz lastnih izkušenj na navdihujočem popotovanju, od zasidranosti izključno v znanost do njenega novega življenja zdravilke - vključno z vsemi nenavadnimi dogodki, od obsmrtne izkušnje do hoje po žerjavici in učenja pri balijskih zdravilcih in šamanih. To nam omogoča raziskati lastno zmožnost zdravljenja na vseh ravneh.

Hawkes (ibidem, 2012) je osredotočena na ustvarjanje ravnovesja med biologijo oz. snovnim in duhovnimi svetovi, od katerih prejema vsak posebno energijo. Kadar ti svetovi sozvenijo, smo optimalno zdravi. Vsak od devetih kombinacij  izraža eno prirojeno lastnost človeškega in eno božan skega. Gre za njihovo medsebojno učinkovanje. Vsaka kombinacija pomeni dve sorodni ideji, ki skupaj ponujata preprosto, prizemljeno začetno točko za osebno vadbo zdravja in vitalnosti. Hawkes se opira na novejše raziskave in navdihujoče ugotovitve o jeziku svojih celic in o tem, kako se te sporazumevajo, povezujejo in dotikajo. Ob biološkem ozadju vam bodo na voljo sveže podobe uma in telesa, uvidi in zdravilne tehnike za pridobivanje moči, ki nas vodijo po nepozabnem notranjem potovanju. Hawkes  nam daje orodja za pridobivanje zdravja na celični ravni, za krepitev duha in za večje zavedanje bolj skrivnostnih strani življenja. V tem zapisu smo navedli kar nekaj motivatorjev, ki presegajo duševno otopelost.      

Razlikujemo med izkustvom sveta in izkustvom svetega. O tematikah sveta in svetega govorijo večerne oddaje na nacionalni TV Slovenija ob sredah. Dejstvo, da fenomen svetega spoznavamo le v svetu, kaže, da se da oba večpomenska pojma povezati. Kristjani nismo od tega sveta, vendar pa iz njega ne bežimo. Izkustvo sveta ni istovetno z izkustvom vere in svetega. Zato lahko o obeh najdemo ločene informacije v strokovni literaturi. Pri Kolbu izkustveno akumulativno učenje ne privede do kvalitativnega skoka, če ni reflektirano. Kadar je znanstveno izkustvo pred verskim, mu gre za gospostvo, kadar pa je versko najprej, ji gre za zedinjenje v občestvu. Pogoj za slednje pa je zmaga svetega duha nad zlim duhom. Ta ni enkrat za vselej, ampak poteka prek duhovnega boja, ki ga absolutizirajo manihejci.  

Slovenci raje poslušamo stereotipe o sebi kot da bi si priznali kakšno individualno ali institu cionalno pomanjkljivost. To bi se dalo interpretirati v smislu determinacije s pomembnim drugim (VIP). Tako je tudi v primeru Javne agencije za raziskovalno dejavnost, ki je bila v času enoletne desne vlade sicer pod pritiski, ne pa na udaru 'ukinitve'. Kritike javnosti na njen račun se razumejo v smislu prepričanja »bolje slaba kot nobena«. S svojim sistemskim ukrepa njem s sprejemanjem zakonodaje na področju raziskovalne politike ustvarja tudi anomalije. 

Vprašanje je, ali je mogoče sistemsko ukrepati tako, da bi bilo anomalij čim manj. Ali bo dopustila, da vstopijo v njeno pristojnost tudi epistemološka vprašanja, ali pa naj bi posebej ustanovili nek center za meta-kognicijo. Tudi ob izbruh pedofilskih afer in finančnih škanda lov v KC, so 'dostojanstveniki' ugotovili, da druge KC nimamo. S sedanjim papežem Frančiškom se KC premešča s pozicije bogate v usmiljeno revno Cerkev. Topogledno Slovenci (še) nismo bolj papeški od papeža, če smo že v birokratsko-formalističnih postopkih 'imeti prav'. 

“Človeštvo je moralo v teku časa trikrat prenesti, da ga je znanost hudo užalila v njegovem samoljubju. To se je zgodilo prvikrat, ko je zvedelo, da naša zemlja ni središče vesolja, temveč droben delec nekega svetovnega sistema… Drugič se je to zgodilo takrat, ko je biološko raziskovanje spodkopalo domnevno človeško prednost v stvarstvu in mu dokazalo izvor v živalskem svetu in neuničljivosti njegove živalske nagonske narave. Tretjič in na najbolj občutljivem mestu pa bo prizadela človeško samoveličje današnja psihološka znanost, ki joče jazu dokazati, da ni gospodar v lastni hiši, pač pa se mora zadovoljiti z bornimi sporočili o tem, kar se nezavedno dogaja v njegovem duševnem življenju…” (Freud). 

Razum napuha po teh treh udarcih ni več isti kot je bil. Čeprav je teoretsko marginaliziran, subjektno decentraliziran in omejen na šibko mišljenje, se v politično ekonomski praksi zateka k avtoritarnim nekrofilskim grožnjam uničenja sveta. Antropocentrično egocentrično razumeva nje napuha kot greha kalkulativnega razuma je še danes aktualno, ker je prisilni način neodpravljivo. 

Duhovna lenoba po Scott Pecku poraja ekstremne posege, ki niso etično dobri. Iz tega diskurza je razvidno da je razum iracionalen, če ga vodijo samo primarni nagibi (Freudov id) brez duhovne svetlobe. Kakor Schellingova ali Solovjeva filozofija razodetja ne predstavlja Razodetje samo, tako tudi Razum ni 'nedvomni temelj', ampak je to kartezijanska iluzija. Zli duh je bojevita nevednost, totalitarna pretnja, absolutizacija partikularnih interesov. Dokler je posameznik (kot Prometej, Sizif, posnemovalec Kristusa) živ, lahko vedno znova zaznava priložnosti za učenje in odločanje za osebno rast. Podobno velja za propadle nacionalne politike in ekonomije. 

Ni težko ugotoviti, da razum funkcionira v kulturi strahu drugače kot v kulturi ljubezni t. j. biofiliji. Ali je bolj racionalno izvajati konfesionalni pouk v javnih osnovnih šolah ali ne, je odvisno od kulturnih in političnih orientacij. Zanimivo je, da ga v večini držav EU izvajajo. Z njim več ne  pride v OŠ uvajajo se medkonfesionalne in ekumenske oblike. V Sloveniji ga izjemoma izvajajo na 51 OŠ, ker drugod ni prostora. Racionalna je kultura strpnega dialoga. Od 10 tranzicijskih držav jih je 5 kot so Litva, Latvija, Poljska, Romunija in Slovaška uvedle obvezen konfesionalni pouk. Češka in Madžarska, Estonija ga finansirata izven prostorov OŠ.
To pomeni, da bi bil konfesionalni pouk vsepovsoden, če bi prevladalo prepričanje, da nas Bog ljubi.  

Eksistencialna komunikacija poteka med nami (kar pomeni izraz Emanuel) od individualne osebne notranje subjektivnosti in osredotočenosti nase navzven k drugemu. Zaradi smisla življenja, ki je v zedinjenju se je treba odpovedati posvetni volji v imenu božje. “Pojav novega duhovnega človeka v Kristusu  je središčna točka svetovne zgodovine. Njen smoter je pojav duhovnega človeštva. To pomeni, da bi se Kristus upodobil v vseh” (ibidem, 125). Kakor se je Kristus učlovečil zato da bi odrešil človeka, naj se človek združi z Bogom, da bosta s skupnimi močmi ohranila naravo in življenje na (novi) zemlji. Solovjev meni, da ne zadostuje za temeljno spremembo le posameznik, vendar pa je vsak pogoj za vse. Pri tem je krščanska država (De civitate dei pri Avguštinu) takšen podporni steber oz. okvir. Verjeti je treba v to nemogočo možnost.  
     
Pomanjkanje razumnih stališč v odnosu do posameznih družbenih področij delovanja (npr. zdravstva, sodstva) se nam pozna tudi na področju znanosti. Članek Ota Lutharja z naslovom Bo Alenka Bratušek sledila Angeli Merkel ali Gerhardu Schroederju? (Sobotna priloga, 15. 6. 2013) je napisan v stilu 'ujemite tatu' in diagnosticiranja  grešnih kozlov, ki jih po Girardu praktično nikoli ne zmanjka. Luthar ugotavlja, da gre pri raziskovalkah in raziskovalcih za poenostavljanje, napačno razumevanje in neupravičeno prilagajanje zahodnih kriterijev po lastnih potrebah. Nato ugotovi, da pri vladi ne gre več za odnos, ampak za »popoln spregled« in za prepričevanje splošne javnosti, da je znanost nepotrebna. Zato davkoplačevalci ne vemo, v kakšne pomene znanosti investiramo. 

Varčevalne ukrepe izvaja tudi nova vlada, je ogrožena že tako stanjšana plast svobode raziskovalcev in avtonomije znanstvenih ustanov. Javna agencija za raziskovalno dejavnost želi to plast ohraniti. Ne vemo pa, ali ji bo to uspelo, ker deluje pod pritiski.  Žal se večina funkcionarjev ne zaveda, da se takšnim ali drugačnim anomalijam ni mogoče izogniti zgolj s takšnimi ali drugačnimi sistemskimi ukrepi. Po pravniški mentaliteti prevajanja vsebinskih predlogov v formalistični birokratski jezik (pod)zakonskih aktov, niso  odpravljive v nobeni ustanovi. Sistemsko životarjenje znanosti ohranja nekritično splošno javnost v dogmatskem dremežu.  Lutharjevo naslovno vprašanje je sistemsko, ko pa se sprašuje, kako javnost sprejema znanost, se dotakne tudi življenjske ravni razumevanja njenih pomenov. Zastaviti bi se bilo potrebno radikalno vprašanje, po čem in čemu je znanost to, kar je, kar presega vsakdanji pragmatizem finančnih vlaganj.
Kot podizvajalec je država z nerazvito znanostjo vezana na model tretjega sveta (Ule, 2013). Ule tudi meni, da so v vsaki državi še razcepi  med tradicionalnim izvajalskim in novim na osnovi znanja kreativnim proletariatom tako kot kapital.  Tu manjka sintezni um, ki mu sledi Hegel in etični um, ki ga kot najvišjega definira Gardner. Alternativni poskusi transformacije družbe iz socialističnih in kapitalističnih protislovij so bili prešibki, ker smo verjeli, da se bo po Fukuyaminem Koncu zgodovine marsikaj samo uredilo. 
Ule (2013) verjame v poznanstvenje produkcije, kjer ni jasne razlike med kapitalistom in delavcem in pomeni nov produkcijski odnos. Vendar pa je temu procesu nevarna financiali zacija, ki pomeni proizvodnjo denarja  brez kritja v delu oz. materialni bazi. Zato je to inflacija brez meja. To vodi v nove oblike barbarstva. Sedaj je odvisen od denarja, ki je postal domala edina civilizacijska moč. Prevladuje brezobzirni duh, ki se manifestira predvsem navzven. Človeka je treba vsestransko osvoboditi. 
Zato ne vidim ključnega problema v tem, da je znanost postala javna servisna dejavnost, ampak v tem, da je najprej del zanemarjenega in razcepljenega sveta življenja (Lebenswelt). Slovenska razcepljenost vpliva na fragmentarnost in nezadostno konkurenčnost raziskovalnih rezultatov.   Ker pa se  že zaradi ene same sodbe sodišča razcepi cela pravna stroka na pro et contra, je to študijski primer za aktualno veljavnost srednjeveškega augsburškega principa iz 16. stoletja »cuius regio, eius religio« oz. v našem primeru scientia.  
Pri nas znanost ni takšen paradni konj, gospodarstvo pa razumemo pretežno ekonomsko.  Slovenska znanost ima v evropski znanstveni odličnosti odprta le ozka vrata in še to bolj za naravoslovce kot za družboslovce in humaniste. Sprti, averzivni duh škoduje tudi naši znanosti, ker ji kontekstualno ne daje podpore. Tisti znanstveniki, ki se izseljujejo, delajo za gospodarja, ki jim nudi boljše pogoje in jih bolje nagrajuje. 
Štipendije EU de facto dobivajo znanstveniki, ki so zaposleni v ustanovah razvitih državah, drugi pa le simbolično, čeprav so deklarativno namenjene vsem.  Videti je, da sta si pojva verjeti v moč znanosti in dobiti podporo zanjo vzajemno prepletena. Podobno bi lahko rekli za druga področja človeškega delovanja. Papežev odgovor je, da se vprašajmo, v čem bi lahko postali revnejši, bolj ubogi. 
Nekateri miti kot so 'podružbljanje znanosti', ki je posodobljen v 'družbo znanja', 'prestižna dejavnost', ki je demantirana s finančno uravnoteženostjo, pomena za gospodarstvo oz. ekonomskimi učinki, niso več veljavni. V Sloveniji ni bilo toliko diskusij o specifičnih filozofskih, epistemskih in etičnih in politično-ekonomskih strateških konceptih naravo slovne, družboslovne in humanistične znanosti, da bi se raziskovalci po njih usmerjali in kaj šele, da bi dosegle splošno javnost. 

Verjetno se Kosris s tem ne ukvarja, zato bi bilo  treba ustanoviti nek meta-kognitivni center. V okviru pogovorov, ki jih prireja Pedagoški inštitut v Trubarjevi hiši v Ljubljani smo imeli 10. 4. 2013 razpravo na temo »Ali smo se pripravljeni soočiti z različnimi epistemološkimi koncepti znanosti» in 13. 6. na temo   Problemi raziskovanja vzgoje in izobraževanja v Sloveniji. Oba posveta sta med drugim pokazala, da v praksi še prevladuje naravoslovna epistemološka paradigma, kar ovira soočanje z drugimi koncepti, in da naravoslovci nelojalno konkurirajo družboslovcem in humanistom pri financiranju raziskav vzgoje in izobraževanja.
Še danes nastajajo različne krščanske duhovnosti. Ena izmed njih je bila meniška in znotraj nje kartuzijanska. V njej najdemo tri uravnotežene prvine: liturgija, lectio divina (poglobljeno branje) in delo. Roža nima imena, dokler življenja ne pustimo življenju. Nezavedno imamo v sebi janzenizem grešne krivde in trdi socializem zapora za tiste, ki so drugačni. 
Duhovnost nas pripelje k raznolikosti sveta. To je pogoj za drugačnost, ki hkrati ustvarja edin stvenost. Svet, vse dogodke in ljudi navadno doživljamo čustveno. Rezultat: ranjenost, čust vena izčrpanost in nezadovoljstvo. A dejstvo je, da teh izkušenj v življenje ne pritegnete zaman. Podzavest  je pot popolnega samospoznanja. V prednosti so tisti, ki vedo, kako igro življenja igrati. 
Anthony de Mello si je zamislil Sadhano kot vrsto zaporednih vaj, ki jih je prvič podal slušate ljem v Rimu leta 1974/75. Kako je bil sprejet, kaže dejstvo, da je njegova knjiga postala uspeš nica po vsem svetu. De Mello je pisal knjige v multi-in med-religijskem prostoru, da bi z nji mi pomagal vernikom drugih verstev, agnostikom in ateistom pri njihovem duhovnem iskanju  Že v koncentraciji in meditaciji dihanja je Bog in uvod v umetnost molitve. in izdiha vate. Ko se tega zavedamo, ohranimo to trajno v zavesti. Gre za zavedanje vaj in za vaje v zavedanju. 
Duhovnost za De Mella (1991) pomeni prebujenost, življenje v sedanjem trenutku večnosti. Mnogi, ki se tega ne zavedajo, spijo. Rodijo se speči, živijo speči, speči se poročijo, speči vzgajajo otroke, tudi umro speči, ne da bi se sploh kdaj prebudili. Nikoli ne razumejo lepote tega, kar imenujemo "človeško življenje". Znano je, da so vsi mistiki - pa naj gre za katoli čane, kristjane ali nekristjane in ne glede na to, kakšna je njihova religija, - soglasni v tem: da je vse dobro, da je vse v redu,  četudi je vse zmedeno. Večina ljudi ne spozna nenavezanosti, svobode tudi v zaporu, brezskrbnosti, ker je navezana. Tlači jih mora, ker so sprogramirani za uspeh, ugled itd. Zares zaživimo šele tedaj, ko se zavedamo svoje smrti. Bog je zanj nerazložljiva skrivnost podobno kot za Rahnerja. Zna uživati v drobtinicah.

Anthony de Mello si je zamislil Sadhano kot vrsto zaporednih vaj, ki jih je prvič podal slušate ljem v Rimu leta 1974/75. Kako je bil sprejet, kaže dejstvo, da je njegova knjiga postala uspeš nica po vsem svetu. De Mello je pisal knjige v multi- in med-religijskem prostoru, da bi z nji mi pomagal vernikom drugih verstev, agnostikom in ateistom pri njihovem duhovnem iskanju  Že v koncentraciji in meditaciji dihanja je Bog in uvod v umetnost molitve. in izdiha vate. Ko se tega zavedamo, ohranimo to trajno v zavesti. Gre za zavedanje vaj in za vaje v zavedanju. 
Še danes nastajajo različne krščanske duhovnosti. Ena izmed njih je bila meniška in znotraj nje kartuzijanska. V njej najdemo tri uravnotežene prvine: liturgija, lectio divina (poglobljeno branje) in delo.   
Pristna duhovnost nas pripelje k raznolikosti sveta. To je pogoj za drugačnost, ki hkrati ustvar ja edinstvenost. Svet, dogodke in ljudi doživljamo čustveno, ki pa terjajo odzivnost, udejanja nje, povračilo. Šele modro upravljanje s čustvi nas odpre k duhovnemu nagnjenju za vse. Re zultat neobrzdanih strasti je ranjenost, čustvena izčrpanost in nezadovoljstvo. Bolezen  je odsev našega prepričanja o življenju. Za naključjem je načrt in za načrtom naključje.  
Že stara zaveza nas navaja k modremu odnosu do veselja. Sv. Pavel v pismu Korinčanom pra vi, da se ljubezen veseli pravice, ne veseli se pa krivice. V današnjem zmedenem in improvizi ranem času pa je prisotno oboje. Do Freuda smo se lahko spoznavali po modrosti, razumu ali empiriji postopkov. Iskanje in dešifriranje nezavednega je že stikanje za družinskimi in epige netskimi vzorci. Vendar pa so ti verjetno tudi le delno raziskani. Ne moremo vedeti, kateri bodo nepričakovano izbruhnili. 
Stvarjenje sveta je bilo že pred starodavnimi miti in legendami v nas prebujajo nadčutno in tiho zavedanje smiselnosti življenja. Apeliramo na pra-spomin in v celičnem spominu naših teles. Nekateri verjamejo v zvok (gonga) onkraj misli, slišnega in materialnega, kar je nenadomestljivo orodje življenja, sreče in zdravega blagostanja. Bolje ko jih razumemo, lažje se spopadamo z življenjskimi ugankami in »težavami«, ki so pravzaprav ključ za potrebno spremembo in duhovno rast. 

5. Nekateri alternativni vzgojni koncepti                                               

Predvsem se bomo zadržali pri Steinerjev, Don Boskovem, Makarenkovem in Gogalovem pedagoškem konceptu. Pri duhovni vzgoji kontemplativnega človeka ne moremo mimo Rudolfa Steinerja, ki je sodeloval s šolo v Stuttgartu do svoje smrti leta 1925. Pogosto je sodeloval na učiteljskih konferencah pri dopolnjevanju in  razvijanju učnega načrta. V pisni obliki se je učni načrt waldorsfske šole pojavil šele leta 1931, ko je Caroline von Heydebrand iz skupine prvih učiteljev, napisala drobno knjižico Kurikulum prve waldorfske šole. Bolj kot učiteljem je bila namenjena staršem in drugim zainteresiranim. Kasneje je Karl Stockmeyer izdal obširnejši učni načrt od 1. do 12. razreda (konca srednje šole) dopolnjen s Steinerjevimi citati iz različnih predavanj s pedagoškega področja, s katerimi je utemeljena uporaba posamezne učne snovi na določeni stopnji.

Waldorfska  pedagogika  upošteva dnevni ritem otrok in  jim priredi urnik. Predmeti se ritmično ponavljajo. Vsak je povezan s celoto. Otrokom se ne priporoča preveč učenja in razmišljanja, ampak  več doživljanja.  V nižjih razredih je v vse predmete vpleteno slikanje, risanje, modeliranje, petje, recitiranje, dramatika v smislu umetniškega urjenja. Wal dorfske šole ne vzgajajo specialistov, ampak ljudi, ki bodo sposobni preživeti enostranskosti poklica. 

Po Gogali je vzgoja v izobraževanju in izobraževanje v vzgoji. Vzgoja ima izobraževalni pomen, če so v vzgojnem procesu posredovani razlogi oz. spoznanja za določeno (spreme njeno) dejavnost. Izobraževanje pa ima vzgojnega, kadar vsebuje tudi treniranje veščin za osebno rast. Postindustrijska, postzgodovinska in postmoderna epoha se je že začela. Te oznake so nastale zaradi pričakovanja novih vrednot, stališč, prepričanj, splošnih smeri znanosti, celotne kulture in civilizacije. Vedno hitrejše spremembe sveta se dogajajo danes pred našimi očmi. Nova paradigma odgovarja na dilemo spremembe ali katastrof v smislu prve.         

Poznamo vodje vzgojnih skupnosti (Makarenko, Don Bosco, Slomšek, Krishnamurti,…). Danes se širijo anti-humanistične in transhumanistične naravnanosti represivnih aparatov. Nasproti nihilističnim procesom se po drugi strani krepi potreba po vzgoji za mir, sožitje, za čisto okolje nasproti disfunkcionalnim vzgojam za mezdno delo, militarizem in tehtnicizem. Vzgoja za prihodnost bi morala upoštevati skupni zgodovinski načrt.  

Pri oblikovanju izdelkov zastavijo otroci vso svojo osebnost in razvijajo pogum, iznajdljivost, domišljijo. Voljo krepi po tradicionalnem pojmovanju ponavljanje tega, kar je povezano z ovirami. Umetniško delo krepi voljo s kompleksno formo. Otrok potrebuje za voljo nekaj lepega,  kar mu zbuja  veselje. Učiteljeve sposobnosti in navdušenje štejejo  več kakor  učbeniki/priročniki. Najuspešnejši način komunikacije  pri humanistični vzgoji je še vedno živa beseda. Zato  v nižjih razredih učbenikov ne uporabljajo. Waldorfska šola vzgaja  za kulturna dela najvišje kvalitete, ker  razvija  radost umetniškega dela.  

Omenimo še Gasparina (1923–2010), ki je v Cuneu blizu Torina ustanovil hišo »Mesto mladih«. Tam je toplino doma ponudil vojnim sirotam, kasneje pa tudi drugim v življenjski stiski – obolelim za aidsom, gobavcem, zapuščenim mladim z ulice, ostarelim. Govori o vzgoji za veselje. Njegove hiše s podobnim poslanstvom so z leti zrasle še v devetih drugih državah po svetu. Ko so se Gaspariniju pridružili posvečeni bratje in sestre ter duhovniki, je nastalo kontemplativno misijonarsko gibanje Karla de Foucaulda. Člani te skupnosti živijo samostansko molitveno življenje med ubogimi. V njegovi skupnosti ima osrednje mesto češčenje Najsvetejšega in evangelizacija, zlasti v domu duhovnih vaj v Cuneu. 

Kot  vsaka druga vrsta šol je tudi waldorfska na preizkušnji  svetovnega  duha  kot  nosilca ustvarjalnih energij. Učenec mora razviti  v  sebi močno zaupanje v dobre sile življenja. Mora  se naučiti,  da  ne obupava zaradi neuspeha. V  waldorfski  šoli  se učenci učijo angleškega jezika po metodi celostnega sprejemanja s celim  telesom. 

Vede kot so sociolingvistika, nevrolingvistika in psiholingvistika, so podlaga metodik za celostno poučevanje. Celostni način je  na waldorfski šoli po dan umetniško. Jezik je  sestavljen  iz ritma,  melodije,  besed. Umetniško delovanje po svoji ob liki vpliva  na razvoj osebnosti. Otroke učijo sprva poslušati. Učijo jih pesmic, rim, izštevank, zgodb, iger in dialogov. Učenci osvajajo snov s posnemanjem, tako da v gibanju ritmično ponavljajo in pona zarjajo vsebine z gibi rok ali celega telesa.  Da  jim  ne postane dolgčas, učitelj vse vsebine umetniško niha.  Šele  v četrtem  razredu  se  začnejo učiti brati. Berejo to,  kar  so  v prejšnjih letih napisali. 

Waldorfski vrtec, osnovna šola in gimnazija tematizirajo človeka  triplastno na ude, razum in srce.  a je usmerjena proti intelektualizmu javne osnov ne  šole,  ki kaže  na  nestrpnost osnovne šole pri  razvijanju  intelektualnih sposobnosti  učen ca. Znanje razume waldorfska šola kot  pogoj  za vzpostavitev ravnotežja med racionalnim in iracionalnim v  psihosomatski  celoti. Intelektualne sposobnosti se razvijajo  s  stališča waldorfske  šole  od spodaj navzgor,  od  telesa  k  duhu. Napačna uporaba (učne) tehnologije in množičnih občil intelektualizacijo še povečuje. Intelektualni taylorizem parcializira  znanje, kot ga razvoj znanosti sili v  enciklopedičnost.  Socialna prvina leži v človeku globlje kot intelektualna, zato se socialnih problemov  ne  da reševati zgolj intelektualno.  Waldorfska  šola želi drugače kot Montesso rijeva šola in vrtec vzgojiti celovite,  polne, uravnotežene osebnosti. Pouk je multifunkciona len in transdisciplinaren. Iz sodobnih pedagogik lahko povzamemo, da vsak človek rabi evritmijo (in z njo evmenide nasproti erinijam), rabi celostno poslušanje in lastno izkustvo. Izhodišče alternativnih pedagogik je stališče: čas (presenečenj) in lepota kljubujeta vsakemu racionalizmu (S. Weil)

Vzgojna sistema Don Boska in Makarenka sta si v nekaterih pogledih podobna, v drugih pa se precej razlikujeta. Oba sta vzgajala mladostnike v oratoriju oz. koloniji, torej v prostoru, kjer so gojenci spali in bili vzgojeni. V obeh prostorih so bili združeni mladi, ki so potrebovali pomoč, ker so bili zapuščeni. Odnos vzgojiteljev do gojencev pa je različen. 

V Don Boskovem Oratoriju je bilo poskrbljeno za igro, sprehode in zabavo, Makarenko pa je zavračal teorijo, po kateri je stokanje, skakanje in kričanje otroku potrebno. V svoji komuni je zahteval popoln red v gibanju na cesti, na dvorišču in v hiši. Zahteval je popolno kontrolo gibanja.
 
Za Don Boska je vzgojiteljeva moč v zgledu, vzgojitelji so spremljali, pomagali otrokom, da niso grešili. Razložili so jim pravila, in nato jim sledili zato, da so jim onemogočili zgrešiti in biti zato po nepotrebnem kaznovani. Pomembno pa je tudi, da je vzgojitelj stalno navzoč med učenci. Za Makarenka pa je vzgojitelj tisti, ki ustvari kolektiv in ga nato vodi v njegovi rasti, tako da ga pripelje do samostojnosti, ko vzgojitelj ni več potreben. Pri obeh je vzgojitelj pomemben, ker nauči gojence kaj je prav in kaj ne, in jih nato vzgaja tako, da bodo samostoj ni. Pri Don Bosku učitelj gojence spremlja, Makarenko sestavi kolektiv tako, da je učenec samostojen. Kdorkoli  lahko postane vzgojitelj, vendar pa se morajo drugi do njega obnašati v skladu z njegovo identiteto kot avtoriteto vzgojitelja.

Don Bosko meni, da naj se gojencev ne kaznuje. Če pa je to potrebno, vzgojitelj ne kaznuje javno, temveč privatno. Don Bosku gre za preventivno versko vzgojo in politiko, Špidlik (2013) pa piše o značilnostih vzgoje v previdnosti, kar pomeni tudi v ponižnosti. Seveda pa je vsaka krščanska vzgoja, tudi Slomškova vzgoja iz ljubezni in za ljubezen.  Pri Makarenku pa je kazen vplivala ne cel kolektiv in povzročila tako tudi pozitivne učinke. Gojenec je bil lahko kaznovan že s položajem, ki ga je zasedal v kolektivu, cilj kazni pa je, da otrok občuti napako, ki jo je storil. V obeh primerih se je zgodilo, da si je gojenec želel biti kaznovan. Makarenko je uslišal njegovo željo, tako pa ga sploh ni kaznoval. Bosko je sicer trdil da nihče si ne želi nikoli biti kaznovan, in če nekoga kaznujemo po njegovi želji, potem to ni kazen. Kaznovan bi bil le, če ga ne bi kaznovali.

Ključni element Don Boskovega vzgojnega sistema so razum, ljubezen in religija, Makarenko va socialistična pedagogika pa sloni na kolektivu, v katerem vlada skladnost osebnih in druž benih interesov. Braido (2011) v knjigi prikaže don Boska, kako ni »otok« v morju svojega časa. V središču don Boskovega dela je oseba mladega človeka, katerega cilj je postati pošten državljan in dober kristjan. V svojem jeziku in načinu razmišljanja predstavi temeljni cilj don Boskovega dela: osebo, ki se v polnosti uresniči in je odgovorna. Življenje je vedno bolj kompleksno in bolj globoko kot naši vzorci. Don Boskovo geslo je, dejavna ljubezen ozdravi  vse rane, besede jih le povečujejo. Korenine človeka so družina, država, poklic. Božja podoba je Urbild. 

Znotraj osebnosti Gogala opredeli tri razsežnosti bivanja: 1. materialno-realno, 2. duševno in 3. duhovno razsežnost. Duhovnost prepozna v treh pojavnih oblikah. Objektivni duh je zanj svet idej, načel, vrednot ipd., ki so od človeka neodvisni predmeti. Veljajo ne glede na to ali jih človek prepozna in upošteva ali ne. Tiste, ki jih, se oblikujejo v drugo obliko, v subjektivni ali osebni duh. Slednji nastane kot posledica subjektovega doživljanja duhovnih predmetov. Z doživljanjem je svet duha postal človekova notranja last in s tem svobodno razpolaga. Tretja oblika pa se pojavi, ko subjekt svoja spoznanja duha izraža. Gogala ga imenuje objektivirani ali izražen duh, ki je celota vseh spoznanj, izrazov in stvaritev človeškega duha, ne glede na (ne)zavedanje osebnega duha. to je tudi Heglov objektivni duh v smislu države in meščanske družbe.
Pri Gogali si čustveno ozdravel. Sodi v krog krščanskih socialistov, ki se združujejo okoli revije Dejanje, ki jo je urejal Edvard Kocbek. Gogala je objavljal v Dejanjih, Popotniku (predhodnika današnje Sodobne pedagogike), Pedagoškem zborniku, Času.
Ušeničnik in Gogala se razlikujeta v tem, da Gogala zagovarja religiozno vzgojo pred reli giozno izobrazbo. Pedagogiki pripada vzgoja in teologiji izobrazba, seveda religiozna ali natančneje izobrazba posamezne veroizpovedi. V polemiki prof. Ušeničnik spregleda Goga lovo pedagoško predpostavko, da ni vzgoje brez izobrazbe in obratno, da ima vsako izobra ževanje svoje vzgojne učinke. Poleg tega pa Gogala z opredelitvijo področji doživlja nja, kjer ima religiozno doživljanje svoje lastno mesto in na podlagi osebnega doživet ja kot ključnega vzgojnega dogodka, želi s pomočjo zgolj poglobiti Ušeničnikovo tezo, da je priznanje vere enako priznanju verskih resnic. Svetovni nazor, pravi Gogala moramo preoblikovati v življenjski nazor, vedenje v delovanje, besedo v meso.
Veber (1923) ugotavlja, da se del odgovora skriva v odnosu med doživetjem in subjektom, ki doživlja. To pomeni, da so na isti premici predmet, predstava o predmetu in oseba, ki predstavo doživlja, Veber svojo pozornost prestavi na raziskovanje razlike med doživljanjem (predstavljanjem, mišljenjem, čustvovanjem in stremljenjem) in osebo samo.
Veber najprej doživljanja in doživetja ne razlikuje, v delu Filozofija leta 1930 pa to razliko prepozna: »Doživetja so ona edina temeljna stran človekovega bistva, brez katere bi tega bistva sploh ne bilo«. Gogala nadaljuje Vebrovo dediščino psihološkega raziskovanja z raz likovanjem med doživljanjem in doživetjem.
Doživetja so namreč Gogali tisti trenutki posameznikovega doživljanja, ki ga osebnostno oblikujejo. Zato se kot pedagog sprašuje, kaj lahko naredi, da bodo doživetja njegovih varo vancev takšna, da bo učenec postal sposoben samovzgajanja in samoizobraževanja, kar pomeni, da bo pedagog kot posredovalec znanja in vrednot v končni fazi svojega pedagoškega dela postal nepotreben. Slednje opredeljuje Knavsova kot Gogalovo pedagoško maksimo. S tem in z izpeljavo poti do tega cilja pa je Gogala aktualen še danes. 
Gogalova pedagoška teza je, da predstavljeni cilj lahko v okviru vzgojno-izobraževalnega sistema dosežemo z dvema bistvenima dejavnikoma. Prvi je osebnostni vpliv učitelja na učenca, drugi pa občestveni vpliv šolske skupnosti. Gogala natančno opiše, kako si predstav lja učiteljevo osebnost in šolsko skupnost. Ti njegovi zapisi pa niso predlogi sistemskih rešitev, temveč analiza osnovnih potez vzgojno in izobraževalno uspešne učiteljeve osebnosti in šolske skupnosti.
Če je v osebnem odnosu med učiteljem in učencem prenos znanja in vrednot s tem intimnim dotikom dveh oseb krepkejši, trajnejši in zato nekakšno ključno doživetje v procesu obliko vanja mladega človeka; pa je v okviru drugega dejavnika – šolske skupnosti – primerljivo posredovalno orodje znanja in vrednot občestveni duh. Gre za to, da se posredovalna vloga skupnosti krepi takrat, kadar so njeni posamezniki osebno, torej intimno vezani na duhovno vsebino, ki jo skupnost predstavlja. Šolska duhovna vsebina je torej zaobjeta v znanju in vrednotah, ki jih posreduje.
Doživetja so za Gogalo ključni trenutek pedagoškega odnosa t. i. »stik od duše do duše«, kar je isto kot govorjenja iz srca za srce. Glede na teorijo komunikacije gre za neposredno obojesmerno komunikacijo, ki ima izpostavljen duševni in duhovni oblikovalni vidik srečanja dveh oseb. S tem sega Gogala na najintimnejše področje pedagoškega procesa, na področje pedagoškega erosa. Gogala pedagoški eros poimenuje in posloveni v pedagogovo duhovno ljubezen, ki jo je poznal tudi njegov učenec dr. Franc Pediček. Zanimivo pa je, da se Pediček (2013) ni več analiziral antropološke vertikale človeka, kakor psihologa Trstenjak in Pečjak. Gre mu za teoretsko utemeljitev pedagoške antropologije v smislu frankfurtske šole marksizma, humane (spolne, športne, družinske) vzgoje, znanstvene terminologije, kritiko šolskih reform, funkcij svetovalne službe.    
Gogalova duhovna dediščina je »brezkompromisen humanizem«. Gogala je bil globoko veren kristjan in njegova predvojna besedila tega ne skrivajo, povojna pa. Res pa je tudi, da krščanstvo ne jemlje za izhodiščni milje svojih pedagoških stališč, temveč izhaja iz osnovnejšega humanizma. V prispevku na drugem evharističnem kongresu za Jugoslavijo v Ljubljani leta 1935 z naslovom »Eden je vaš Učenik«, je Gogala predstavil bistvene sestavine Kristusovega nauka v luči sodobne pedagogike. Ljubezen do bližnjega je isto kot ljubezen do Boga.
V uvodnem delu zapiše, da »je Kristusovo življenje in njegov nauk še vedno eden najvažnejših virov moderne materialne pedagogike« in nadaljuje »čeprav govorimo o moderni laični pedagogiki, pa je vendar tako, da zajema tudi laična pedagogika iz Kristusovega nauka in njegovega življenja«.
Gogala tematizira doživljajsko pedagogiko na humanistični osnovi. Kristusov nauk pa se ven dar naslanja na življenje in doživljanje ljudi kot takih, torej na to prvobitno in imanentno sposobnost posameznika in tudi skupnosti, biti human človek. Gogalo v pedagoških tekstih kot vzgojni cilj ne zanima na primer učenčeva vera v krščanski nauk, temveč učenčeva vera v svoje razvijajoče humane sposobnosti. Pri tem pa učencu lahko pomembno pomaga  poznava nje vrednot v Kristusovem nauku. To pa je že pot sekularizacije, ki jo je Gogala zastopal po vojni in pomeni odmik od njegovega dela O duhovnem in duševnem oblikovanju iz l. 1931. 
Metode današnje doživljajske pedagogike se uporablja kot pomoč otrokom in mladostnikom s težavami v socialni integraciji. Poudarek pri metodi doživljajske pedagogike je predvsem na vzpodbuja nju empatije, posluhu za pogovore, razvijanju občutka za signale v zvezi s skupinskimi in individualnimi procesi, fleksibilnostjo, velikim izborom iger, delavnic, vaj in orientacije, osvajanju veščin vodenja tesnih in intenzivnih odnosov med udeleženci projekta.

Cilji doživljajske pedagogike so:
- razvijati kakovost življenja,
- zastopanje in uveljavljanju njihovih interesov
- zmanjševanje socialne izključenosti otrok in mladostnikov,
- razvijanje in krepitev temeljnih vrednot medsebojne pomoči, strpnosti...
Pedagogika brez zavedanja o duhovni plati človeka v šolskem sistemu brez jasne opredelitve vsebin in oblik vzgoje in izobraževanja, v prihodnosti ne bo zmogla zadostiti svoji družbeni vlogi (Knavs, 2009). 
Trstenjak je iskal teologijo vzgoje, Pediček pa njeno teleologijo. Eshatološki telos obeh je Bog. Samozavest, ki je metakognitivni arbiter theosa kot telosa,  se izmika vsaki določeni kategoriji. V 'pozornosti in budnosti', ki sta obrnjeni v nadpredmetno, nam pa zavest lastne biti hkrati odkriva svojo odprtost v nekaj, kar je na njenem robu - jo presega, a obenem stopa vanjo, jo preveva z neko absolutno razsežnostjo ter brezpogojno veže nase: zavest našega 'sem' je hkrati pretkana z zavestjo absolutne biti, - z zavestjo njene luči, moči, njenega miru. Po tistem, po čemer človek je, ga tudi vzgajamo.

Rezultat je osebna kultura posameznika, ki jo izraža in tako soustvarja kulturo svojega okolja oz. občestveni duh. Pedagoško vprašanje je, kako in kateri duhovni predmeti se oblikujejo v posameznikovi osebni kulturnosti oziroma kako in kaj naj našim potomcem privzgojimo. Kot izpostavi Makarenko v svoji Knjigi za starše, vzgajamo in izobražujemo za nič manj in nič več kot za »prihodnjo zgodovino naše dežele in sveta«. Gogala na to vprašanje odgovarja v doživetju osebnega stika in občestvene kulture.
Čudenje otroka zaradi sveta okoli sebe in hrepenenje po tem, da bi ugotovili smisel obstoja in svojo povezavo z vesoljem sta del človekove narave. Doživeti globok, radosten občutek povezave in čudenja v zvezi z vsem, kar obstaja, pomeni osnovo naše duhovnosti. Otroci se že zgodaj učijo duhovnosti v odnosih z ljudmi, ki jih obkrožajo in vsrkavajo izkušnje. 

Zaznavanje božanskega je pri otrocih jasnejše kot pri odraslih, čeprav otrok še ne razume zadeve npr. glede vere, enosti ali Boga.. Otroci živijo enost - čisto kot solza. Svoj duhovni svet izražajo skozi igro, ustvarjalnost, nešteta vprašanja, dobroto, svobodnega duha, mistične izkušnje... Tudi Alenka Rebula piše o koreninah, iz katerih smo se rodili.

Cilj duhovne vzgoje je razvijanje duhovne kulture. Pri tem je treba najprej razlikovati med  brezdušnimi razmerami, ki so rezultat vzgoje naprav (sintagma G. Andersa) in  duhovno bogatimi razmerami, ki pa so sad vzgoje srca in vzgoje smisla. Ni vseeno, v kakšnem stanju je duh.  Kot vemo, je duh prav tako lahko zloben ali dober, nesvoboden ali svoboden. Dejstvo, da svobodnega duha ljubezni ne doživijo vsi, še ni dokaz, da ga vsi ne morejo doživeti. Že to, da ga nekateri doživijo, je napotek, da vsi drugi ohranjajo to upanje.

Kako prepoznati sadove duhovne vzgoje v javni in privatni šoli? Kadar je človek poln smeha in radosti, ko ni preresen, temveč razigran in nedolžen kot otrok, ko se čudi vsakemu in vsemu, kadar vse gleda z občudovanjem, ko njegovo srce poje Aleluja, potem lahko Bog vstopi vsak trenutek. Naučite se, kako ga boste sprejeli: odprto, z ljubeznijo, s pesmijo in veseljem. Potem Bog prihaja. S slavljenjem ga pokličemo k sebi, namesto da vi gremo k njemu. Vadbe so kot tihe molitve. 

Praktični poudarki duhovne vzgoje so naslednji: 
1. nuditi pomoč pri oblikovanju otrokove in mladostnikove osebnosti s tem, da bi učencem in dijakom posredovali duhovne in religiozne vrednote, gradili zaupanje vase in druge in odkrivali človekovo dostojanstvo pri sebi in drugih. Mlade je treba spremljati in opogumljati za pozitiven odnos do življenja in vzgajati za odgovorno, samostojno in ustvarjalno odločanje.
2. V pluralni družbi se pogosto zameglijo etične norme in nravni moralni kazalci, zato bo potrebno ponovno usposabljanje za etično presojanje in odločanje. V okviru pouka bi lahko spodbujali etično rast učencev in dijakov, jih navajali h kritičnemu presojanju vrednot in življenjskih okoliščin, ter pomagali, da bodo sproščeno reflektirali religiozno življenje. Predstaviti jim bo potrebno sodobne etične vzornike in jih vzgajati k samokritičnosti.
3. Po verskem prepričanju ljudje nimajo samo občutka nesmrtnosti, kot ga daje umetnost, ampak so v celoti v stiku z zadnjim virom nesmrtnosti. Umetniško in teološko iskanje je iskanje presežnosti sveta ob zadnjih stvareh; kjer je človek vedno več od tega, kar ve o sebi in več kot vsota svojih dejanj.
4. Zaradi številnih izkrivljenih, enostranskih, ponarejenih...prikazov je potrebna za današnji čas avtentična informacija o krščanstvu kot religiji okolja, (zgodovina, vsebina, verovanje, evangelijske vrednote ter slog življenja) s posebnim poudarkom na spoznavanju Svetega pisma ( njegov verski in kulturni pomen). 

Duhovna kultura ne vključuje le znanosti, ampak tudi umetnost, filozofijo in religijo. V šoli tudi današnji učenci le delno in površno spoznavajo duhovno kulturo. Šola ima odgovorno vzgojno vlogo pri spozna vanju vzhodne in zahodne kulture, ki pa jo le delno opravlja (Sveti na, 1992). Naše živalske podzavestne nagone še nismo presegli na kulturen  način. Pošasti  te podzavesti so nastale kot posledica pritiskov tujih držav-imperijev na  eksistenco našega naroda. Šele socializem  je uveljavil  mit,  da lahko obvladamo zgodovino. 

Le počasi medgeneracisko izgineva krivda nacionalne zavesti o kolaboraciji. Spravo  še vedno iščemo, ker  nismo razvili kulture dialoga.  Razumevanje kulture  pomeni razumevanje nas samih, kaj zmoremo  in smemo, katere so naše močne in šibke točke, kaj smo in kaj naj bi bili. Duhovno kulturo ustvarjamo zato, da bi si odgovorili na  glavna eksistencialna in eksistenčna vprašanja. Dokler ostaja  naše  življenje problematično, moramo  ustvarjati vedno novo duhovno kulturo,  ki  je nenehnem procesu transformacije. Industrijska moderna ima tudi  v našem prostoru številne negativne strani. Naša duhovna kultura bo še nekaj časa bolj moderna kot postmoderna. dilema pedagoškega neokonservativizma ali progresivizma (liberalizma) je že starejša. Sedaj se obnavlja z nekaterimi drugimi značilnostmi. Gre za odnos med socialno hierarhijo ali demokracijo. Učinkovitost ali socialna pravičnost, učenje je le nujen pogoj za razvoj osebnosti, ne pa zadosten. sistem socialnih partnerstev, učni in spoznavni stili so prilagojeni učencem, medpredmetna zveza je interdisciplinarna. 

Treba bi bilo sprejeti permanentno krizo vzgoje kot dejstvo eksistencialne ogrožene in ogrožu joče izpostavljenosti človeka (namesto esencialne postavitve) v svetu s smiselnim tveganjem za doseganje rezultatov.  Neproblematične vzgoje ni kot tudi ni homogene glokalne celote povez anosti vsega z vsem, ki bi jo racionalno nadzorovala centralna svetovna vlada.

6.  Vloga škofa Antona Martina Slomška v poslanstvu slovenske Cerkve
Slovenska Cerkev je od konca 19. stoletja ‘ujeta’ v boj med liberalizmom in klerikalizmom, kar je znano kot mahničevstvo. Samo delno vemo, kateri dejavniki ga pogojujejo in s čim bi ga presegli. Slomšek (1800-1862) je živel in deloval pred Mahničem, ko je bilo spravaštvo še aktualno. Lukšič (2013) opisuje kratko zgodovino politične kulture v Sloveniji, vendar ne najde mesta Slomška v njej.  Razlikuje tri korporacijske stebre kot so katoliški, socialistični in pluralistični. Katoliški steber oz. tabor se mu zdi še totalitaren. Skrbi za lastno reprodukcijo z izobražeavlnim sistemom od vrtca do univerze in je tik pred vplivom na javno šolstvo. Vprašanje pa je, kateri tabor se bo odločil za rešitev vprašanja povojnih pobojev.   
Odnosi med cerkvijo in državo so zapleteni, ker ni mogoče vztrajati pri enostavni ločitvi. Zadnji dogodki ‘obglavitve vrha slovenske cerkve’ je nov zaplet, če ga gledamo z vidika moralne hipoteke obeh Zvonov, katerih afera še nima epiloga in je razplet z vidika očišče vanja in povratka h koreninam od modusa 'imeti' k modusu 'biti' glede na Frommovo dihotomijo. Z vidika Kristusovih skušnjav s strani hudega duha, strukturno ta afera ni nič novega. 
Till (2012) ocenjuje pozitivne in negativne strani Slomškovega kerigmatičnega vzgojnega koncepta.  Slomšek (1800-1862) se je zavzemal za splošno izobrazbo, v kateri ima verouk z moralno vzgojo glavno vlogo.  Vemo, da je danes splošna izobrazba precej širši pojem od branja in pisanja v slovenskem jeziku in risanja ter biologije. Prav tako je danes religiozni pouk in pouk o religijah precej širši in diferenciran. Za učiteljice je terjal pravične plače v šoli. Jezik je zanj najmočnejše sredstvo komuniciranja. Šole naj poučujejo tudi nemščino, ker je bil njihov vpliv že tedaj močan. Zavzemal se je za pomoč pri odkrivanju nadarjenosti otrok.  Kjer beseda ne zaleže, je zagovarjal šibo, sicer so slabo vzgojeni otroci šiba staršev. 
Slomšek je razlikoval je med slabo in dobro vzgojo. Njegovo vzgojno poslanstvo je bilo biti dober kristjan in državljan. Dober roditelj in šolski učitelj sta nosilca dobre vzgoje za življenje. Slaba vzgoja nastane zaradi prepuščenosti otrok samim sebi in zaradi slabih vzgojiteljev, ki preklinjajo namesto da bi molili. Kritiziral je trmo, malomarnost staršev, razvajenost otrok. Otroke je treba učiti prepoznavati in delati dobro. Otroke je treba varovati pred zunanjimi in notranjimi sovražniki. (Till, 2012) Včasih so zunanji sovražnik starši, včasih pa slaba družba. Vzgoja je tudi 'obrezovanje' (to je hortikulturna metafora) slabih navad in nagonov. Otroke se nenehno opozarja, popravlja. Daje primer, kako sta Marija in Jožef pazila Jezusa. Otroci naj ubogajo, saj se j tudi Jezus ravnal po Očetovi volji (Slomšek, 2000).    
Podobno kot Pestalozzi je tudi Slomšek zastopal antropologijo rok, (raz)uma in srca. Nastopal je zoper lene učence in odrasle, ker izgubljajo dragocen čas za razvoj talentov. Slomškov koncept je rezultat duha časa in duha njegove poklicne duhovne usmeritve.
Slomšek je bil v času Bachovega in Metternichovega absolutizma rojalist in ne demokrat. Ni verjel v moč komunizma, oblast ljudstva in v človekove pravice. Podcenjeval je pomen telesa. Bil je konzervativen duh. Kljub temu je zastopal srednjo mero. Vedel je, da je človekova narava dobra in slaba – grešna. Zato je s pridigami vzgajal za previdnost. Tudi odrasli nismo zreli kar brez truda. Ni rekel da bi se morali nenehno popravljati, vendar se z današnjo razpuš čenostjo ne bi strinjal. Življenje je treba organizirati tako, da ga je vredno živeti. Šele duhovna vez z gmotno podlago prinese boljše odnose. Že tedaj je opazil pojav sekularizacije z usiha njem vere, ki je nevarna za družbo. Slomšek (Till, 2012, 134-5) je videl tri grehe kot dolgoročno nevarnost: 1. Pozaba bogatih na Boga, 2. Podrejeni ne priznavajo nadrejenih, ki jih ne rabijo, 3. Zanikanje svetosti lastnine, tako privatne kot družbene. Zagovarjal je pokorščino in poslušnost.  
Blaženi škof Anton Martin Slomšek je bil v času življenja vsestranski človek. Bil je narodni buditelj, duhovnik, vzgojitelj družin in mladine, pesnik in pisatelj. Z dvema besedama, velik človek. Vsa ta njegova vsestranskost pa je bila navdih direktorici Ljudske univerze Šentjur, Jelki Godec, ki že peto leto zapored organizira Slomškov simpozij njemu v čast. V prejšnjih simpozijih so se dotikali tako zgodovinskih, socioloških, slavističnih in kulturnih tem, rdeča nit zadnje pa je bila vzgoja. Naslov tokratnega srečanja je bil Križi in težave na poti prave vzgoje. Zver je izpostavil je nekaj težav, s katerim se sooča tako slovensko kot evropsko šolstvo: »Bega možganov se nam v Sloveniji ni potrebno bati, saj je standard življenja v Sloveniji še vedno višji kot v nekaterih drugih državah.«
Mnogi starši se v poplavi informacij o tem, kako vzgajati, ne znajdejo in tudi zdajšnji vzgojni model izdeluje zagrenjene in brezciljne mladostnike. Ves čas jih je treba motivirati, nagraje vati, spodbujati. Ker tudi to ne deluje, starši grozijo, kaznujejo, izsiljujejo. Pedagoga Marko Juhant in Simona Levc sta tako predstavila sistem vzgoje s spremljanjem otrokovih dolžnosti, oceno dela in rezultatov, ki ne potrebuje motiviranja, stalnega nagrajevanja in spodbujanja. Slomškov simpozij Križi in težave na poti prave vzgoje v Šentjurju (27. 11. 2013) se je zaključil s predlogi novih vsebin za naslednje srečanje.
Novi papež si je nadel ime po Frančišku Asiškem. Zakaj mu to ime ustreza? Frančišek Asiški (1211-1255)je hotel je postati vitez. Ko je slišal Gospodov glas naj sezida cerkev, mu je sledil. Ker je govoril iz srca, si je pridobil še druge za nov red frančiškanov. Frančišek je bil zastopnik revnih. je na koncu življenja napisal Sončno pesem oz. pesem stvarstvu.  Nemirno in razburljivo življenje 13. stoletja je močno vplivalo tudi na tedanje versko življenje. V vsej družbi in tudi Cerkvi so se pokazala znamenja razkroja. Skupaj z razvojem mest in trgovine se je pojavil pohlep po bogastvu, razkošju, po brezskrbnem življenju brez čuta za duhovno in telesno bedo drugih. Tedaj je živelo plemstvo v razkošnem sijaju, mogočniki se niso ozirali na preprosto ljudstvo in jim niso priznavali nobenih pravic.
Toda prav v takih razmerah je tedanja človeška družba doživela duhovno prenovo, ki jo moremo primerjati samo še prerojenju ob nastanku krščanstva. Zopet se je začel širiti evangeljski duh, duh ljubezni, ki je krotil izbruhe strasti, sovraštva in preganjanja, duh resnice, ki je skušal vse z ljubeznijo pripeljati na pravo pot, duh ponižnosti in odpovedi, v katerem so mnogi zametovali posvetno premoženje. Rastoča socialno ekonomska neenakost sili današnjo RKC k takšni duhovni drži obnove.
Tako tudi ta doba dokazuje, kako se je in kako se mora v vseh časih Cerkev sama iz sebe duhovno prenavljati. V Cerkvi so vedno zrasle velike svetniške osebnosti, ki so jo kakor kvas duhovno prenavljale in pomlajevale. Tak svetniški velikan je tudi sveti Frančišek Asiški.
Odstop štirih nadškofov v zadnjih dveh letih je radikalna intervencija iz Vatikana v nacionalno cerkev kot je slovenska v bližnji preteklosti ne pomnimo. T. i. čistka v Sloveniji je povezana z očiščevalno potjo, na katero je krenila RKC s prihodom Frančiška na Petrov sedež, ki je bila v vatikanskih uradih pripravljena že pod Benediktom XVI. Se pa ujema s Frančiškovim programom, ki se je v petih mesecih pontifikata že precej izkristaliziral. 

Videti je, da Vatikan hudo kaznuje in dobro posvečuje. Med zaslužne sodi Anton Martin Slomšek, ki je s svojim delom zaznamoval kulturno, cerkveno in politično zgodovino sloven skega naroda. Na številnih področjih od šolstva in vzgoje, do cerkvene glasbe in ekumenizma je pustil sledi. V vsem svojem ravnanju, je bil že svojim sodobnikom zgled svetosti. Papež Janez Pavel II. ga je 19. septembra leta 1999 prištel med blažene. V Sloveniji se po njem imenuje pot, zavod, šola. 

Slomškova svetost ima svoje korenine v skladnosti njegovih besed z življenjem. To, kar je učil, je najprej sam živel. Tudi drugim, še zlasti staršem in učiteljem je svetoval naj tako ravnajo: “Svoje dni so ljudje manj znali, pa so Boga bolj spoznali. Sedanji kristjani imajo krščanski nauk v glavi, v srcu pa ne. Glava je polna vednosti, srce pa prazno čednosti. Če se glava česa nauči, se mora tudi srce poživiti! Ako je srce mrzlo za božje reči, potem govori jezik prazne besede, pa naj bodo še tako lepe in svete: od srca ne pridejo in k srcu ne gredo...” Slomškova govorica je preprosta, jasna in vsem razumljiva. Ni se spuščal v zapletene teološke razprave, ampak je govoril tako, da so ga lahko razumeli vsi: “Krščanske nauke lahko vsak daje, kdor jih zna, toda učence za božje reči obudi samo tisti, ki ima svoje srce vneto od božje ljubezni. Takih mater in očetov pa močno pogrešamo, takih učiteljev premalo imamo!” Slomšek je imel tako kot papež Frančišek navado 'govoriti iz srca v srce'. 

Govoril je o povsem vsakdanjih stvareh in opozarjal na pomembnost zgleda: “Hočeš otroke za sveto vero oživeti, moraš tudi ti za sveto vero goreti: saj ni mogoče, da bi kdo iz ledu ogenj ukresil. Hočeš, da bo tvoj otrok znal moliti, mora tebe oče, mati, učitelj, videti, da se pokrižaš in roke skleneš, ter moliš. Če želiš otrokom prav dopovedati, kako se morajo v cerkvi zadržati, potem moraš iti z otrokom v cerkev ter mu pokazati, kako je treba poklekniti, kako moliti.”

Blaženi škof Anton Martin Slomšek se je rodil 26. novembra 1800. V dušnopastirskem delu se je držal vodila, ki ga je sam zapisal: Sveta vera bodi vam luč, materin jezik pa ključ do zveličavne in narodne omike. Bil je tudi kulturni delavec, saj je za časa njegovega življenja skupaj s ponatisi izšlo kar 50 njegovih tiskanih del. Kot vzgojitelj je pisal učbenike, ustanavljal šole in kot šolski nadzornik vodil prenovo šolskega sistema v tedanji Avstro-Ogrski. Sad njegovega ekumenskega dela je bratovščina sv. Cirila in Metoda. Kot škof pa je prenesel škofijski sedež iz Št. Andraža v Maribor in tako ustavil potujčevanje med Slovenci na Štajerskem. 

27. marca 2010 je papež Benedikt XVI potrdil objavo dekreta o mučeništvu Lojzeta Grozdeta. S tem dekretom je dano dovoljenje za beatifikacijo 13. junija 2010 na Slovenskem evharističnem kongresu v Celju. Lojze Grozde je bil kot drugi Slovenec po Antonu Martinu Slomšku uradno razglašen za blaženega.

Frančišek se zavzema za dejavno življenje krščanske vere. Gmotne dobrine so za RKC  nepomembne. Ne velja formula, po kateri čim močnejša material na baza prinaša boljše duhovno poslanstvo. »Cerkev je ustvarjena za to, da daje, revščina, ki bi morala biti značilna zanjo, pa nas razlikuje od podjetnikov. Cerkev mora delati s srcem reveža in ne s srcem investitorja ali poslovneža.« Poznamo več vrst revščine od gmotne do duševne (čustvena otopelost), duhovne (neodgovornosti za odločitve, medsebojne – pomanjkanja socialne mreže, razvojna – zaostajanje za svojimi zmožnostmi (Jamnik, 2012, str. 169). Tako Frančišek kot papež Frančišek učita 'duh revščine' s svojim zgledom.

Pot, ki se vzpenja, se še bolj ponižuje – to je pot krščanske ponižnosti (in skromnosti, ki ima pred očmi prvi so zadnji – op. NB), ki se dviguje k Bogu glede na to, koliko se oseba zna 'ponižati', da bi naredila prostor ljubezni. Pot, ki jo Marija in Jožef opravita vse do Betlehema, da bi spoštovala cesarjev zakon o popisu prebivalstva – bila je to pot ponižnosti. Marija je ponižna: ne razume dobro, a svojo dušo prepusti Božji volji. Tudi Jožef je ponižen: poniža se in nase prevzame veliko odgovornost do svoje neveste, ki pričakuje otroka. Greh samopove ličevanja iz napuha nas in druge ponižuje. 

V postopku za beatifikacijo je tudi nadškof Anton Volk (1900-63). Brezjanski pogovori 2013 so bili posvečeni Božjemu služabniku Antonu Vovku. Mednarodna marijanska papeška akademija in Frančiškanski marijanski center Slovenije sta pripravila Brezjanske pogovore pod naslovom Božji služabnik Anton Vovk – luč vere za naš čas. 
Seveda lahko presojamo slovensko Cerkev po njenih nadškofih. Nadškof Vovk je trdno zaupal v Božjo previdnost. Bil pa je tudi mož vztrajne in zaupne molitve. Iskreno je častil Najsvetejše in zaupal v Marijino priprošnjo. Vedno se je zatekal k brezjanski Mariji Pomagaj, ki mu je prirasla k srcu že kot otroku. Njen oltar na Brezjah je dal v celoti obnoviti. Kljub hudim preizkušnjam, ki so ga v življenju doletele, je ohranil naravnost nalezljivo vedrino in optimizem, ki je človeka navdal z upanjem in zaupanjem.  Še  nima mesto v slovenski zgodovini, kot si ga zasluži. Celo pri verouku učenci o njem premalo slišijo. Svojo duhovno službo je opravljal predano. Čeprav se je imel za nevrednega, jo je z božjo pomočjo pravil vestno. Slovenska cerkev je bila po drugi svetovni vojni v nemilosti pri komunistični oblasti, vendar ne smemo gledati na zadeve črno-belo v smislu rabljev in žrtev. So časi, ko postane nekdanja oblastna, konstantinska Cerkev trpeča.     
7. Duhovna rast v trinitarizaciji posameznika in družbe

Vsaj od 3. stol. dalje najdemo zastopnike trinitarične vere. Vključujeta jo nicejsko-carigrajska in apostolska veroizpoved. Za Avguština je Sveta trojica lju beče ljubljena ljubezen. Če bi jo hoteli razumsko razumeti, bi bilo to tako, kot da bi morje hoteli ujeti v školjko. Podobno je menil Newton za znanstvena odkritja. Cogitor ergo sum, sem, ker nekdo name misli, moli, veruje, me ljubi. Sem obdarovani darovalec. 
Koncept trinitarične Cerkve so zastopali že cerkveni očetje. Apologeti kot so Sekst, Kvadrat, Ariston Pelski, Apolinarij, Aristid, Maliton Sardski, Justin, Tacijan, Teofil Antiohijski,…., so bili  kot prvi teologi v  prvih stoletjih krščanstva kot manjšinske, nedovoljene in preganjane religije, postavljeni v  položaj obrambe resnice evangelijev. Zoperstavljali so se mnogoboštvu in starogrški filozofiji. Prvi so poskušali oblikovati krščanska moralna načela.  Tudi sami so razvijali krščansko filozofijo, ki se ponekod križa s platonizmom. V svoji kristocentričnosti so zadržani. Vemo, da sta rožni venec in čaščenje križevega pota nastali pozneje. Strahospoštovanje oz. bogaboječnost so izražali skopo. Justin npr. meni, da je Kristus ime z nespoznavnim pomenom, (čeprav ima pomen Odrešenika) in je nerazložljiv, kakor Bog. Kocjančič (2002, 19) to komentira kot dajanje in izmikanje obenem.  
21 izbranih kartuzijanskih avtorjev - 21 zvezd na nočnem nebu Cerkve... Vsaka odseva skrito Sonce troedinega Boga - večno ljubezen, ki razsvetljuje slehernega človeka. Pri nas, kartuzijanih, je zasijal kot prva zvezda sv. Bruno v spremstvu šesterih tovarišev, ki so sledili svojemu učitelju na poti v neznano; se po nasvetu krajevnega škofa naselili v nenaseljeni pustinji Kartuzije - in jo spremenili v bivališče svetih iskalcev Božjega obličja, združenih v samotnem iskanju ter skupnem slavljenju troedinega Sonca... Sčasoma so zasijale še druge kartuzijanske zvezde, ki so spregovorile s svojimi izkušnjami – za- in pred-pisanimi v Knjigi izkušenj. Tako smemo s skupnim izrazom poimenovati njihova ločena pričevanja o popotnih izkušnjah na čudoviti notranji poti k Bogu. To so pričevanja teoloških mistikov in pisateljev v časovnem in tematskem zaporedju. Nekateri od teh so: Guido del Ponte, Sveti Bruno, Dionizij kartuzijan, Augustin Guilerrand… Tedaj je bilo uveljavljeno kontemplativno življenje ljubezni v samotni tišini in predanosti čistega srca. Poznali so pogoje in ovire za to. 

Po Joachimu poznamo starozavezno in novozavezno drevo orla. Iz Kristusa raste 12 cerkva, kar je 5 plus 7. Tri dobe so trinitarične kot zeleni, modri i  rdeči krog ljubezni. V veri prve cerkve je bilo prepričanje, da veličastna trinitarična veroizpoved  predstavlja smisel zgodo vine. To je upanje in veselje. Trojica je izvor in namen našega spomina. Nič ni pomembnej šega za krščansko življenje kot trinitarična veroizpoved. Velikonočni dogodek tridnevja vključuje trinitarično vero, upanje in ljubezen. Premaganje smrti je najvišje razkritje – epifa nija trinitarične ljubezni. Z vsem žarom bi morali slediti, kar pomeni se učiti hoditi po Kristu sovi poti.  Ecclesia Universalis je pojem cerkve, ki vključuje svetno in posvetno oblast, ki se nista ločevali.

			        FINIS POLITICO RELIGIOSUS

					  UNITAS
			      REGNUM		   SACERDOCIUM

				ECCLESIA UNIVERSALIS

Ta diagram nam kaže odnose v srednjem veku. Vse izhaja iz "vse obsegajočega stvarstva". Ta pojem "ecclesia universalis" je pomenil celotno družbo, ki je temeljila izključno na krščan stvu. Vse je povezano v eno samo enoto. Oblast se je sicer delila na državno in duhovno, ven dar sta delovali v enosti. Iz tega sledi teokracija, kar pomeni, da zakon, ki ga je izdal cesar je veljal tako znotraj izključno cerkvene zadeve npr. v meniških redovih. Ta čas se je pokazal tudi v umetnosti. Ko Kristusa prikazujejo kot Kristusa Pantokratorja.

Špelič (2014) v uvodu k Avguštinovemu delu O trojici piše, da je najvplivnejši Cerkveni oče na krščanskem zahodu je v teološkem opusu opredelil nedoumljivo skrivnost treh Božjih oseb. Razlog za nastanek dela je Avguštinovo iskanje in poglabljanje vere. Kot dialektičnega misleca ga muči nerešljiva enačba, kako so trije lahko eden. Avguštin v delu najjasneje upo rabi svojo teološko metodo. Njegova vera  te melji na avtoriteti Svetega pisma, izročila in Cerkve. Preučuje Sveto pismo, zgodovino in filozofijo. Zaveda se globine skrivnosti in ome jenosti razuma. Teologijo slednjič podreja ljubezni in kontemplaciji. V delu se odsevata dve desetletji Avguštinovega življenja. Tudi Sorč se večkrat sklicuje na misterij. 

Sv. Avguštin je delo o Sveti Trojici (2014) namenil najširšemu krogu bralcev. Božja trojica ekstatično prekipeva milostno ljubezen v vsevključujočnosti. Ostajanje v ljubeče ljubljeni ljubezni je zelo rodovitno.  Smo v evharistični Trojici, ki se občestveno razplamteva na vse človeštvo. Zato govorimo tudi o občestveni evharistiji kot zadnji gostiji.  

Naša najvišja dejavnost je odziv, ne pobuda. Prevzem Kristusove podobe hlapca kot grešnik ne nasprotuje božanski vsemogočnosti.  Samopodarjanje je vir neskončne sreče. Kenoza kot sestop v pekel osmisli tiste prvine, ki se nam zdijo nesmiselne. Nadomestništvo, darovanj skost, sprejemanje, gostoljubnost, spreobrnnjenje so sestavine trinitarizacije. Bistvo božje lju bezni je, da se ljubeči umakne v  dobro ljubljenega (cimcum). V kenozi je temelj ljubezni do bližnjega. Troedini Bog je dovolj velik, da se umakne in dovolj majhen da pride v vse. Ima prostor za vse. 'kdor ima Boga, ima v njem vse' (Pavel). Naročje je prostor zavarovanosti. Trinitarična perihoreza (perihoresis – rotacija izhaja iz grških izrazov peri, ‘okoli’ in chorein, ki pomeni  ‘napraviti prostor za’, ‘iti naprej’ in ‘vsebovati'. Latinski prevod je Circumince ssion izhaja iz latinske ‘circum, ‘okrog’  in ‘incedere’ , ki pomeni ‘iti’, korak in ‘približe vanje). Je najvišja oblika sožitja (Sorč, 2011, 82). Človek kot trinitarično bitje je bitje za drugega. S perihorezo povezana epikleza je klicanje svetega Duha v evharistiji.
Cerkev neprestano spreminja svojo podobo in se redefinira. Sorč (2006) opiše štiri stebre po koncilske Cerkve kot so:  1. trinitaričnost, 2. perihoretičnost, 3. evharističnost in 4. komunitar nost – občestvenost. Izha ja iz dejstva, da Cerkev izvira iz Svete Trojice. Ker smo ljudje ustvar jeni po božji podobi, tro-osebnem Bogu, se lahko popolno uresničimo le v odnosu do Boga in do ljudi. Sorč (2006) ta proces imenuje trinitarizacija. Zakonitosti, ki vladajo v Sveti Trojici, je Cerkev poklicana v svojem bivanju upoštevati in jih »prevesti« v življenje trinitarizacije družbe in posameznika. Ta cilj izraža njen program združitve človeštva v Bogu. Ecclesia de Trinitate, Cer kev »ikona« Svete Trojice je podprta s komunitarno ekleziologijo, trinitarično pluralnostjo Cer kve, perihoretično ekleziologijo, Cerkev kot »odprto občestvo«, evharistično ekleziologijo. Poglo biti se v omenjene stvarnosti in jih uporabiti v pastoralnem delu je nujno potrebno za celo vito podobo Cerkve. Tako je krščanstvo čudovita verska simfonija za soliste in orkester, ki ga sestavljamo »mi kot cerkev«, ki se razlega po vsem vesolju.   

Predstavljajmo si, da je Bog naš življenjski prostor: »V tebi živimo, se gibljemo in smo«. Že stvarjenje samo razumemo kot vzpostavitev trinitaričnega dialoga, ki se prevaja v stvarst vo, v katerem je človek najodličnejši sogovornik Boga. Če je Bog communio in je človek ustvarjen kot podoba tega Boga, da bi to podobo vedno bolj izražal v sebi in tako postajal vedno bolj podoben Bogu, potem je »človek poklican, da postane to, kar Bog že od vedno je: communio, občestvo, medsebojno podarjanje življenja, da bi nekoč vso večnost bil deležen dovršene comunio trinitaričnega Boga.« (Greshake) To tudi pomeni, da človek, ki je podoba občestve nega Boga, mora te občestvene poteze odkrivati in jih v najvišji meri razvijati. Člo vek je toliko oseba, kolikor je poklican v življenje po osebnem klicu Boga Stvarnika. Tako je bilo stvarjenje prvi nagovor, s katerim se je Bog obrnil na človeka (prim. CS 19,1). Po tem klicu je človek postal oseba! Oseba, ki je sposobna Boga, capax Dei! Postavljen je bi1 v dialoški odnos z Bogom in celotna zgodovina odrešenja je reševanje človekove osebnosti, vzpostav ljanje tistega dialoga, brez katerega bi bil človek kot oseba okrnjen. Od tega dialoškega odnosa človeka do Boga je odvisna njegova sposobnost dialogizirati z ljudmi in stvarstvom. Stvarjenjsko sodelovanje vseh treh božjih oseb je tako temelj in zgled za povabilo človeka v ta stvariteljski program, k soustvarjanju (nem. Konkreativität).

Po tem diskurzu lahko odgovorimo, kateri duhovni kulturi je krščanstvo najbližje. Tisti, ki hrepeni po sočutju, solidarnosti, presežnem. Razodetje enega Boga, ki je začetek in končni cilj celotnega vesoljstva, stopa v človeško dušo in jo budi v najglobljem osebnem jedru, je v sozvočju z vsemi temeljnimi vrednotami kultur starega Bližnjega in Daljnega vzhoda. Posebej velja poudariti močan naravni čut ljudi za delovanje zakonov vesolja in skrivnostnega božjega reda v človeških osebah ter skupnostih. Sveto pismo pomembno dopolnjuje vse druge religije s tem, ko organsko povezuje razodevanje Boga v svetu, v človeški duši na osebnostni ravni in v temeljnih človeških skupnostih. 

Razpoznavni znak Svetega pisma je skrivnostno delovanje božjega Duha v človeških dušah, razodevanje božjega sočutja do človeka in usmerjanje človeškega pogleda na presežni, abso lutni, končni cilj našega življenja. Z naukom in osebnim daritvenim zgledom Jezusa Kristusa pa je zgodovina religij dosegla svoj vrh, ki ga ni mogoče več preseči v nobenem pogledu. Zato je krščanstvo dokončna (eshatološka) religija, ki zahteva odločitev za ali proti božjemu redu. V samo bistvo krščanstva je zapisana obljuba zmage nad vsemi drugimi poskusi razlage sveta in človeškega bitja. To je videti ambiciozno. 

Zedinjenje je organsko povezovanje vseh vidikov resničnosti in spoznanja le-te. V vseh časih so najbolj učinkovito negovali krščansko kulturo v samostanskih središčih, in sicer po načelu »moli, delaj in beri« (lat. ora, labora et lege). Celostno in globinsko spoznanje je mogoče le, ko je duša naravnana na resničnost onkraj videza, se popolnoma pomiri in tako postane sposobna odkrivati skriti red zakonitosti vidnega in presežnega nevidnega sveta. 

Redovne skupnosti so združevale duhovne in intelektualne sile, ustvarjale izobraževalne, zdravstvene, socialne in gospodarske ustanove in so s tem postavile temelje za vse veje sodobne družbe, ki temelji na vrednotah, redu in organizaciji. Tu je razlaga tudi za izjemen duhovni in kulturni pomen misijonskih središč po svetu. Župnijska središča so končno druga oblika samostanskih središč, navadno v manjšem obsegu. V misijonskih središčih so ljudje dobili osnove izobrazbe, izkušnjo organizacije in pogled v širni svet. Duhovna globalizacija je možna le kot odsev močnih lokalnih žarišč duhovnih in kulturnih središč in svetišč.

V krščanski terminologiji se je beseda »krepost« kar hitro udomačila, ker je bila proti koncu antike splošno razširjena in uporabljena. Latinska beseda virtus pomeni odlike moža, katerega drugi občudujejo zaradi določenih kvalitet (v latinskih prevodih Stare zaveze pomeni virtus moč. Na splošno pa v grščini z besedo arete označujejo nekaj, kar ugaja, se odlikuje, prebuja občudovanje. Krepost je notranje razpoloženje za dobra dela. Tudi današnje vrednote se da razumeti v utemeljenosti v značajskih vrlinah, da bi jih tako zaščitili pred erozijo in entropijo.  Špidlik (2009, str. 146-200) posveti aretologiji večji del svojega dela.  

Pieper (2000) preoblikuje Aristotelovo sodbo: dobro je »smoter, h kateremu vse teži.« iz indikativa v imperativ: »Dobro mora biti to, po čemer vse teži,« in drugače: »Dobro moramo ljubiti in uresničevati.« To načelo je temeljno sporočilo pra-vesti, prirojene drže človekovega duha, ki nam kaže skupne cilje vsega človeškega delovanja. Poleg pravesti Pieper (2000) pozna tudi situacijsko vest, ki usmerja uresničevanje dobrega v konkretnih situacijah. Ta situacijska vest ali praktični um je krepost razumnosti. Razumnost se ne usmerja neposredno na zadnje cilje človeškega življenja, temveč na pot k tem ciljem.

Najpomembnejši pogoji za dovršenost razumnosti kot spoznanja: 
- memoria (spomin, ki je zvest biti), 
- docilitas (učljivost), 
- solertia (bistrovidna stvarnost v nepričakovanem). 

Sestavine krščanstva so tri med seboj povezane prvine kot so 1. molitev, 2. post oz. askeza in 3. milost. Subjekt ni vezan na nobeno predmetnost kot zunanjo pridobitev. V tej točki bi se Solovjev strinjal s Frommovim modusom so-biti pred imeti. Krščanska država je zanj svobod na teokracija s cerkveno hierarhijo. Hierarhija ni sporna če vsak in vsi opravljajo dobra dela v imenu boga. Polnost Kristusa najdemo v Cerkvi. Le iz nje izhaja brezpogojna oblika. Člove ško razmišljanje je v smislu pogojne (kondicionalne) moči nezadostna. S tem Solovjev zanika pomen nevidne privatne religije avtonomnega posameznika. Kristus se je učlovečil zato, da ne bi samo človek, ampak tudi človeštvo postalo božje, ker bi živelo po duhovnih načelih. Kako to zveni privlačno za izhod iz duhovne krize? Kako socialno zvenijo njegova stališča o pomoči revežem? 

Prav zanimivo je spremljati, katere resnice današnji izbirni kristjani zavračajo. Nekateri dvo mijo v Jezusovo dvojno naravo, drugi v vstajenje, tretji v troedinost Boga. Ti elementi so delali preglavice že teologom v preteklosti. Večina ne pozna njihovih zadreg in predlogov razumevanja. Pristno bivanje je v občutenju. Odrešenjske resnice ne moremo spoznati znotraj kartezijanske razumnosti. Konkretno obstoječa vseedinost  je pred njo. Upoštevanja vreden je nasvet Solovjeva: bodimo boljši do drugih kot si zaslužijo, ker mi dobimo po božji milosti več kot si zaslužimo.  Solovjev je razložil tudi sentence očenaša, ki se dogaja v sedanjosti in tri hudičeve preizkušnje mesa, uma in duha.  

Eksistencialna komunikacija poteka med nami (Emanuel) od individualne osebne notranje subjektivnosti in osredotočenosti nase navzven k drugemu. Smisel življenja je v zedinjenju, zlo je pa v razdvajanju. Odpovedovanje posvetni volji v imenu božje volje pomeni žrtev.

“Pojav novega duhovnega človeka v Kristusu  je središčna točka svetovne zgodovine. Njen smoter je pojav duhovnega človeštva. To pomeni, da bi se Kristus upodobil v vseh” (ibidem, 125). Kakor se je Kristus učlovečil zato da bi odrešil človeka, naj se človek združi z Bogom, da bosta s skupnimi moč mi ohranila naravo in življenje na (novi) zemlji. Solovjev meni, da ne zadostuje za temeljno spremembo le posameznik, vendar pa je vsak pogoj za vse. Pri tem je krščanska država (De civitate dei pri Avguštinu) takšen podporni steber oz. okvir. Verjeti je treba v to nemogočo možnost.  
     
Kueng (2013) predstavi napotke, kako uresničiti krščansko bivanje v sekulariziranem okolju. V tem pogledu njegova teologija prerašča teoretično razlago, ki sicer kaže izjemno razgledanega misleca in odprtega duhu sodobnosti, in seže do globin mističnega doumevanja krščanskega oznanila, ter postaja oznanjevalna v smislu, da podaja v duhu žlahtne kateheze tudi navodila za življenje po veri. Samo duhovna prenova cerkve lahko okrepi vero, ki zdaj usiha. Smisel vere je v ljubezni in to je vse, k čemer hrepenimo. Racionalistični instrumentalis tični  poskusi z videzom filantropije so bili: religije ukiniti (Feuerbach),  nadomestiti z zna nostjo (Freud) ali pustiti odmreti v socializmu (Marx).  Kueng je vedno skušal svojo vero razumeti v avtobiografskem razvoju. Zato je njegov tekst dvojno hermenevtičen. Kueng je bil že nekajkrat razglašen za odpadnika. 

Na biblijski skupini v l. 2012/15 sem spoznaval, da še nimam trdne vere in kaj bi lahko storil za njeno poglobitev. Predvsem je treba odklanjati satanove strategije, ki nas vodijo v ločitve oz. ločnice in zmede povsod tam, kjer so smiselne povezave. Ne diskutiramo o tem, ali je možno svet krščansko organizirati v celoti (Solovjev). Za jasen orientir rabimo emancipato rični razum, ki je hkrati klasifikatoričen in organizatoričen in je večperspektiven, ker je sprejemljiv za duhovne vrednote različnih religij. Nanj se nanaša Kuengov projekt svetovnega medverskega dialoga. Tematiki dialoga so posvečene tudi nekatere publikacije Teološke fakultete. O dialogu med znanostjo, šolskim poukom in vero je bil  pomladi 2013 dvodnevni simpozij v Škofovih zavodih v Ljubljani.      

Prosimo za milost trdne in globoke vere, da bomo kot nekdaj Peter tudi mi Jezusu rekli: Ti si moj Odrešenik, Ti si moj Bog in moje vse! Jezus zaključi z besedami: »Če hoče kdo iti za menoj, naj se odpove sebi in vzame vsak dan svoj križ ter hodi za menoj« (Lk 9,23). Skrivnost mojega in tvojega življenja je, odpovedati se sebi, vzeti vsak dan svoj križ in hoditi za Jezusom. Žal si mnogi v življenju prizadevajo samo za to, kako bi rešili svoj ego, svoj način življenja. Toda ta borba je prazna. Jezus nam pravi: »Kdor namreč hoče svoje življenje rešiti, ga bo izgubil; kdor pa izgubi svoje življenje zaradi mene, ga bo rešil« (Lk 9,24). Kdor ureja svoje življenje po Božji volji, kdor živi po Božjih zapovedih, ta potopi svoje življenje v Jezusa in ga reši za vso večnost. Kakor je Jezus dal svoje življenje za nas, tako se tudi mi darujmo Njemu, da se tako najpopolneje uresničimo.

Sorč (2011, 6) piše, da  živimo v času, ki je naravnan v tosvetnost. Bog, se zdi, da je izginil z obzorja mnogih ljudi. Hkrati pa vidimo mnoga znamenja prebujenega smisla za religioznost; potrebo duhovnosti za preseženje zgolj horizontalnega in materialnega gledanja na človekovo življenje. »Ena temeljnih značilnosti sedanjosti je postal religiozni pluralizem«. 

Materializem linearnega napredka izkazuje laž principa. Morda se bodo po konfliktih z muslimanskimi ekstremisti morale civilne vlade prizadevati za verski dialog. Na omenjene izzive in vprašanja ima krščanstvo neprekosljiv odgovor: evangeljski zaklad, ki ga nosi v duhovni teologiji. Krščansko duhovnost smemo tudi imenovati »plemeniti sad evangelija«. Evangelijsko duhovnost pa viva vox evangelii – živi glas evangelija, po katerem Bog neposred no govori človeku.

Sorč (2006) opozarja na najgloblje temelje naše osebne in družbene uresničitve, ki jih v sebi skriva nauk o Sveti Trojici. Ker smo ljudje ustvarjeni po božji podobi, troosebnem Bogu (nem. Drei-einige Got), se lahko popolno uresničimo le v odnosu do Boga in do ljudi. V procesu trinitarizacije gre za hermenevtično odkrivanje brezmejne prostranosti božje ljubezni. 
 »Duhovna teologija« si prizadeva razumeti, kar je pomembno za naš odnos do Boga. Izraz »duhovna« se na eni strani nanaša na Svetega Duha in označi človekov življenjski odnos do njega. Na drugi strani pa se more izraz »duhovna« nanašati bolj neposredno na razsežnost človekovega življenja, katere središče je srce, duša. Čeprav ta dva vidika duhovnosti izhajata iz različnih korenin: 1. iz bibličnega pojmovanja o Božjem Duhu in verske resnice o Sveti Trojici, 2. iz psihološkega sveta dojemanja in doživljanja, se medsebojno dopolnjujeta in razlagata. V hipostatični uniji sta skrivnost bivanja in odrešenjskega delovanja troedinega Boga ter človekovega celostnega spoznavanja Boga in vključevanja v njegovo trinitarično življenje. Tukaj se nahajamo na področju pričevanjske teologije. Skrivnost, ki se nam dozdeva tako odmaknjena in nedojemljiva, je v resnici prostor naše uresničitve.

Mednarodno gibanje Mi smo cerkev (we are the church) se opira na programske smernice: Ko je uradna cerkev razvila vedno več odpora proti duhu 2. vatikanuma, so mnogi katoličani našli pot, kako znotraj cerkve delovati v zvestobi spremembam, za katere so mislili, da jo je želel 2. vatikanum: 1.  kolegialno in demokratično cerkev; 2. pluralizem in dialog znotraj cerkve; 3. enakopravnost spolov in sprejemanje različnih spolnih orientacij, 4. posvetitev žensk in poro čenih za službo božjemu ljudstvu, ne pa stopnjevanja novega klerikalizma; 5. vločitev med religijo in državo, da bi obema dovolili primerno avtonomijo, toda istočasno močno zavzema nje vernih za pravičnost in mir. To progresivno gibanje je videlo spodbudo za spremembe v samem koncilu, iz evangelija in iz najboljše cerkvene tradicije in dušnopastirskih potreb božjega ljudstva.

Nenehna prenova dela preglavice tudi Cerkvi, ki je po tradicionalni verski praksi za sodobnostjo, po programskih eshatoloških ciljih pa je pred njo. Premalo se zavedamo, kako prav je imel Jung (2004), ko je zapisal, da je novo vedno dvomljivo, tako v znanstvenih krogih kot v cerkvenih.  in pomeni nekaj kar je treba preizkusiti. Novo je lahko namreč tudi bolezen, slab posnetek, slepilo videza. Rabimo previdnost, dobro pretehtano sodbo, ki temelji na poznavanju tega, kar je že bilo. 

Kdor se ne zaveda zgodovinskih povezav in opusti vez s preteklostjo se znajde v nevarnosti, da bo podlegel iz vseh novitet izhajajočim sugestijam in zaslepljenostim.” (Jung, 2004). Gre za diskontinuirano kontinuiteto, ki je v NLP zelo pomembna, ker na časovno črto zaporedno vstopamo in iz nje izstopamo, smo vživeti in distancirani.  Za vsake duhovne vaje v skupni lahko ugotovimo, da učinkujejo obenem perso nalno in transpersonalno.

Neumann (2001) eden najizvirnejših učencev znamenitega C. G. Junga, išče globinske osnove in bistvo človeške ustvarjalnosti ter povezavo človeka z njegovimi transpersonalnimi pra-temelji. Ustvarjalno bistvo človeka opazuje predvsem pod vidiki spreminjanja, izkušnje enotne resničnosti, sebstva, smisla in miru kot simbola življenja. V razumevanju povezanosti ustvarjalnosti s simbolno resničnostjo po avtorjevih besedah leži ključ za vpogled v bistvo človeka in sveta. Neumann (2001) razlikuje med razumskim, inflacijskim in zaskrbljenim jazom na eni strani in sebstvenim, razširjenim, regenerativnim (generičnim pri Marxu), budnim, poduhovljenim jazom na drugi. Odprtost za nenehno nove izkušnje in doživetja je značilnost ustvarjalnega nemira tega jaza. Skuša vzdrževati ravnotežje med potrebo po stabilnosti in fluidnosti.

Truhlar (2004) je trdno prepričan, da je temelj teologije duhovno življenje, življenje v Svetem Duhu. Iz njega lahko pravilno spoznavamo vso teologijo, dogmatiko.“ Napisal je Leksikon duhovnosti, Doživljanje Absolutnega v slovenskem leposlovju, dve knjigi o pokoncilski preno vi... Za Truhlarja je vsak sposoben mističnega izkustva zgodb iz Svetega pisma.  Naloga duhovne teologije je opisovanje poti k edinosti z Bogom, razlikovanje duhov, opredeljevanje povezanosti med ljubeznijo do Boga, do sebe in do drugih. 

Truhlar (2004, 51) opredeljuje versko izkustvo kot prebujanje čuta za skrivnost in kozmično doživetje, pozornost do naše vesti, doživljanje fluida (oz. flowa - toka) estetske izkušnje, izkustvenem branju biblijskih tekstov, doživljanje luči oz. svetlobe. V skladu s tem nazorom Platovnjak (2013) uči misogogijo, kako slišimo Boga od znotraj.    

Špelič (2004, 28) razlaga, da se ob naši smrti genom z razpadom telesa zbriše, pneunom kot božji zapis v duši-duhu pa ostane. Če se posthumno očisti in sčasoma dozori dobimo s hyp sosom – (gr. hypsos - višava, vzvišenost) novo telo. Potem bomo takšni  kot Vstali Gospod in Marija, ki je bila sprejeta v nebesa s telesom. Dušo očiščujemo sproti pri spovedi. To je potreb no, ker z izvirnim in drugimi grehi motimo božji načrt.  Naše breme je lažje, ko odpustimo vsem (Schalk, 2013).   

Vse kar je, je legitimno samo kolikor ima svoj izvor. Čas podeljuje to legitimnost. Toda, tudi tu je razlika med mitskim pojmovanjem časa in objektivno-kozmološkim oziroma znanstveno-zgodovinskim pojmovanjem časa. Za mitsko pojmovanje časa obstaja samo absolutna preteklost, ki se kot taka ne pojasnjuje. Pri tem pojmovanju časa sedanjost temelji na preteklosti, ki ostaja nevprašljiva. Tukaj čas ni samo relacija, čas ima tukaj svoj izvorni karakter. Pri znanstveno-zgodovinskem pojmovanju časa pa čas nima svojega izvornega karakterja. Čas je tu samo relacija, mehansko sosledje sedajev.

Za vsako religijo sta značilni kult in žrtve. Žrtev pomeni omejitev čutnega poželenja. Žrtev pomeni odpoved, ki se ji vernik podvrže samostojno. Pri žrtvi kot omejitvi čutnega poželenja gre za samoomejitev. Samoomejitve magična zavest ni poznala, kajti magija temelji na principu vsemogočnosti želje, o čemer smo pisali v prejšnjih razdelkih tega poglavja. Pri magiji bogovi nimajo neko lastno voljo, ki ne bi bila podredljiva z magijskimi sredstvi. Magijske besede so gospodar nad naravo in nad bogovi. V tem mišljenju je človeku postavljena samo empirično-dejstvena meja, ni pa meje samega principa. Z žrtvijo se sam način mišljenja spremeni. V krščanstvu je žrtev odpoved užitkom.

Vsa sodobna problematika zakramentov se končno izteka v temeljno vprašanje odnosa med človekom in zakramenti. Kot geste ljubezni spadajo zakramenti v red "simbolnih izrazov", v katerih je človek zastonjsko sprejet v communio trinitaričnega življenja. V njih Bog postane milost za človeka in človek postane milost Vstalega za svet. Simbolno izražanje je pogoj zakramentalne "komunikacije" božjih otrok s svojim Očetom. Bog je občestven le znotraj trinitarizacije, ne pa izven nje. Ustvaril nas je asimetrično, zato teologije tega ne morejo koherentno pojasniti.   Treba je verjeti v odrešenje paradoksov v vseedinosti. Bog postane v združitvi s človeštvom vseedin. 
Že doslej bi bilo potrebno natančnejše razlikovanje med trinitaričnim in posvetnim prestiž nim. To, kar se v zadnjem času dogaja v Franciji, Grčiji, vzhodni Ukrajini ni trinitarično, ker duhove razdvaja.   Trinitarična perihoreza pomeni, da smo mi v Bogu in je Bog v nas, da gre za analogijo med Sveto trojico in nami. 

Gre za hermenevtiko ljubezni.  Jovanovski (2004) izhaja iz povezave med erosom in Le pim/Dobrim pri Platonu, kjer je ta vez postavljena v področje izkušanja božjega, eros sam pa je zaradi preobrazbe posedovalnosti strukturiran kot pot iz dualizma v prvobitno enost. Na spremembe strukturne vezi ljubezen – Lepo/Dobro v krščanstvu avtorica opozori ob sholastični razpravi o transcendentalih in ob mistikih 13. stoletja. 		
Človek, kot bitje samozavesti (nem. Selbstbewusstsein) je samemu sebi svetovalec, vodnik, pomočnik, tolažnik in zdravnik pod božjim pogledom. Vzgojni cilj je: razvijati človekovo samozavest (v današnjem jeziku: visoko pozitivno samopodobo) na vseh stopnjah osebnost nega razvoja in v najrazličnejših življenjskih okoliščinah za srečo, veselje, energijo in harmo nijo. 

Kdor ne zna uživati, je neužiten. To pomeni, da krščanstvo ni zgolj asketsko proti užitkom, ampak je proti hedonizmu in še bolj proti razvratu. Trpljenje je del vlaganj v veselje.   Ko je uradna cerkev razvila vedno več odpora proti duhu 2. vatikanuma, so mnogi katoličani našli pot, kako znotraj cerkve delovati v zvestobi spremembam, za katere so mislili, da jo je želel 2. vatikanum: kolegialno in demokratično cerkev; pluralizem in dialog znotraj cerkve; enako pravnost spolov in sprejemanje različnih spolnih orientacij, posvetitev žensk in poročenih za službo božjemu ljudstvu, ne pa stopnjevanja novega klerikalizma; ločitev med religijo in državo, da bi obema dovolili primerno avtonomijo, toda istočasno močno zavzemanje vernih za pravičnost in mir. To progresivno gibanje je videlo spodbudo za spremembe v samem koncilu, pravzaprav iz evangelija in iz najboljše cerkvene tradicije in dušnopastirskih potreb božjega ljudstva. 

l. 2010 - Film 5 let papeževanja je ob peti obletnici Benediktovega papeževanja poklonila Bavarska radiotelevizija. Ob koncu filma je sveti oče poudaril, da je Cerkev mlada in vesela kljub trpljenju, s katerim se danes spoprijema. V filmu je videti, da je Cerkev tudi danes, kljub vsemu radostna in ni zastarela. Videli smo, da je mlada in da vera ustvarja veselje (Benedikt XVI). in ob tem izpostavil glasbeno spremljavo v filmu - deveto Beethovnovo sim fonijo, odo radosti, ki po njegovih besedah pričuje, da je človek skozi celotno zgodovino že odrešen. Papežu je bil všeč tudi zaključek filma, to je obisk pri Materi Božji, ki nas uči ponižnosti, poslušnosti in veselja da je Bog z nami.

Za Leopolda Grčarja (biblijski krožek, 14. Maj 2014) se je treba zavedati, da ni večje svo bode, kakor je ta, da se damo voditi Svetemu duhu in da se znamo odreči svojemu preraču navanju in nadziranju, temveč dovolimo, da nas On razsvetljuje, vodi in usmerja. Kadarkoli se nas bo dotaknila bolečina, moramo vedeti, da je to On, ki trka na naše srce. On dobro ve, kaj je potrebno za nas vsak čas in vsak trenutek. Tukaj se začenja skrivnostna rodovitnost. Pater provincial konča voščilo s Frančiškovo molitvijo: »Slavimo Gospoda Boga, živega in pravega, hvalo in slavo in vso čast in zahvalo in vse dobro mu vedno darujmo. Amen, amen, aleluja.

Za Berdjajeva je cerkev prostor duhovne ozdravitve. V njej gojiš veselo bolečino (Karouzos). Ta je po ozdravitvi paradoksalno postala srečna, čeprav je lahko še večja kot prej. Bolečine izhajajo iz nemoči (gr. astheneia).  Po meri lih tega sveta uspešnejši bi bil brez skrivnostne večnosti, ker bi me vodile zgolj strasti kot v Iliadi.

Brez izkušnje Cerkve ne bi vedel, kako malo sem ponižen, kako zelo sem predan grešnim strastem. Brez nje ne bi bilo nobene sile, ki bi utemeljevala življenje v ponižnosti onkraj strasti. Ne bi sijala luč troedine Božje večnosti. Duša kot apatheia se posti od strasti. 

Sem, ki sem (ali bom, ki bom) – JHVH (gr. kyrios). S čim nas Cerkev osvobaja od kače? Cerkev je prostor očiščevanja od moralnih prestopkov. Avtonomija je dobra, če je poistove tena s teonomijo, ki je v izročenosti v božjo prihodnost, ki je radikalna drugost tega kar bo. Kocijančič (2004) razmišljanja tudi o teologiji religij, ki še ne obstaja in o ekumenski cerkvi, ki vključuje vse verne. Avtor meni, da sta Vzhod in Zahod dvojni obraz istega absoluta.  

Turnšek (2014) razlaga izvirni greh Adama in Eve in njun izgon iz raja s strani neizmerne Božje ljubezni, ki ni zmožna kaznovati in nas neskončno ljubi . Adam in Eva sta sama izgnala iz srca Boga, ko mu nista verjela in zaupala in sta se dala zapeljati v greh. Prav to se dogaja tudi vsem nam, ko premalo zaupamo v Boga, ki je ljubeče ljubljena ljubezen. 

Jezus je na zemlji zapustil svoje družbeno telo – to je naša Cerkev. Vsi smo Njegovo skriv nostno telo, tako, da lahko govorimo božje besede in delimo božje dotike. Ali smo sposobni sprejeti to resnico? Jezus je bil prepričan, da smo, saj je rekel: delali boste še večje stvari kot jaz. Smo sposobni verjeti, da tudi v današnjem času lahko doživimo čudeže? Ali je naša vera dovolj močna, da verjamemo v neskončno ljubezen  Boga?

Verujemo v prebuditev dremajočega velikana. Le budni lahko prebujajo. Turnšek (2015) ima podobno shemo kot Sorč (2004), saj je dediščina 2. Vatikanskega koncila.  Sveti Duh predstavlja ljubezen med Očetom in Sinom, ter tako kot tretja božja oseba daje življenje,moč in pogum za delovanje v današnji Cerkvi.

Cerkev doživlja v času preloma paradigme veliko preizkušenj, saj je v župljanih preveč priso ten egoizem in premalo zavedanja, da smo vsi odgovorni, da smo vsi poslani z veliko nalogo, oznanja ti Evangelij tistim, ki Boga ne poznajo ali pa so postali čisto hladni. Zavedaj mo se, da je Božja pomoč vedno z nami in prav tako z vsemi člani, ki so odsotni ( mlačni kristjani, neverujoči  člani družin, oddaljeni,  itd.) Molimo zanje in prebudimo vsak v sebi dremajočega velikana, ter bodimo v oporo našim dušnim pastirjem.

2.1 Vloga duhovnega kapitala za osebno rast in skupnost
 
Zdi se, da je pri nas premalo dobrega dela iz želje po dobrem in po smisla, ker je preveč ego centrično-materialističnega vodenja podjetij. Zato sta Zohar in Marshall (2006) obrnila motive Maslowa v smeri Inglehardtove doktrine, da bodo začele prevladovati nematerialne vrednote. Delovanje iz svojega jedra, izvora, sebstva je tisto najbolj generično, kar je Jung s preseganjem senc opre delil drugače kot Marx z osvobajanjem od odtujitev. Prednost opredme tenja in prilaščanja nas odtujuje, ker se izgublja avtentičnost ljubezni do življenja. Kot je pokazal Fromm (2002) je opravilnost oz. funkcionalnost lastnine posledica produktivnega odnosa ljubezni do bližnjega in z njim do vsega stvarstva. Ni pomembno kdo upravlja z njo, ampak kako.  Tako bi bilo treba tudi z vero le upravljati. 
Danes se inovativno podjetništvo  širi na šolo in državo. Dobro je biti podjeten, kar pomeni imeti iniciativo pri investicijah in dobičku na (človeškem) kapitalu. Na finskih šolah je podjetništvo poseben predmet. Sam šolski predmet še ne rešuje družbenega problema. Ni vseeno, ali podjetnost razumemo materialistično ali duhovno. Profitno razumevanje podjetja ni dolgoročno vzdržno. 
Zohar in Marshall (2006) se zavzemata za celovito duhovno podjetno poslanstvo. Profit ne sme biti več osnovni motiv. Finančni kapital se investira nazaj v podjetje npr. nabavo opreme, izboljše vanje ergonomskih pogojev), v zdravje delavcev (redni pregledi, dopusti) in znanje (dokvalifikacije, študijski dopusti, seminarji...) delavcev v urejanje okolja. Brez tega ni zaled ja razvoja. Materialistični motivi so preozki, ker delavci izgubljajo pozitivno motivacijo. Duhovno utemeljevanje podjetnosti in podjetništva je pozitivno revolucionarno. Predpostavlja pozitivno energijo, socialno kooperativne emocije, pozitivno mišljenje. Premalo smo duhovno inovativni. Ni vseeno, kakšen je duh globalizacije. Nekateri se zavzemamo za duhovno raven globalizacije.  
Trajnostni razvoj je treba utemeljevati v osebni rasti. Le tisti, ki je v najglobljem stiku s samim seboj in z drugimi, uresničuje poslanstvo in osebno raste.  To pa vključuje sproščeno, mirno odzivnost. Že Zohar in Marshall (2006) utemeljujeta trajnostni razvoj v duhovni drži človeka. Storilnostna  družba bi se morala razvijati v humanem smislu, ker je človek izvor inovativ nega znanja. Vendar pa se ne razvija, ker znanje ne služi vsem, ker delničarji in vodje socialno diskvalificirajo tiste, ki s tem znanjem ne raz polagajo. Zaradi prevlade partikula rističnih interesov se podcenjuje alternative, ki bi zmanjševale socialno neenakost. 
Človek ni zgolj potrošnik oz. (u)porabnik, ampak je kompleksen prilagodljiv avtoregulativni sistem. Odkriva sebe in rešitve interaktivno v situaciji. Na videz vse gre (anything goes), dejan sko in dolgoročno pa je sprejemljivo le najboljše. Kot drugi zastopniki osebne raste tudi Zohar in Marshall (2006) zagovarjata najgloblje vzorce vedenja in delovanja. Iz te osnovne alternative barbarstva ali komuni(tari)zma izhajajo vse druge.       
Logika situacije je pogojena z determinantami razmer, v katerih se subjekt nahaja. Družbo slovje išče nenameravane in nenačrtovane posledice č. dejanj. Njen cilj je vzpostaviti racio nalnost prakse. Popper (1950) ve, da družbeno življenje, ki izhaja iz ustanov in tradicij ust varja mnoge nepredvidljive situacije. Vendar Popper ni razdelal pravil, kako naj se situacije razumejo. Kako se kombinirajo različne inteligence v sedanjem trenutku (Tolle, Lubich) je skrivnost. Poglejmo si preglednico vedenja kakor običajno in po duhovni inteligenci (Zohar in Marshall  2006, str. 57)

Prazni vire	Ohranja in obnavlja vire	
Spodbuja sebično vodenje	Poklicanost	
Spodbuja stres, strah, jezo	Predanost, upanje	

Poznamo tudi preglednico kapitalov, inteligenc in njihovih funkcij (Zohar in Marshall  2006,  15)
Finančni kapital	Racionalna inteligenca	Kaj mislim?	
Socialni kapital	Čustvena inteligenca	Kaj čutim?	
Duhovni kapital	Duhovna inteligenca	Kdo in kaj sem?	

Zohar in Marshall (ibidem) na primerih pokažeta, kako ta delujeta. Predvsem je treba natanč no diagnosticirati svoje motive in jih premakniti iz sfere negativnega v pozitivno. Zoharjeva vodi delavnice in vodstveni kader uči, kako se to stori. Jasno je, da se s premikanjem motivov, premikajo tudi vrednote in načini razmišljanja. NLP pozna tehniko premikanja vrednot. Pozna mo številne tehnike krepitve duhovne moči.

Zohar in Marshall (2006) izpostavljata naslednja duhovna načela upravljanja organizacije in življenja: 
1. načelo samoorganiziranja, 
2. načelo omejene nestabilnosti, 
3. celovito pojavljanje po načelu prepletanja notranjih delov, ki niso ločeni eden od drugega,
4. načelo prilagodljivosti, po katerem se uči iz lastne prihodnosti, načelo razvojnih mutacij, 
5. načelo raziskovanja lastne prihodnosti in ustvarjanja v skladu z njo, 
6. načelo vnovične presoje glede na spremenjene zunanje okoliščine, 
7. načelo urejenega kaosa. 
Ta načela so vsebovana v dvanajstih lastnostih duha kot so spontanost, vizija, občutek povezanosti, sočutje, neodvisnost od polja, vprašanje zakaj, sposobnost preoblikovanja, učenje iz napak, skromnost in poklicanost. So pogoj nastajanja in funkcioniranja duhovne kulture. 
Osnova teh lastnosti je duhovni kapital (IQ + EQ = SQ) kot sinteza intelektualnega in emo cionalnega kvocienta celotni sklop duhovnih vrednot. Današnja javna šola je premalo 'organi zacija smisla' zato, ker ji manjka duhovnih vrednot, smisla in modrosti. Včasih zaradi težnje po pravnem redu zavrača smisel odnosov. Očitno je spontanost, ki smo jo opiso-vali kot intui tivni model reševanje nevroz posameznika, pomembna tudi za podjetje. 
Poslanstvo Zoharjeve je, da nismo mučeniki dobe, ampak njeni stvarniki. “Biti moramo zvesti svojim najglobljim vrednotam in vzorom ter  spremeniti v tem svetu, kar lahko spremenimo, na katerekoli ravni že delujemo. Na tej poti nas bodo morda navdihnile besede matere Tereze”. (Zohar, Marshall, 2006, str. 202). Prava sreča je kultiviranje smisla s poslanstvom. Prinašajmo pozitivna nasprotja vase in vsem drugim. V tem duhu izpolnjujemo tudi Kantov Jonasov ali kak drug kategorični imperativ delovanja posameznika za obče dobro globalnega sveta. 

Najbolj človeški kapital ni znanje, ampak je empatija. Hozjan (2014) razlikuje tri stopnje moči. Prva stopnja je biti zmožen nekega delovanja, bivanja. Druga stopnja je biti zmožen sodelovanja v skupini, delati za nekoga po nekih pravilih. Svojo moč dajati nekomu drugemu, recimo skupnosti, in tako krepiti sebe in obenem druge. Tretja stopnja moči pa je pomagati nekomu, čeprav nam to bitje morda ni blizu in še posebej, kadar pri dajanju moči te vrste v zameno ne pridobimo ničesar merljivega. To spominja na Delorsove štiri stebre učenja, ki vključujejo še delo. Tudi papež Frančišek ugotavlja,  da manjka te zadnje stopnje moči, ker jo preveč zanemarjamo, pa naj gre za drugačne kulture, medsebojne človeške odnose ali naravo. Človek more svoje vloge opravljati tako, da je skrbnik tako sebe, drugih bitij in okolja, v katerem biva. Dominacija ali nadvlada je na ta način le iluzija. Frančišek (2014) piše o duhovni puhlosti tudi v cerkvenih krogih npr. pri redovnikih.  

Zohar, D. & Marshall I. (2000, 2006) trdita, da je duhovna inteligenca sinteza racionalne in emocionalne inteligence (po enačbi: SQ = IQ + EQ).  Vse te inteligence se da razvijati s trenin gom. Teza Zoharjeve in Marshala (2006) je, da se da podjetnost kapitalistov, ki omogoča us peh organizacije podjetja in prodaje proizvodov, oplemenititi s človekoljubnim namenom, s čimer se strinjajo tudi drugi avtorji (npr. Dalajlama, Krishnamurti, Dowrick, itd). 

Duhovna inteligenca je opredeljena z iskanjem in reševanjem problemov  na osnovi intuitivne ocene, katera metoda reševanja problemov je najboljša. Pojavlja se pri zastavljanju globljih vprašanj o smislu in pomenu življenja. Ferrucci (2007) ne razvije pomena transpersonalne transformacije v smislu absolutne sinteze, ki še Heglu pomeni tudi vrhovno religiozno spoznanje Boga. Pri njem je sicer deklarativno absolutni duh nad krščanstvom, vendar pa ni jasno, kam vodi njegova ukinitev (nem. Aufhebung) v diskurzivnem, spekulativnem mišljenju.  

Posameznik ni nikoli nepopisan list, kakor bi najraje videle trgovine. Ne smem zamenjevati fleksibilnost z odprtostjo. Zoharjeva vidi duhovno inteligenco predvsem v tem, kar je fleksibilno prilagajanje na  trenutne potrebe podjetja, šole, posameznika. Sama je ne povezuje z religiozno pismenostjo, vendar pa se jo da povezati. Očitno je, da duhovna inteligenca vključuje poslanstvo, zato prilagajanje razmeram ni zgolj kratkoročno  pragmatično in ni zgolj to, kar EU razume kot flexecurity., ki služi ekonomskim interesom držav EU pri politiki zaposlovanja.   
            
Za razliko od razumske inteligence, ki jo premorejo računalniki, in čustvene inteligence, ki je lastnost višjih sesalcev, je duhovna inteligenca po Zoharjevi in Marshallu (2000, 2006) biti kreativen, strpen, sposoben spreminjati pravila in situacije, spraševati se, kdo smo in od kod - lastna samo človeku in kot dejavnik, ki povezuje prvi dve, najbistvenejša od vseh treh. Za njen obstoj sta avtorja v psihologiji, antropologiji in kognitivni znanosti zbrala dovolj doka zov. Temu je prirejenih 12 načel (Zohar, Marshall, 2006, str. 110-113). Duhovne inteligence ni brez celovitosti, medsebojne povezanosti, spontanosti, praznovanja različnosti, občutek poklicanosti... Duhovna motiviranost je v tem, da gre, kar na videz ne gre (ibidem, str. 50-66). Njuna ideja je, da so duhovni motivi najpomembnejši, ker dajo smisel življenja. Zato sta obrnila Maslowo piramido na glavo. Ni treba čakati, da so najprej zadovoljene materialne potrebe kot jr mislil Inglehart.

Z duhovno inteligenco razvijamo zmožnost za ustvarjanje smisla, vizij, vrednot in sposobnost njihovega doživljanja. Omogoča nam, da lahko sanjamo in k nečemu težimo. Prav na duhovni inteligenci temeljijo naša prepričanja, vloga prepričanj in vrednot pri naših dejanjih ter pri oblikovanju našega življenja. Izhaja iz starodavnih modrosti, ki so bile duhovno bogate in še močno vplivajo na današnji čas.

Marshall in Zohar (2006) kot terapevta  usposabljata zainteresirane vodje za takšno duhovno strateško ravnanje v nepredvidljivih, kaotičnih trgih in, danes bi rekli, nekrofilnih pogojih financializacije. Ustvarjanje duhovnega bogastva sloni na čutu za namen (ind. dharma), vred note in smisel življenja. Poznamo različne vrste invencij in inovacij v smislu iskanja alterna tivnih rešitev problemov. So tudi na različnih področjih družbenega življenja. Potrebne so tako v šolstvu kot gospodarstvu. 

Marshall in  Zohar (2006) definirata duhovni kapital, ki ga ustvarjamo, ko sledimo svojim globokim, notranjim občutkom, povezanim z namenom našega življenja in ko izpolnjujemo temeljne človeške vrednote. Na začetku ga ne merimo z denarno vrednostjo, ampak z občutkom zadovoljstva, da smo nekaj dosegli, z visoko moralo, hvaležnostjo in izboljšanem splošne blaginje, ki spremlja povečano kakovost človekovega življenja. 

Duhovni kapital  je še vedno tuj poslovnemu svetu, ki vedno bolj išče nove oblike priložnosti,  in orodje za maksimalizacijo finančnega kapitala. Po drugi strani pa skuša tudi do največje možne mere izkoristil prednosti, ključne sposobnosti, ki jih posamezniki in skupine v okviru poslovnih sistemov imajo. Že  precej smo izčrpali najbolj poznane vire, kot so produktivnost, kakovost in ne nazadnje tudi inovativnost kot ključni element za ustvarjanje dodane vrednosti v poslovnem sistemu. Zato se vizionarji obračajo naprej. Iščemo nove priložnosti, nova področja, ki bi zagotavljale dolgoročnost rasti. 

Duhovni  kapital je odgovor na novo orodje, nove priložnosti. Videti je, da želita Marshall in Zohar kapitalizem podgraditi in tako transformirati. Seveda je to dolgoročni projekt v zasnovi, ki se bo sčasoma tudi evalviral.  Verjetno je, da bo potrebno evalvirati transformacij ski razvoj na področjih vseh Gardnerjevih inteligenc po AGIL shemi in ne le na področju gospodarske podjetniško-poslovne kulture, ampak še prej ekološke, socialne, politične. Izčrpavanje energetskih virov je neizogibno, vprašanje je le, do katere meje in na kakšen način.

Zdi se, da je v Sloveniji premalo dobrega dela iz želje po dobrem in po smisla, ker je preveč ego centrično-materialističnega vodenja podjetij. Sedaj je videti, da lahko deluje v smislu Inglerdtove doktrine, da bodo začele prevladovati nematerialne vrednote ali pa v socialnih podjetjih v sicer revnih pogojih. Delovanje iz svojega jedra, izvora, sebstva je tisto najbolj generično, kar je Jung s presega njem senc opredelil drugače kot Marx z osvobajanjem od odtujitev. Prednost oredmetenja in prilaščanja nas odtujuje, ker se izgublja avtentičnost ljubezni do življenja. Kot je pokazal Fromm (2002) je opravilnost lastnine posledica produktivnega odnosa ljubezni do bližnjega in z njim do vsega stvarstva.  Iz tega izhajajo načela 'pozitivne revolucije'. 
Danes se podjetništvo neupravičeno univerzalizira. Dobro je biti podjeten, kar pomeni imeti iniciativo pri investicijah in dobičku na (človeškem) kapitalu. Na finskih šolah je podjetništvo poseben predmet. Vendar sam predmet še ne rešuje družbenega problema. Bolje je, če podjetnost razumemo duhovno kot materialistično, ker profitno razumevanje podjetja ni dolgoročno vzdržno. 
Zohar in Marshall (2006) se zavzemata za celovito podjetno poslanstvo. Profit ne sme biti več osnovni motiv. Finančni kapital se investira nazaj v podjetje npr. nabavo opreme, izbolj ševanje ergonomskih pogojev), v zdravje delavcev (redni pregledi, dopusti) in znanje (dokva lifikacije, študijski dopusti, seminarji...) delavcev, v urejanje okolja. Brez tega ni zaledja razvoja. Materialistični motivi so preozki, ker delavci izgubljajo pozitiv no motivacijo. Duhovno utemeljevanje podjetnosti in podjetništva je pozitivno revolucionar no. Predpos tavlja pozitivno energijo, socialno kooperativne emocije, pozitivno mišljenje. 
Le tisti, ki je v najglobljem stiku s samim seboj in z drugimi, uresničuje poslanstvo in osebno raste.  To pa vključuje sproščeno, mirno odzivnost. Že Zohar in Marshall (2006) utemeljujeta trajnostni razvoj v duhovni drži človeka. Storilnostna  družba bi se morala razvijati v huma nem smislu, ker je človek izvor inovativnega znanja. Vendar pa se ne razvija, ker znanje ne ne služi vsem, ker delničarji in managerji socialno diskvalificirajo tiste, ki s tem znanjem ne raz polagajo. Zaradi prevlade partikularističnih interesov se podcenjuje alternative, ki bi zmanj ševale socialno neenakost. 
Človek zanju ni potrošnik oz. (u)porabnik, ampak je kompleksen prilagodljiv avtoregulativni sistem. Odkriva sebe in rešitve interaktivno v situaciji. Navidez vse gre (anything goes), dejan sko in dolgoročno pa je sprejemljivo le najboljše. Kot drugi zastopniki osebne raste tudi Zohar in Marshall (2006) zagovarjata najgloblje vzorce vedenja in delovanja. Iz te osnovne alternative barbarstva ali komuni(tari)zma izhajajo vse druge.       
Logika situacije je pogojena z determinantami razmer, v katerih se subjekt nahaja. Družbo slovje išče nenameravane in nenačrtovane posledice č. dejanj. Njen cilj je vzpostaviti racio nalnost prakse. Popper (1950) ve, da družbeno življenje, ki izhaja iz ustanov in tradicij ust varja mnoge nepredvidljive situacije. Vendar Popper ni razdelal pravil, kako naj se situacije razumejo. Kako se kombinirajo različne inteligence v sedanjem trenutku (Tolle, Lubich) je skrivnost. Poglejmo si preglednico negativnih posledic prioritete finančnega kapitala in pozitivnih posledic vedenja po duhovni inteligenci (Zohar in Marshall  2006, str. 57)

                                                   Preglednica 5

Finančni     kapital                                                        duhovni kapital

Prazni vire	Ohranja in obnavlja vire	
Spodbuja sebično vodenje	Poklicanost	
Spodbuja stres, strah, jezo	Predanost, upanje	

Navajamo tudi tabelo 6 različnih vrst kapitalov, inteligenc in njihovih funkcijskih vprašanj po njih (Zohar in Marshall  2006,  str. 15)
Finančni kapital	Racionalna inteligenca	Kaj mislim?	
Socialni kapital	Čustvena inteligenca	Kaj čutim?	
Duhovni kapital	Duhovna inteligenca	Kdo in kaj sem?	

Duhovna inteligenca je širša kot konkretna religija, ni pa nujno vezana na eno izmed njih. Zohar in Marshall (ibidem) na primerih pokažeta, kako ta delujeta. Predvsem je treba natanč no diagnosticirati svoje motive in jih premakniti iz sfere negativnega v pozitivno. Zoharjeva vodi delavnice in vodstveni kader uči, kako se to stori. Jasno je, da se s premikanjem motivov, premikajo tudi vrednote in načini razmišljanja. NLP pozna tehniko premikanja vrednot. Pozna mo številne tehnike krepitve duhovne moči.

Poslanstvo Zoharjeve je, da nismo mučeniki dobe, ampak njeni so-ustvarjalci. “Biti moramo zvesti svojim najglobljim vrednotam in vzorom ter  spremeniti v tem svetu, kar lahko spremenimo, na katerekoli ravni že delujemo. Na tej poti nas bodo morda navdihnile besede matere Tereze”. (Zohar, Marshall, 2006, str. 202). Prava sreča je kultiviranje smisla s poslanstvom. Prinašajmo pozitivna nasprotja sebi in vsem drugim. V tem duhu izpolnjujemo tudi Kantov kategorični imperativ delovanja posameznika za obče dobro globalnega sveta. 

Njuna paradigma ni usmerjena niti proti kapitalizmu, niti ni nekapitalistična. Duhovni kapital sam po sebi ni denarno bogastvo, pokaže pa nam, kako ustvarimo dobiček, morda celo večji dobiček, če v poslovanje vključimo človekovo željo po uresničevanju življenja in njegovih vrednot. Sistem lahko spremenimo v drug sistem. Vprašanje pa je, kaj je s svetom življenja (Lebenswelt). Seveda ima kapitalizem ogromno protislovij in s tem se soočamo, ravno od ekoloških, revščina, bogastvo. Ta globalizacija tudi ne prinaša samo pozitivne spremembe. Očitno je, da ji ni primaren človek kot tak, ampak podjetnik. Gre ji za širši kontekst, za to, da sodelavci, zaposleni, prepoznavajo v podjetju ne samo kako delati neke izdelke, ampak tudi eno zelo pomembno družbeno odgovorno vlogo igra v neki družbi. 

Navsezadnje polovico življenja sicer res preživimo na delu, druga polovica je pa v okolju.   Zohar (2006) poudarja, da je treba delati dobro iz same želje po dobrem (lepem in resničnem – op.NB) in ne zaradi koristi. Morala obstaja, če je priznamo ali ne. Gre za ustrezanje naše volje z božjo in ne za kopičenje materialnega bogastva, kar je hiša na pesku.  

Za Marshalla in Zoharjevo duhovni smisel ni zadnji, ampak je prvi motiv podjetniškega oz. projektnega poslanstva. Iskanje samo iniciativnosti in k svojim temeljnim vrednotam obenem pa biti koristen, biti opažen in predvsem delati iz sebe ven. se pravi, resnično delati na osnovi svojih ključnih sposobnosti in vrednot, ker le to minimizira konflikte, ki jih imaš sam s seboj, kar pa posledično vodi v to, da delaš stvari iz ljubezni, iz srčne linije in to so tiste, ki potem sprožajo tudi pozitivnega bralca v prostoru in sledijo tem ključnim nazorom, ki jih v tej knjigi ves čas spremljamo. S tega vidika je kriza kapitalizma, kriza negativnih motivov. Krščansko gledano gre pa vendarle za preseganje črpanja lastnih človeških virov oz. human resource management. 

Literatura

- Akvinski, T. (2012). Vera in razum. Ljubljana, RM.
- Apokalipsa, št. 1,72/2013, Kierkeggard. Ljubljana, KUD Apokalipsa. 
- Avbelj M. (ured., 2012). Izzivi moderne države. Primskovo pri Kranju, Fakulteta za državne in evropske študije.  
- Avguštin (2014). O Trojici. Celjska Mohorjeva družba
- Beadle, Ph. (2011). Kako učiti. Ljubljana, Tehniška založba.
- Braden, G. (2009). Božanska matrika – Most, ki povezuje čas, prostor, čudeže in prepričanja. Ljubljana, Cangura.com.
-	Braido, P.  (2011). Pedagoška izkušnja Janeza Bosca. Ljubljana, Salve.
- Bucay, J. (2012). Ljubiti z odprtimi očmi. Ljubljana, MK.  
- Cantalamessa, R. (2013). Eros in agape, dva obraza človeške in krščanske ljubezni. Ljubljana, Družina.
-  Cassirer, E.  (1953). The philosophy of symbolic forms. Vol. 1, Language New Haven,  Yale  University Press.
- Cassirer, E. (1960). Was ist der Mensch? Versuch einer Philosophie der menschlichen Kultur. Stuttgart, Kohlhammer. 
- Chesterton, G., K. (1998). Sv. Tomaž Akvinski. Ljubljana, Tretji dan.
- Chopra, D. (2009). SinhroUsoda. Kako vpreči neskončno moč naključja, da bi ustvarili čudeže. Maribor, Pivec.
- Derrida, Jacques (1998).  Vera in vednost. TI=FNM : filozofska revija za učitelje filozofije, dijake in študente. Letn. 5, št. 2 (1998). str. 51-54.
- Devjak, T., Berčnik, S., Plestenjak, M. (2008). Alternativni vzgojni koncepti. Ljubljana, Pedagoška fakulteta.
- Erzar, T. (2006). The relationship between science and faith in psychology, psychoanalysis, and psychotherapy : towards a better understanding of human relationships = Razmerje med znanostjo in vero, psihologijo, psihoanalizo in psihoterapijo : na poti k boljšemu razumevanju medčloveških odnosov. V: Žalec, Bojan (ur.), Japelj, V. (ur.). Etične implikacije razmerja med vero in znanostmi. str. 9-10.
- Fausti, S. (1998). Ekzamen – razločevanje duhov. Ljubljana, slovenska skupnost kristjanov.  
- Fink, E. (2005). Zur Bildungstheorie der tehnischen Bildung. V: Bildung im technischen Zeitalter – Sein, Mensch und Welt nach Eugen Fink. Freiburg/München: Verlag Karl Alber, str. 13-35.
- Fukuyama, F. (1992). The End of History and the Last Man. London, Penguin Books.
- Furlan Štante, N., Škof, L. (ured., 2012).   Iluzija ločenosti : ekološka etika medsebojne soodvisnosti. Koper, Zgodovinsko društvo za južno Primorsko : Univerza na Primorskem.
- Hawkes, W., J. (2012). Devet vaj za zdravje in vitalnost. Brežice, Primus.  
-Heidegger, M. (1979). Kant i problem metafizike. Beograd, Mladost.
-	Hengstenberg, E., W. (1972). Philosophische Anthropologie heute : elf Beiträge von Otto Friedrich Bollnow ...  Muenchen, Beck Verlag.
- Hladik Milharčič, E. (2013). Intervju Andrej Ule. Dnevnik, sobota 3. 8. 2013, Objektiv, str. 9-11. 
- Holland, J. (2007). Power of the Soul. Inside wiadom for an outside world. London, Hay House. 
- Hozjan, K. (2014). Fenomenologija telesa. Ljubljana, Amalietti.
- Husserl, E. (1975). Kartezijanske meditacije. Ljubljana: Mladinska knjiga.
- Husserl, E. (1989). Kriza evropskega človeštva in filozofija. Maribor: Založba Obzorja Maribor.
- Jammer, Max (1999).  Einstein and religion : physics and theology. Princeton, NJ : Princeton University Press.
- Jaspers, K. (2000). Pogoji humanizma. Ljubljana, Društvo Apokalipsa.
- Jevtić, I. (2009). Mistična podoba. Ljubljana, Apokalipsa.
- Jovanovski, A. (2004). Ljubezen in lepo: hermenevtika ljubezni. Poligrafi, L. 9, št. 33/34, str. 25-51. 
- Juhant, J. (2003). Človek v iskanju svoje podobe. Filozofska antropologija. Ljubljana, Klaritas.
- Juhant, J. & Žalec, B. (ured., 2010). Na poti k dialoškosti človeka. Ovire človeškega komuniciranja. Ljubljana. Teološka fakulteta.
- Jung, S. (1969). Psychology and Religion: West and East. Princeton, University Press. 
- Jung, S. (2004). Psihologija in vzgoja. Ljubljana, Claritas.
- Klun, B. (2012). Fenomenologija duhovnega življenja. V: Repar, P. (ured., et al.) Udejanjanje duhovnosti v sodobnem svetu. 3. simpozij Miklavža Ocepka.  Ljubljana, Apokalipsa. Str. 69-82.
- Klun, B. (2013). Gott jenseits des Seins und die "analogia alteritatis" bei Levinas. Die Gottesfrage in der Philosophie von Emmanuel Levinas. Str. 205-229.
- Knavs, S. (2009). Duhovni razvoj kot cilj osnovnošolskega vzgajanja in izobraževanja. Ljubljana, FF.
- Kobal Grum, Darja, Musek, Janek (2009). Perspektive motivacije. Ljubljana, Znanstvena založba Filozofske fakultete.
-Kocjančič, G. (1998). Logos v obrambo resnice. Celje, MD. 
-Komel, M. (2015). Sokratski dotiki. Ljubljana, FDV.
-Kreeft, P. (2011). Potovanje. Duhovni vodič za romanje današnjega časa. Družina.
- Krishnamurti J. (1993). Plamen pozornosti. Ljubljana, Miha 
Jensterle.
 -Krishnamurti J. (1993). Svoboda je onkraj znanega. Ljubljana, Miha Jensterle.
- Krishnamurti J. (1993). Življenje pred nami. Ljubljana, Miha Jensterle.
- Krishnamurti J. (1994). Problemi življenja. Ljubljana, MK.
- Krishnamurti, J. (1997): O pravilni vzgoji in izobraževanju. Maribor, Danilo Celan.
- Kuhn, T. (1998). Struktura znanstvenih revolucij. Ljubljana, Krtina.
- Küng, H. (2013). Kaj verujem. Ljubljana, Društvo 2000.
- Linn, D. (2009). Potovanje k duši. Ljubljana, Tangram.
- Long, A., Schweppe, Ronald P. (2012). Moč podzavesti : [nevrolingvistično programira nje]. Ljubljana, Mladinska knjiga.
- Lukšič, I. (2013). Politična kultura, političnost morale. Ljubljana, FDV.
- Lukšič-Hacin Marina, Milharčič Hladnik Mirjam, Sardoč. Mitja (ured., 2011). Medkulturni odnosi kot aktivno državljanstvo. Ljubljana : Založba ZRC, ZRC SAZU.
- Maritain, J. (2004). Po navdihu Tomaža Akvinskega. Celje, MD.
- Melchizedek, D. (2005). Živeti v srcu. Kako vstopiti v sveti prostor srca. Ljubljana, Genija. 
- Neumann, E. (2001). Ustvarjalni človek. Ljubljana, Klaritas.
- Novak, B.(1996).  Duhovna kultura pri Slovencih. Anthropos (Ljublj.), 1996, 28, št. 1/2, str. 177-181.
- Novak B. (2012). Recenzija zbornika: Janez Juhant, Vojko Strahovnik, Bojan Žalec (ur., 2011) Izvor odpuščanja in sprave: človek ali Bog? Spravni procesi in Slovenci. Ljubljana,  Teološka fakulteta in Družina.
- Oražem,  F. (1993). Teologija duhovnosti. Ljubljana,  Teološka fakulteta.
- Osredkar, M., J., Harcet, M. (2012). Pojem odrešenja in nauki o odrešenju v svetovnih religijah. Ljubljana, Teološka fakulteta. 
- Pahor, B. (2013). Tako sem živel. Ljubljana, MK. 
- Pavletič, A. (2010). Vzgoja v dobi tehnike. V: Vrednota v vzgoji. Doktorska disertacija. Ljubljana, FF. Str. 190-209.
- Pieper (2000). Razumnost in pravičnost. Ljubljana, Tretji dan. 
-	Platovnjak, I. (2013). Duhovnost. Intervju. Avra, avgust 2013, str. 18-21.
- Požar, P. (2000). Pojmovanje svobode u delu Nikolaja Berdjajeva. Maribor, Založba Obzorja.
- Prigogine, I., Sengers, S. (1988). Konec univerzalnosti – relativnost. V: Kirn, A. Znanost v družbeno-vrednotnem svetu. Ljubljana, DE, str. 522-553.  
- Rajhman, J. (1994). Zahodnoevropska - katoliška in evangeličanska - duhovnost : predavanje na simpoziju Krščanska duhovnost in Jacob Böhme. Bogoslovni vestnik, 54 (1994), 2 ; str. 155-163.
- Repac, P. (2012). Nekaj namigov iz apokrifne bivanjske razdalje. Zbornik, Udejanjanje duhovnosti v sodobnem svetu. str. 23-42.
- Repar, P., Repar, S., Božič, A. (ured. 2012). Tretji simpozij Miklavža Ocepka. Udejanjanje duhovnosti v sodobnem svetu. Ljubljana. Kud Apokalipsa. 
- Rifkin, J. (2002). Stoletje biotehnologije. Ljubljana, Krtina.
- Scott Peck, M. (1991). Ljubezen in duhovna rast. Nova psihologija ljubezni, tradicionalnih vrednot in osebne rasti. Ljubljana, MK.
-Schalk, H. (2013). Spoved : zakaj in kako? Ljubljana : Novi svet.
- Schubert, L. (2003). Čudežna ura molitve. Spremenila bo vaše življenje. Ljubljana, Družina.
- Slomšek, A. (2000). Krščanska beseda Antona Martina Slomška. Izbrane pridige. Maribor.
- Sorč, C. (1998). Duh življenja. Ljubljana, Družina.
- Sorč, C. (2006). V prostranstvu svete trojice. Ljubljana, Družina.
- Sorč, C. (2007). Od kod in kam? Stvarstvo in zgodovina trinitaričnih razsežnosti. Ljubljana, Trinitas.
- Sorč, C. (2012). Povabljeni v Božje globine : prispevek k trinitarični duhovnosti. Ljubljana : Teološka fakulteta.
- Svetina J. (1990). Slovenska šola za novo tisočletje.  Radovljica, Didakta. 
Svetina J. (1992). Znamenja časa in šola. Radovlica, Didakta.
- Szentmártoni, M. (1990).  Psihologija duhovnog života. Zagreb : Filozofsko-teološki institut Družbe Isusove.
- Šestov, L. (2001). Med razumom in razodetjem. Celje, MD.
- Šinkovec, S. (ured., 2013). Franc Pediček, slovenski pedagog. Ljubljana, Inštitut Franca Pedička.
- Tanner, N. (2013). Kratka zgodovina katoliške cerkve. Ljubljana, Družina. 
-Thompson, E., P. (2010). Navade, plebs, ekonomija.  Ljubljana, ISH.
- Toplak, J. (2004). Znanost in religija. Etični vidiki znanstvenih spoznanj. Diplomska naloga. Ljubljana, FDV.
-Till, J. (2012). Anton Martin Slomšek. Življenje in delovanje pobudnika Mohorjeve družbe v Celovcu. Celovec, MD.
- Turnšek, M. (1993). V zakramentih do človeka : zakramentalno obhajanje - "jezik" srečanja božjih otrok z Očetom po Kristusu in Svetem Duhu. Bogoslovni vestnik. L. 53, št. 1-2 (1993), str. 29-41.
- Uršič, M. (2006). Cassirerjeva filozofija simbolnih form.  Filozofski  vestnik. Letn. 27, št. 3 (2006), str. 97-119.
-Vojinovič, I. (2013). Občestvena ekonomija. Nov model tržne ekonomije s krščanskimi koreninami in človeškim obrazom, ki je mnogim vrnil veselje do življenja. Družina, Slovenski čas, julij 2013, str. 10-11.  
- Zavrnik, B. (1990). Anton Martin Slomšek. Ljubljana, Partizanska knjiga.
- Zgaga, P. (2009). Edukacija za boljši svet [Elektronski vir] : od kozmopolitizma preko internacionalizma do globalizma. Ljubljana, Pedagoški inštitut.  
- Zohar, D. & Marshall, I. (2000). Duhovna inteligenca. Tržič, Učila.
- Zohar, D. & Marshall, I. (2006). Duhovni kapital. Ljubljana, Tozd.
- Zukav, Gary (2011). Duhovno partnerstvo : potovanje do pristne moči. Brežice : Primus.

Vir 

- Schuon, F. (2013). Religija Srca. Posted on Mar 29, 2013. V: Ezoterizem kot načelo in pot. http://kud-logos.si/2013/03/29/religija-srca.

II. Posodabljanje duha antike 
1.	Vede v stari Indiji
Vede so zelo obširna zbirka besedil, eno najstarejših, ki predstavljajo enega od temeljev indijske filozofije in religij, ki so nastale na njenem ozemlju. So približno šestkrat obsežnejša od Svetega pisma. Imenujejo jih tudi »trojno znanje«, ker so spisi razvrščeni v tri zbirke : 1. to so Rigveda (Veda verzov), ki obsega hvalnice, 2. Samaveda (Veda spevov), ki obsega liturgične spise, in 3. Jadžurveda (Veda urokov), v kateri so zbrani žrtveni izreki. Kasneje se jim je pridružila še 4. Atharvaveda, zbirka mističnega svečenika ognja Atharvana. Vede vključujejo prepevanje manter, slavljenje Boga, ki nam v vsem želi najboljše. 
Bhagavad-gita (1990. 1991) je del največje svetovne pesnitve Mahabharate, ki naj bi bila zapisana pred dobrimi pet tisoč leti. Pričevanje o tem najdemo v samih Vedah, v katerih avtor Šri Vyasadeva natančno opiše položaj zvezd v času nastanka besedil. Šri Vyasadeva velja za avtorja glavnine vedskih spisov in ker je znanost o Bogu ubesedil tako inteligentno, velja med poznavalci teh del za literarno inkarnacijo Boga. Starodavni nauk Gite do podrobnosti razodeva skrivnost zavesti, karme, joge in reinkarnacije ter podaja filozofsko razlago človekove biti.
Pesnitev Mahabharata govori o dolgoletnem sporu med rodbinama Kurujev in Pandujev, ki doseže vrhunec v bratomorilski vojni na bojišču Kurukšetri. Tik pred spopadom se začne nenavaden pogovor med bojevnikom Ardžuno in Krišno, ki ga že do tega dogodka v Mahabharati spoznamo kot Vsevišnjega. Krišna, Bog, čeprav je tu v vlogi kočijaža, nastopi kot učitelj in pouči Ardžuno o življenjskih resnicah, ki mu pomagajo stopiti v boj brez moralnih zadržkov, vedoč, da s svojimi dejanji ne bo kršil božjih zakonov.
Gita (običajna krajšava za Bhagavad-gito) na osnovi specifičnega dogodka analizira podobne situacije, s kakršnimi se tudi dandanes soočamo na vsakem koraku, ter ponuja univerzalne rešitve za raznovrstne težave in zablode. Od popolnega obupa, ki ga Ardžuna izrazi v verzu 2.9, pa do konca, ko se v verzu 18.73 z veliko samozavestjo odloči za borbo, je Gita polna naukov, ki so prepričali Ardžuno. Tu e danes najdemo odgovore na mnoga življenjska vprašanja. Danes je duhovno znanje premalo ponotranjeno. Krišna je poosebljenje duha, vednosti, in Ardžunova vera v njegove besede je opazna že od samega začetka. Preveva celotno vzdušje Gite, hkrati pa je ključ do razumevanja njenih naukov. Ardžuna na začetku izrazi mnogo upravičenih dvomov, s katerimi upraviči svojo odločitev, da se ne bo boril,  pokaže pa tudi popolno zaupanje, da mu bo Krišna pomagal v kočljivem položaju.

Krišna Ardžuno najprej ostro, a prijateljsko pokara, saj sicer velja za zelo učenega in velikega bojevnika, nenadoma pa se nespametno in strahopetno izogiba boju. Spomni ga na razliko med dušo in telesom, na dejstvo, da duš nasprotnikov ne more ubiti. Čeprav je najpomembneje delovati za interes duše, tega ni mogoče storiti ločeno od telesa, v katerega je duša ujeta. Zato Krišna Ardžuno opomni, da je njegova narava v tem svetu delovati kot vojščak in da tega ne bo mogel pregnati iz sebe, tudi če navidezno postane puščavnik. Nazadnje ga pouči še o razliki med delovanjem s pravim znanjem in brez njega ter o simptomih modrih in nevednih ljudi. Znanje vodi v nenavezanost, radost in osvoboditev, nevednost pa v zapletanje, nesrečo, degradacijo duše.

Ardžuna se začudi, da lahko Krišna hvali znanje in nenavezanost, po drugi strani pa ga spodbuja k tako gnusnemu dejanju, kot je ubijanje sorodnikov. Krišna mu zato še podrobneje pojasni, da ni nenavezan tisti, ki opusti vsakršno delovanje, temveč tisti, ki ni navezan na rezultate dela. Tako delovanje se imenuje žrtev in če je usmerjeno k Bogu, se mu reče joga. Krišna priporoči delovanje v jogi kot boljše od suhega odpovedovanja, saj pristno odpovedovanje brez joge sploh ni možno.

Do konca 6. poglavja trdno vzpostavi jogo kot najboljšo vrsto delovanja, ne glede na to, skozi katero dejavnost se izraža: meditacijo, študij, obrede, kmetovanje ali vojskovanje. Nato se v srednjih šestih poglavjih osredotoči na opis predmeta joge, Boga. Pojasni, zakaj naj bi bil Bog osrednji cilj vseh človeških prizadevanj in kaj vse je v zvezi s tem pomembno. Tako materialna kot duhovna energija izvirata iz njega. Nosi vse, čeprav je neviden, kakor vrvica nosi bisere. Bog je bistvo vsega velikega, močnega, slavnega in bogatega. Čeprav je povsod v materialnem svetu, materialna energija nanj ne vpliva, kar ga loči od individualnih duš, ki zlahka zapadejo pod razne vplive. Osvobodi se jih lahko le tisti, ki se posveti jogi in se otrese zmotnih razumevanj o Bogu, ki jih Krišna prav tako opiše. To stopnjo duhovnega razvoja lahko dosežejo le redke duše. 

V 8. poglavju je opisano, kako jogiji tehnično presežejo smrt, kako se izognejo vsem stranpotem in tako dosežejo večno duhovno kraljestvo že za časa bivanja v tem svetu, po smrti pa se več ne vrnejo sem. Recept je spet meditacija o Bogu ob vseh dejavnostih, vendar o Bogu, kakršen v resnici je. Resnico o sebi Krišna poda v obliki paradoksa na začetku devetega poglavja: »V svoji nepojavni obliki prežemam celo vesolje. Vsa bitja so v meni, jaz pa nisem v njih. Pa vendar vse ustvarjeno ne počiva v meni. Le poglej mojo mistično moč! Čeprav sem vzdrževalec vseh živih bitij in čeprav sem vsepovsod, nisem del vesolja, kajti jaz sam sem izvor stvarstva.« Bog nadzira vsako dogajanje v tem svetu, sam pa ostaja nevtralen. Velike duše razumejo njegov položaj, zato ga z jogo častijo, častijo pa ga pravzaprav tudi tisti, ki ne razumejo njegovega položaja, saj ne glede na to, koga ali kaj častijo, ne morejo častiti drugega kot njega, ker je on vse. Od zavedanja o vseprisotnosti Boga in od predmeta čaščenja je odvisen rezultat, ki pa ga lahko podari samo Bog in nihče drug, zato je najbolje častiti njega na način, ki ga priporoča on sam.

10. poglavje še bolj neposredno pojasni vseprisotnost Boga in ko Ardžuna sliši razlago, si želi to videti. Krišna v 11. poglavju usliši njegovo željo in mu pokaže svoje kozmično telo. V 12. poglavju razjasni dvom o tem, ali je višji njegov osebni ali brezosebni vidik in da prednost osebnemu, poleg tega pa opiše lastnosti človeka, ki ima oseben odnos do Boga.

V naslednjih štirih poglavjih se vrne k opisu materialnega sveta na podlagi treh gun (vezujočih sil, modusov), nevednosti, strasti in vrline, ter poda navodila, kako se postopoma dvigniti nadnje, se osvoboditi njihovih vplivov in doseči stanje duhovne zavesti.

17. poglavje je opis religij glede na gune s poudarkom na najvišji religiji, ki je onstran gun. Osemnajsto poglavje nazorno povzema celotno vsebino in spet poudarja jogo kot najvišjo obliko delovanja. Ardžuna se naposled odloči upoštevati Krišnova navodila in postati pristen jogi. Preizkušnja je še pred njim, a je neomajno prepričan, da jo bo uspešno opravil.

Tipična predpostavka za vsa filozofska razpravljanja o duhovnosti je, da te dimenzije nikakor ne moremo opisa ti z našim besednjakom in dometom zaznave, ki ne zmore dopuščati možnosti soobstoja dveh nasprotujočih si pojavov torej paradoksa, zato jo lahko definiramo samo per negationem, torej kaj transcendenca ni. S formalnega stališča paradoksi nastajajo zaradi zakonov logike, ki jih racionalni diskurz (temelječ na bipolarni logiki) mora upoštevati, filozofi pa prav s paradoksi kažejo na mejo logike in s tem same racionalnosti.

2. Kratka zgodovina dolgega vladanja na Kitajskem
Koncept vladanja in oblasti ter odnosov znotraj tradicionalne kitajske družbe v večji meri temelji na konfucijanski miselnosti, ki je imela velik vpliv na oblikovanje kitajske družbe in posameznika. Red se ohranja, ker se sestavni deli, člani družine, držijo posebnih dolžnosti in moralnih obvez, ki so jim dodeljene z njihovim mestom v družini. Hierarhija odnosov, ki temelji na različnih vlogah, dodeljenih posameznikom se razširi na družbo kot celoto. 

Družbeni sistem je tako s prekinitvami temeljil na sistemu etičnih načel, moralnih vrednot in družbenih norm. Stalno so bile razprave za in proti konfucijanstvu kot konservativni ideologiji vladanja.   V skladu z njo naj bi prava moč cesarja izhajala iz njegove moralne in kulturne superiornosti. Kot avtoriteta je moral biti cesar ideološki vzor konfucijanskih vrednot, poleg tega pa je bil tudi vladar vsega sveta in je poosebljal najvišjo oblast v vseh svojih oblikah. Seveda pa ni mogel in znal vsak cesar delovati v dobro ljudstva kot celote. Kadar ni, je Kitajska razpadla na province ali pa se je znašla v hudih težavah. To se je pokazalo tudi v soočanju sinocentrizma z evropocentičnim imperializmom. 

Kitajska se je ves čas vladanja dinastij morala boriti z notranjimi in zunanjimi sovražniki. Od 5000 letnega razvoja civilizacije se je zdel razvoj v zadnjih 19. stoletjih še najbolj stabilen (če izbzamemo mongolska osvajanja) do soočanja z evropskim imperializmom. Na pritisk evropskega  imperializma se je Kitajska spremenila iz cesarstva v republiko. Kljub temu pa zadnji kitajski cesar Aixin jueluo Puyija (1906 – 1967) ni bil tako avtistično zasvojen kot ga prikazuje Bertolucci v istoimenskem filmu. Po zlomu cesarstva 1911 je opravljal še nekatere družbeno-politične funkcije. 

Kot vemo človekovi potenciali lahko koristijo ali pa škodujejo. Številni organizacijski koncep ti umetnosti vojne so enakovredno uporabni v različnih političnih in družbenih kontekstih, nekateri drugi pa jasno kritizirajo dvomljive ukrepe samodržcev (npr. cesarice Cixi). Učijo, da je z negovanjem moralne in praktične pronicljivosti mogoče doseči sposobnost neodvisnega odločanja in izbire. Kitajski primer nas uči, da je le z združenimi silami mogoče (p)ostati konkurenčen v svetu. Razcepljenost pomeni nazadovanje. 
 
Zaradi centralističnih samoohranitvenih teženj je obstajalo  identificiranje kitajskega načina življenja z združenim cesarstvom. Filozofsko dojemanje cesarja kot vladajočega vsemu pod sabo, ki z nebom in zemljo tvori harmonično celoto, je vplivalo na enotnost države, lojalnost centru1 in zgodovinsko pripadnost Osrednjemu cesarstvu, tudi ko je država na zunaj razpa dala na več samostojnih enot in manjših državic. Tudi v takšnih okoliščinah tradicionalna kitajska identiteta, osnovana na enotnosti in kulturi, ni nikoli povsem zamrla. 

V zahodni miselnosti je antiteza kaosa red. V kitajski miselnosti in kulturni tradiciji je antiteza kaosa harmonija. Ta je naravna posledica dejanskega stanja, ki nastopi in traja tako dolgo, dokler vsi posamezni delci vesolja in vse osebe v njem izvajajo dolžnosti in naloge zvesto, kot jim velevata njihova lastna narava in mesto v družbi. Nasprotja so po logiki vzajemnosti komplementarna. Tako pravilno mišljenje ne more odpraviti napačnega, kar upošteva politika sledenja resnici dejstev.   

Ministri države so v skladu s konfucijansko moralo izkazovali lojalnost nadrejenemu. Ta dolžnost se je razširila na lojalnost do cesarja in do države (国家). Tako je bila legitimnost vrhovne oblasti pod vprašajem samo v obdobju medvladja ali v tranziciji iz ene dinastije v drugo. Narava konfucijanske lojalnosti se je izražala v prepovedi, da oseba ne more služiti dvema suverenoma hkrati (Paltiel, 2001: 18). 

Ng-Quinn (1993, str. 59) pravi, da obstaja izrazita kontinuiteta med predmoderno in sodobno Kitajsko: obe sta sestavljeni iz iste organizirane, centralizirane in slojevite osrednje popula cije, ki zaseda in ima popoln nadzor nad istimi osrednjimi teritoriji. Pravi (ibid.), da je v Kang Youweijevem konceptu političnega ideala 'velike skupnosti' (大统) in Sun Yatsenovi ideji o 'združenosti vsega pod nebom' (天下为公), mogoče najti isto tradicionalno predpostavko kulturnega 天下. Kaže, da je v sodobni kitajski politični miselnosti enotnost ostala osrednja vrednota: vladajoče elite na obeh straneh tajvanske ožine si prizadevajo za ponovno združitev Kitajske (ibid.). Mao in njegovi nasledniki se ne bi tako močno trudili zagovarjati enotnosti, če ne bi bila enotna država in družba v kitajski tradiciji sprejeta v celoti kot naravna in pravilna. Specifična je bila le njegova aplikacija marksizma-leninizma. 
V Xianu je vladal prvi kitajski cesar Qin Shihuang (Čin Ši Huan), ki je pred več kot 2.200 leti združil sedem kraljestev v enotno državo Kitajsko, uvedel enoten denar in začel graditi kitaj ski zid. Bil je zadnji cesar iz dinastije Qin (beri Čjin oziroma Ćin, kitajsko: Qin chao = dinas tija Qin), ki je vladala zelo kratek čas - samo od leta 221 pr. n. št. do 206 pr. n. št.  Vlada vina dinastije Qin je v bistvu omejena samo na enega vladarja, ki pa je zgodovinsko zelo pomem ben. To je bil cesar Qin Shi Huangdi, ki je na kitajskem ozemlju ustvaril prvo enotno državo. Naziv Qin Shi Huangdi pomeni Prvi božji cesar Qin (njegovo pravo ime je bilo Ying Zheng). V času njegove vladavine so imeli zelo dobro razvito orožje. Uprava, vojska in zakoni so bili urejeni. Izvedli so številne reforme na različnih področjih. Odpravili so fevdalizem iz prejš njih dob. Glavno mesto je bilo Xianyang (beri Šjanjang). S smrtjo cesarja Qin Shi Huangdija je propadla zelo napredna dinastija Qin. Aristokrati so želeli povrniti fevdalni režim a so se jim kmetje uprli. Verjetno je tu razlog za uničevanje spomenika v obliki glinenih vojakov. 
Med mnoge njegove dosežke sodi tudi znamenita Terra Cotta vojska, ki so jo med kopanjem vodnjaka leta 1974 odkrili tamkajšnji kmetje in velja za eno največjih etnoloških odkritij 20. stoletja. Nato so arheologi izkopali in odkrili  več kot 7.000 vojakov izdelanih v naravni velikosti, ki so bili postavljeni v bojni formaciji in to 1,5 km vzhodno od cesarjeve grobnice. Veliko so jih do sedaj že restavrirali, veliko tovrstnega dela pa jih še čaka. Že pet leto po najdbi so na tem mestu odprli muzej, ki privablja več milijonov obiskovalcev vsako leto. Do sedaj so odkrili tri jame, prav prva pa je tudi najbogatejša, saj je v njej največje število voja kov. Tretja predstavlja vojaško poveljstvo. Leta 1987 je bil muzej uvrščen na UNESCO seznam svetovne kulturne dediščine. Najpomembnejša znamenitost mesta je nedvomno muzej glinenih vojščakov in konjev (Museum of Terra Cotta Warriors and Horses). Kipi vojščakov, konj in bojnih kočij so izdelani individualno po modelu žive vojske z namenom, da bi čuvali cesarja tudi po smrti. Čudovito natančno so upodobili oklepe, obraze in celo pričeske ter oficirske epolete. Opremili so jih s pravim orožjem, ki nam kažejo, kako napredna je bila cesarska vojska, tako drugačna od vojske njegovega sodobnika Aleksandra.
Terra Cotta  vojaki še posthumno izkazujejo zvestobo in predanost poveljniku oz. cesarju in ne le izurjenost.  Torej je daleč stran od resnice domneva, da so se Kitajci zanašali na svojo številčno premoč. O njej priročniki ne govorijo. Pač pa Sun Tzu ugotavlja, da je umetnost vojne umetnost ohranjanja miru in da je najboljša zmaga dosežene brez bitke.
L. 210 p. n. št. je  Šiang Ju pripeljal svoje čete pred rumeno reko Jangcekjang, da bi premagal dinastijo Čin. Tod pred napadom je dal zažgati lastne ladje in zdrobil kuhinjske posode. Tako vojakom ni ostalo drugega kot da brez hrane in  sredstev za pobeg premagajo sovražnika. S tem je dokazal, da se moč kaže skozi nemoč in da preveč odprtih možnosti škoduje, da se ne osredotočimo na bistveno. Tako primeri iz kitajske zgodovine govorijo tudi o nas.     
Sun Tzu (2006) ve, da se umetnost vojne začne s postavljanjem strategije, ki je pomembna za ohranjanje teritorialne enotnosti države. Gre za območje življenja in smrti, za pot preživetja in uničenja, preučevanje vojaške dejavnosti ne sme biti zanemarjeno. Umetnost vojne se sestoji iz naslednjih petih dejavnikov kot so: zakon, nebo, zemlja, poveljnik, disciplina. Zakon pome ni, da si ljudje s poveljnikom delijo isti cilj, tako mu bodo sledili ne ozirajoč se na svoja življe nja. Nebo pomeni dan in noč, mraz in vročino, čas in letne čase. Zemlja predstavlja razdaljo, nevarnosti, odprto zemljišče in ozke prehode, priložnosti za življenje in smrt. Poveljnik pome ni modrost, razum, zaupanje, odkritost, pogum, strogost. Disciplina pomeni organizacijo,  napredovanje činov, vzdrževanje poti in logistiko, ki skrbi za prinašanje surovin in nad zor nad njihovo potrošnjo. Ti dejavniki morajo biti znani vsakemu generalu. Tisti ki jih razumejo, zmagajo, tisti ki jih ne razumejo, propadejo. Vendar Sun Tzu predlaga tudi zvijače. Delaj se šibkega, ko si močan, neurejenega, ko si urejen, neizurjenega, ko si izurjen. Tudi Konfucij ve, da neizurjenost vodi v poraz. 
Konfucij je sodobnikom svetoval učenje, brez katerega ne morejo postati modri. Vladarjem pa je svetoval, da je ključ do dobre in stabilne vlade korektno in moralno vedenje vladajočih in vladanih. Vsaka oseba mora razumeti svojo vlogo in jo korektno izpolnjevati. Konfucij (1988) pravi: »Naj bo princ princ, minister minister, oče oče in sin sin«. Delovanje ali vladanje z moralnim vzorom in delovanje glede na to, kar ti določa vloga nasproti ostalim sestavnim delom sistema, je ohranjalo red. Kot del višjega sistema so morali v skladu z moralno primer nim vedenjem ljudje izpolnjevati dolžnosti eden do drugega, cesar pa je moral delovati v interesu ljudstva, kot oče v interesu družine. Moralnost se kaže skozi primerno izpolnjevanje vlog ohranjala sistem delovanja družbe. Nebo (tien) je vrhovni kriterij tako kot so to v krščan stvu nebesa. Potrebno  je poslušati voljo neba – nebes. To zagotavlja harmonijo in ravnotežje. 
Konfucij je izhajal iz načela ren, ki ga prevajajo kot človeškost, plemenitost, dobrodelnost in modrost. Je hkrati osnova ljubezni do ljudi. Mao ce tung je to poznal, vendar se je raje odločil za državo kot organ nasilja nad zatiranim razredom. Na osnovi rena človek oblikuje samega sebe s samovzgojo v naravnem in družbenem redu. To je uresničevanje daa. V njem posamez nik ni pasiven, ampak je nedejavno dejaven (wu wei) pri Loaziju.  Dao naraste do najvišje točke in se vrne na izhodišče. Vprašanje je, kako se da znotraj tega koncepta razumeti hkrati stalnost in spremembe. Od tega je odvisno razumevanje svobodne volje, s pomočjo katere se posameznik upre vsiljenim razmeram. To vprašanje je odprto tudi za sodobne Kitajce, ki so videti upogljivi in ubogljivi. Kadar je družba notranji princip, je življenje v njej dobro. To je Konfucijev koncept avtentičnosti posameznika v skupnosti. Za Chen Hao-ja predstavlja ren načelo energije življenja  v smislu harmonične enotnosti vseh stvari. Takšen ren je predvsem kontemplativen, sočuten, empatičen. Vsak mora skrbeti za svoje telo, tako da pretok energije ni prekinjen. To je tudi osnova TKM.
Za Yu Danovo (2006), kitajsko pisateljico, ki živi v Parizu, je še aktualen Konfucijev koncept sreče človeka in državljana. Pojasnjuje njegove pojme humanost (ren), pravice (yi), avtentič nega, plemenitega in izobraženega človeka (junzi). Junzi je merilo reda v državi. Kot je znano so Konfucija neupravičeno šteli za državnega filozofa, vendar je več kot to. Konfucij je zasto pal drugače kot drugi daoisti kozmični red, ki pomeni zakone neba, pravične države in zgled plemenitega človeka. Slovenskim razpravam o pravni državi pogosto manjka prav ta razsež nost, ne glede na to, da se Kitajci npr. v času (ne)kulturne revolucije vedno znova izneverijo lastni tradiciji.  Žal so se sodobne države odtujile od filozofsko-etične podlage. Države ne zagotavljajo več sreče državljanom, še manj pa korporacije.    
Človeška narava je v knjigi ''Mengzi'' podana na večjih mestih, najbolj nazorno pa na mestih, katerih komentar je pričujoči tekst. Forma samega podajanja je dialoška in podobno kot pri Platonu poteka med dvema filozofoma, lahko bi rekli med učencem in učiteljem, to sta v našem primeru Gaozi in Mencij, s tem da Gaozi vedno izpostavi neko vprašanje  ali problem, ki ga Mengzi v odgovoru ali repliki najpogosteje z retoričnim vprašanjem zavrne ali potrdi. Celotna človeška narava je v tem primeru razložena na primerih, ki izhajajo iz narave.
Najpomembnejši  lastnosti človeške narave sta generalna ljubezen in dolžnost. Gaozi primerja človeško naravo z vrbovino, dolžnost in ljubezen pa z iz nje izoblikovanimi skodelami in kupami. Človekovo  naravo oblikujemo k ljubezni in dolžnosti na podoben način kot iz vrbovine dolbemo  kupe in skodele. Mencij pa odgovarja na način, da se z vprašanjem obrača na naravo same vrbovine, češ ali je dobro, da je potrebno vrbovini, če hočemo iz nje izoblikovati določen predmet, ki nam služi v dobrem namenu, storiti silo, saj predmet, ki ga izoblikujemo  iz materiala  ne more biti v naravi le tega. Ali je podobno potemtakem tudi s človekovo naravo, iz katere je mogoče dolžnost in ljubezen izoblikovati samo z silo. 
Kritično oceni Gaozijevo primero, kot  tisto, v kateri bi človek ljubezen in dolžnost, prej kot dobro, ocenil kot slabo, če ne že kar zlo. O Mencijevem odnosu do ljubezni in dolžnosti smo nekaj že rekli in sicer smo ju spoznali v sočutju in sramu, silah, ki brez izjeme rezultirajo k srcu, ki je Mencijevo jedro dobrega. Menci oporeka Gaozijevi primeri  z kupami, ker Mencij ne meni, da je za oblikovanje ljubezni in dolžnosti  sploh potrebna kakšna sila, temveč je to človeku že dano, če ne kar vrojeno.
Na tej točki evidentno nastopi spor med Mencijem in Gaozijem, ki je za razumevanje človeške narave ključnega pomena, saj si drug napram drugega stojita dva povsem različna nazora o človeški naravi. Gaozijeva teorija nevtralnosti, potrebuje na poti k oblikovanju, zunanji poseg, ki ga primera z kupami, čeprav je res, da je podana v pogojniku, nazorno pokaže,  katerega pa Mencijeva teorija prirojenosti dobrega zavrača. Mencij meni, da se dobro v človeku razvija kot drevo, ki raste samo od sebe, če le okoliščine niso za to neprimerne, med te neprimerne okoliščine pa sodi tudi zunanji poseg s silo, ki ga v primeri opisuje Gaozi. Preostane pa vprašanje, čemu naj se človek raje prepusti notranji rasti dobrega, kot da se odloči za tisto, predvsem lažje dojemljivo, ki jo prištevamo nižjim nagonom? Mencij odgovarja, da se človek ravno po elementih dobrega razlikuje od živali, zato mora to dobro razvijati, ker se le v tem človek prepoznava kot človek.
Starokitajski pogled je nerazločljivo holističen, ker vključuje kozmične in družbene elemente. Za Zhuangzija so vse oblike bivanja enakovredne brez hierarhičnih odnosov. Z današnjega vidika je takšen pogled anarhističen. Konfucija (551-479 p. n. št) opredeljujemo kot humanis ta znotraj hierarhije. Dolgoročno je ugotavljal, da vladar ne sme manipulirati z ljudstvom, kajti sam je kot čoln, ki ga nosi voda – ljudstvo, ki lahko čoln tudi prevrne. 
Junzi – plemenitnik je za Konfucija nadpovprečen, xia ren – malenkostni ozkosrčnež pa je podpovprečen človek v smislu ravni duhovnega razvoja. Rošker (2010, 55) navaja 5 glavnih Konfucijevih vrlin: 1. ren – človeškost, 2. yi – pravičnost, 3. zhong – zvestoba, 4. shu – priza nesljivost, toleranca, 5. zhi – iskrenost.  Izvajanje obredov je temelj sožitja. Daizem je veljal kot opozicija vladajočemu konfucijanstvu. Brezmejni dao je kot Anaksimandrov apeiron eno, ki je onkraj vsakega razdvajanja in konkretnih reči. Težava pa je v tem, da je v današnji Kitaj ski podobno kot v svetu prevladal xia ren – ozkosrčnež, ki mu gre le za materialne dobrine in denar. 
Wikipedia daje naslednji pregled Konfucijevega koncepta vrlin nekoliko drugače: Ren pome ni idealen odnos, ki naj vlada med ljudmi. Izraz ren je večpomenski in ga prevajajo kot dobro ta, človečnost, dobrohotnost, ljubezen. Jun zi - Če se ren nanaša na odnose med ljudmi, se jun zi nanaša na ljudi, ki gojijo te odnose. Izraz prevajajo kot najvišja oseba, najboljša človeč nost, zrela oseba. Li ima dva pomena. Prvi je primernost oz. način, kako bi naj bile stvari opravljene. Drugi pomen te besede pa je obreden. To, kar je potrebno narediti, naj spremlja obred. De pome ni moč, še posebej pa oblast, s katero je mogoče vladati ljudem. Wen se nana ša na miroljubne veščine v nasprotju z borilnimi veščinami – na glasbo, umetnost, poezijo, torej na višjo stopnjo kulture v njenem estetskem  in duhovnem smislu. Chan je sintezni pojem konfucijanstva, daoizma in budizma. Pomeni budnost oz. zavestno osredotočanje. Na Inštititu za osebno rast ga učijo kot čuječnost (mindfulness) v sedanjem trenutku. Tolle je pravi guru doktrine 'biti sedaj in tukaj. Tečaj Duhovnost v telesu uporablja metodo focusing – osredotočenje. Uči ljubečega odnosa do bolečin telesa. to pomeni, da na specifične načine tudi zahod sprejema pot pozornosti. Poznamo tudi selektivno nepozornost.  Kar je za Stare Grke človek merilo (gr. anthropon metron) je za Konfucija junzi, ki je izobražen človek, ki ne pooseblja le reda, ampak njegovo mero. Danes se moramo reda še bolj učiti kot nekoč, ker nam ni dan. 

Simbol jina in janga, ženske in moškega, ki sega daleč v zgodovino stare Kitajske, je mogočen zapis dinamičnega ravnovesja, harmonije in enakovrednosti ter najboljši model za dinamično razumevanje sebe in vsega kar obstaja. Po starodavni kitajski filozofiji sta sili jin in jang od davnega trenutka stvarjenja edini kozmični sili. Sta dva enakovredna svetova: snovno in duhovno. Njuna energija je energija življenja v vesolju, ki se poraja iz nenehnega boja sil. Sobivanje nasprotij pa je tisto, kar osuplja v kitajskem pogledu na svet in je tako pomembno za sodobnost. Uglašeno ravnovesje jina in janga v nas ohranja naše zdravje, na čemer temelji tudi tradicionalna kitajska medicina. Ti si vesolje in vesolje si ti. 
Vse kar obstaja, vsebuje poleg jina in janga tudi pet elementov: les, ogenj, zemlja, kovina in voda. Medsebojni odnos, ki se oblikuje, ko vsak element ustvarja in uničuje enega od preostalih, je model boja in harmonije. Življenjske sile Neba in Zemlje se združijo, da bi oblikovale enost, ločijo, da bi postale jin in jang, razdružijo v štiri letne čase in razvrstijo v pet elementov. Elementi pomenijo dejavnost.
Tradicionalna kitajska medicina (TKM) je celostni (holistični) sistem zdravstvenega varstva in zdravljenja, saj obravnava človeka kot nedeljivo celoto. S tem upošteva, da je cel organizem medsebojno povezan, saj je vsak notranji organi povezan z določenim tkivom (npr. ledvica s kostmi), notranji organi pa se tudi med seboj v določenem zaporedju stimulirajo, nadzirajo ali zavirajo ter tako tvorijo stabilno in skladno organsko celoto. Vse bolezni so po TKM posledica nepravilnega delovanja notranjih organov. Ker so ti organi povezani z drugi mi  deli telesa (npr. s tkivi), se notranje bolezni odražajo tudi na površini telesa oziroma na drugih tkivih. Zaradi teh tesnih povezav lahko zdravnik TKM s preiskovanjem zunanjih spre memb, na primer na očeh, ušesih, nosu, konstituciji telesa, barvi kože, jeziku, pulzu, mišicah ipd., ugotavlja delovanje notranjih organov, postavi diagnozo in določi zdravljenje. TKM obenem uči, da se spremembe v širšem okolju vedno izražajo tudi v ožjem okolju – človeku (da sta makrokozmos in mikrokozmos neposredno povezana). Na kitajski univerzi je mogoče študirati TKM kot alternativo zahodni medicini zadnja tri leta. Tako zahodna kot kitajska medicina izhajata iz skupnih osnov, ki se učijo tri leta.  Celostni kitajski zdravnik – zdravilec je kot zeliščar osebni svetovalec, ki svari pred pretiravanji. 
Miselnost, da smo vesolje in da je vesolje v nas, je porodila feng shui, posebno kitajsko umetnost oblikovanja krajine ter urejanja celotnega bivalnega okolja in medsebojnega delovanja, z namenom ohranjanja harmoničnega ravnovesja, ki se uveljavlja tudi pri nas.
Kot je znano je Kitajska sprejela mahayanski budizem, imenovan tudi Veliki voz, ki prevladu je tudi v severnih predelih Nepala, v Tibetu, Vietnamu, v Koreji in Japonski. Budizem je pri šel na Kitajsko  okrog 1.-4. stol. Razcvet je doživel v času dinastije Tang (618-907). Privlačen je zaradi pojmov: razsvetljenje, ponovno rojstvo, karma, nravni zakon vzroka in učinka. Vse to ponuja posamezniku odgovornost za lastno usodo in priložnost za rešitev.
V času dinastije Zhou je v 5. stol. p. n. št. prišlo na Kitajskem do umetnosti obdelave brona in železa ter razcveta umetnosti in znanosti, zlasti filozofije. V tem času sta živela najslavnejša kitajska filozofa Konfucij (kit. Kong Fuzi), ustanovitelj konfucianizma, in Laozi, ustanovi telj daoizma. Kakšna je razlika med taoizmom in daoizmom je filozofski problem. Okakura skuša to razliko opredeliti v smislu “umetnosti kot življenja v trajno ponavljajočem se prilaga janju okolici. Taoizem za razliko od konfucianizma in budizma sprejema tostranstvo kakršno je, in skuša najti lepoto v tostranskem svetu bolečine in skrbi.” Konfucianizem ni čisti daoi zem (tak, ki ni obarva z ljudskimi prepričanji in vraževerji). Konfucianizem je praktični vidik oz. pozitivizem kitajske mentalitete, taoizem pa zajema njegove mistične in spekulativne nagibe. Temeljno delo taoizma je Tao Te King. Čuang Ce velja za nadaljevalca Lao Cejevega dela, hkrati pa za njegovo in tudi Konfucijevo 'nadgradnjo'. 
Konfucij je vedel, da je treba razumeti glasbo in ritual in ju prenesti na upravljanje. Tehno-kultura posega danes v vse pore človekovega življenja na vzhodu in zahodu. Vprašanje je le, ali je ustrezno razumemo kot povezovanje s svetom, ne pa kot zapiranje vase.
Daoizem (v starejših zapisih kot taoizem) je različica kitajske filozofske  in religiozne tradici je, katerih izhodišče sta ravnovesje in naravni red. Razlikujemo med »filozofskim daoiz mom«, ki so ga razvili filozofi Yang Zhu, Lao Zi in Zhuang Zi, ter »religioznim daoizmom«, ki je sinteza filozofskih prvin, ljudskih verovanj in budizma. Beseda Dao (kitajsko: 道 dào = pót) ima zelo globok pomen v kitajski miselnosti. Pomeni mistično moč, ki je za vsemi dogajanji, tok dogajanj samih. Filozof Lao Zi skuša dao med drugim opisati kot »pramater desettisočih stvari«, čeprav že v prvi kitici svoje knjige pravi, da »če je Dao izrekljiv, potem to ni večni Dao«. Daoisti so težili k samoti, meditaciji, preprostemu življenju. Zanje je pomembna intuicija in ne razum. Daoistična etika poudarja podobno kot budistična tri dragulje življenja kot so: sočutje, zmernost in skromnost.
Laozi je eden prvih, ki je idejo o dveh nasprotujočih si silah, yinu in yangu, povzdignil v filozofsko kategorijo. (Liu 2001: 81) V tem primeru je nedvomno, da gre za filozofsko kategorijo, saj Laozi pravi, da »Desettisočero bitij nosi yin in objame yang«. Desettisočero bitij je izraz, ki v kitajski misli označuje vse stvari in bitja na tem svetu. Izraz wan (万) lahko namreč poleg »desettisoč« pomeni tudi »ogromna množica«. (Saje 1990: 303) Izraz wu (物) v moderni kitajščini sicer pomeni »stvar« oziroma »predmet« (Saje 1990: 313), toda v klasični kitajščini se v posebnih primerih lahko nanaša tudi na »druge ljudi« oziroma »vse ljudi«. (Gu Hanyu ... 1979: 257). Wanwu je torej izraz, ki se nanaša na stvari in bitja ter pomeni »ogromna množica ljudi in stvari«, lahko pa ga interpretiramo tudi kot »vsa bitja«. Slednji torej »nosijo yin in objamejo yang«. Pismenki yin in yang se nanašata konkretno na prasili kozmosa, ki sta si sicer nasprotni, a se povezujeta in sodelujeta. (Fu 1997: 557) Stavek »Desettisočero bitij nosi yin in objame yang« potemtakem pomeni, da na vsako bitje in stvar vplivata ti dve sili oziroma da vsako bitje nosi v sebi ti dve sili.
Ta razlaga je toliko bolj upravičena zaradi konteksta na začetku 42. izreka, ki pravi da »Dao rojeva Eno, Eno rojeva Dvoje, Dvoje rojeva Troje, in Troje rojeva Deset tisoč bitj.« Tudi tu sta posredno prisotni sili yin in yang, celotni odlomek pa podaja Laozijev kozmološki sistem in dinamiko tega sistema. Ob tem je treba opozoriti, da sem v prevodu tega stavka iz kitajščine namenoma uporabil sedanjik in s tem poudaril, da Dao nenehno ustvarja oziroma bolje rečeno pomaga ustvarjati, se pravi, da ustvarjalni proces poteka neprestano (prim. 34. izrek). Gre pa tudi za to, da to ustvarjanje nima nekega časovnega začetka (Fu 1997: 558) kot ga ima na primer stvarjenje v krščanski misli.
Dao ima pri Laoziju dvoje lastnosti: je temelj oziroma izvir vseh stvari in bitij ter usmer jevalno načelo, ki usmerja gibanje in premeno teh stvari in bitij. (Liu 2001: 82). S tem ni rečeno, da so stvari in bitja v popolnosti odvisna od Daoa oziroma da jih ta popolnoma determinira. Nasprotno. Razvijajo se lahko svobodno, celo v nasprotju z usmeritvijo in premeno, ki jo narekuje Dao (prim. 34. izrek). Dao potemtakem kontinuirano ustvarja in ureja.
Rošker (2010) meni, da sodobne kitajske epistemološke teorije temelje na preseganju konceptualnega ločevanja med subjektivnostjo in objektivnostjo spoznanja. Obstaja  nekaj, kar ni izključno del zavesti. To je vse povezujoča struktura, ki po osnovni esenci ni niti materialna niti idejna in katere ustroj predstavlja konkretizacijo vsakovrstnih relacij. To pomeni, da je tudi v danes treba razumeti princip komplementarnosti.  
Vzajemna igra jin in janga predstavlja najbolj osnovno delovanje wu chija. Vsi pojavi kozmosa so rezultat vzajemne igre energije jin in janga, (negativnega in pozitivnega, moškega in ženske, sonca in lune …) in energetskih procesov petih elementov. Makrokozmos si je na ta način zagotovil samoohranitveni mehanizem, samoobstoj in večno življenje. Človek je mikrokozmos v makrokozmosu.
Konfucijanstvo se je razvilo iz Konfucijevih naukov in temelji na vrsti kitajskih klasičnih besedil. Od časov dinastije Han naprej je bilo to glavna doktrina Kitajske. Razumemo ga lahko kot  družbeni nravnostni in humanistični sistem, ki se osredotoča na ljudi in razmerja med njimi. Konfucijanstvo poudarja formalne obrede v vsakem življenjskem položaju, od kvazi-verskih ceremonij do stroge vljudnosti in podrejenosti svojim starejšim, posebej svojim staršem in državi v obliki cesarja. Pripadniki konfucijanstva čutijo dolžnost tudi do mrtvih prednikov, ki jih zato temu primerno častijo.
Daoizem je tradicionalni spremljevalec konfucijanstva. Središčne knjige taoizma so Tao Te Čing (Kako stvari delujejo), ki jih tradicionalno pripisujejo Lao Ceju in Čuang Ceju. Središčne pojme taoizma lahko najdemo daleč nazaj v kitajski zgodovini, saj vključuje elemente misticizma iz predzgodovine, se navezuje tudi na Knjigo premen (I Čing), vedeže valski nabor 64 geometrijskih vzorcev, ki opisujejo stanja in razvoj sveta. Daoizem poudarja Naravo, svobodo posameznika, zavrnitev socialnih vezi in je bil doktrina, ki so jo zagovarjali tisti, ki so se »umaknili v gore«. Vloge konfucijanstva in taoizma je bilo mogoče kombinirati. Ob koncu svojih življenj ali ponoči so se konfucijanski uslužbenci pogosto obnašali kot taoisti, pišoč pesmi ali poskušajoč »doseči nesmrtnost«. Kljub temu pa je taoizem tudi doktrina oblasti, kjer vladarjeva moč leži v vladanju z »hotenim nedelovanjem« (načelo wu wei).
Konfucijanstvo je doživelo več reform. Konfucionizem se je v času od 3. do 11. stoletja sprevrgel v dogmatični etični kodeks. Kot  reakcija na to je v 12. stol. nastalo neokonfucijan stvo, ki je vključeval mistični daoizem in Mencijev Mengzi. Tudi po 3. reformi v 19. stol. je ostal osnovna državna doktrina in ideologija tradicionalne družbe.
Na splošno uči delovanje posameznika z družbenimi načeli, taoizem pa življenje v skladu z naravo. Kljub temu, da so bili prepiri med predstavniki taoizma in konficijanstva, se nauki obojih prepletajo. Prehod od taoizma h konfucijanstvu je v bistvu prehod od naravoslovne filozofije k družboslovni in je podoben prehodu pri Starih Grkih. Zanimivo je, da sta se ta prehoda zgodila v 5. stol. p. n. št. V sporu med mestnimi državicami v Grčiji in med provincialnimi vladarji na Kitajskem. 
Pascal je rekel, da je sodobnost zaznamovana z grandeur prav tako kot z mis`ere. Zato bodi dovolj s slikanjem mis`ere in začnimo vzpostavljati ravnotežje z očrtom grandeur – odličnost. 

Mišljenje odličnosti je staro kot je staro mišljenje nravnosti ali razmišljanje o etičnih vpraša njih, ko je svet začel kazati znake in podobe kulture v smislu današnjega pojmovanja, se pravi v obdobju med 5. in 4. stoletjem pred našim štetjem. Takratna filozofska razmišljanja so postavila človeka za osrednji predmet mišljenja: kaj in kakšni so temelji človekovega bivanja in medčloveških odnosov? Sestavlja se Stara zaveza Biblije, v Indiji uči Buddha (556-476), na Kitajskem Konfucij (551-479). V Grčiji deluje moder nad modrimi Sokrat (470-399).

Čeprav na različnih koncih sveta, so besede modrih tistega za človekovo mišljenje izjemnega časa podobne. In podobne so besedam modrih sedanjega časa, ne glede na to, kje ti živijo. Govorijo, da ne govorijo svojih besed, temveč izrekajo »višjo resnico«, ki je univerzalna, večna, nastala zunaj časa in prostora, veljavna za vse čase in vsa prostorja. Kot pravi Sofokles v Antigoni: 
Vem, da razglas minljivega človeka
nima moči, da omaje neomajne
in nenapisane bogov zakone.
Njih zakon ni od danes ne od včeraj,
na vek velja, nihče ne ve, od kdaj.

Najbolj znano delo budistične literature Dhammmapada: besede modrosti uči o sreči in vrli nah. Pribije: »Zatorej: / če srečaš modrega človeka,/ ki pameten je in vztrajen,/ plemenit in poln vrlin,/ pojdi z njim na pot modrosti/kot mesec, ki gre po poti zvezd« (1987:45). Tudi Konfucij uči o vrlinah: plemenitosti, poštenosti, dobroti, zvestobi, prijateljstvu, vestnosti, premišljenosti v besedah, skromnosti, vljudnosti … Povzetek nauka (Konfucij, 1988:102) se glasi: »Mojster je dejal: 'Zeng Shen', celoten moj nauk je zajet v enem.' Mojster Zeng je rekel:'Da.' Ko je mojster odšel, so učenci vprašali in rekli: 'Kaj to pomeni?' Mojster Zeng je rekel: ' Nauk našega mojstra je zvestoba do samega sebe in dobrotljivost do drugih: v tem je vse zajeto.« to je implicitno že kategorični imperativ: »Deluj tako, da lahko velja maksima tvoje volje vselej hkrati kot načelo obče zakonodaje« (Kant, 1993: str. 33) oziroma Jezusu:«Ne stori drugemu, kar nočeš, da bi drugi storili tebi« -- :«Česar ne želim, da bi mi ljudje ne prizadeli, tega tudi jaz nočem njim storiti« (ibidem, s.  108).

Kot vemo, je bila pri Mao ce Tungu (oz. Mao ze Dong) komunistična partija vzgojiteljica, ki je terjala izobrazbo iz dela in je zanikala izobraževanje iz knjig. Za nekaj časa so zaprli celo univerze in poslali izobražene učiti kmete na vasi branja in pisanja. Kot vemo posameznik brez zavezanosti k moralnemu dobremu svoje potenciale tudi zlorablja. Kitajci znajo interpretirati konflikte v globalnem svetu v smislu harmonije sveta. 
Z evropske strani je čedalje več poskusov sintetiziranja vzhodne in zahodne filozofske tradicije.  Prvi poskusi prenove starokitajske duhovne tradicije oziroma njene prilagoditve sodobnim družbenim pogojem segajo na prag 20. stoletja in so nastali pod peresi idejnih in političnih reformatorjev, med katere sodijo Kang Youwei, Liang Qichao in Tan Sitong. V svojih delih so težili k idejnim sintezam, ki povezujejo kitajsko klasiko z elementi zahodne kulture in filozofije. Velik vpliv na kitajske filozofe in njihovo reinterpretacijo oz. prenovo tradicionalne kitajske filozofije sta imeli predvsem struji nemške klasične filozofije, britanskega realizma in ameriškega pragmatizma. Zanimivo sintezo Russelovih, starokitajskih in zen budističnih elementov je v svojem sistemu panstrukturalistične oz. pluralne epistemologije razvil Zhang Dongsun. Kot posebno vrsto sinteze obeh diskurzov lahko omenimo tudi sinizacijo marksistične miselnosti; v teh kontekstih so najbolj inovativne teoretske pristope prispevali Feng Youlan, Feng Qi in Zhang Dainian. V sodobni Kitajski pa sinteze evroameriške in tradicionalne kitajske filozofije nastajajo zlasti v okviru struje Modernega konfucijanstva, katerega osrednji predstavniki so Xiong Shili, Zhang Junmai, Mou Zongsan, Na Japonskem današnji poskusi vključevanja zahodne filozofije v vzhodno misel vključujejo kjotsko šolo filozofov, ki so združevali Husserlovo fenomenologijo z vpogledi zen budizma. Na evropski sceni je med najbolj znanimi Sloterdijk, na slovenski pa Roškerjeva, Milčinskijeva. 

To starodavno ezoterično razpravo so si pripadniki Verstva Svetlobe dolga stoletja predajali ustno, zapisali pa so jo v osmem stoletju. Njihov vodja je bil daoistični adept Lu Jen (znan tudi kot "Gost Pečine"), ki je postal eden od Osmih Nesmrtnikov prav z uporabo teh postop kov. V razpravi predstavljenim zamislim pa lahko sledimo nazaj v preteklost vse do Perzije in Zaratustrovega izročila in staroegipčanskega hermetičnega izročila. Skrivnost zlatega cveta razkrije, da je duh v vsakem človeku, a le kot potencial, ki ga vsakdo šele mora razviti, in podrobno poda postopek tega razvoja, ko se s posebnim alkimističnim postopkom prek zaved nega delovanja doseže ne-delovanje. To modrost iz pradavnine pa nam obširni razlagi Junga in Wilhelma (2012) izjemno nazorno razložita in približata.  »Ta knjiga je most psihološkega razumevanja med Vzhodom in Zahodom.«      

3. Pomen vrlin za skupnost starogrškega polisa

V starogrškem polisu je pomemben »dejaven, praktičen odnos družbe do same sebe« (Kitto, K.  D. F., cit. po Sokolović, 1984; 42) Prvotni pomen polisa izhaja iz 'poly', ki pomeni mnogo, več. Platon poudari razliko med družino in polisom. V družini je en mož in oče en sam vladar, ki je (zaradi patriarhalnega sistema) podoben monarhu, v polisu pa jih je več. To pomeni, da je polis nastal iz več gentilnih  skupnosti, ki so se združile v novo skupnost. Sami Grki so  razlagali polis na osnovi želje po pravičnosti – 'dike'. Kako naj skupnost samo sebe  zaščiti pred samo voljo posameznika. S pisanjem in  govorom, ki ga vsebuje prvotna paideia, je pos tala vzgoja javna  t. j. družbena vrednota. sama vrlina oz.vrednota. Gre za dvosmiselnost,  ki je  v recipročni relaciji-kot je obvladovanje določene lastnosti ali  sposobnosti vrlina, tako je vrlina obvladovanje samo. Paideia je pra-ideja vzgoje, ki ne sloni na brezpogojni ljubezni - agape, ampak na pogojni. Otrok mora biti zdrav in krepak, da ga starši ne zavržejo.

Znan  je izrek,  da  je zakon države brez moči  brez  vzgoje  državljanov. Zakon je močnejši od vladarja, razen če je vladar sam zakon, kar je Ludwig XIV izrazil z izrekom »država sem jaz«.  Socialni  konflikti med člani  nove  polisne  skupnosti  so  se reševali  po identičnem kriteriju umnosti na praktični in  teoretični  ravni, kar  je vodilo h konceptu enotne  vzgoje. S propadom gentilne ureditve so se skrhale 'zaloge moči v tajnosti  družinskih tradicij' (Vernant, 1986; 38). Platon postavlja končne  cilje  poučevanja  izven  neposrednih koristi za državo. Zakaj? Ker »zakon polisa terja polaganje računov« (Vernant,1986; 38). V ozadju pravičnosti je izravnava, poravnava, plačilo krivde s kaznijo po 'lex talionis'. Marx imenuje Stare Grke za velike otroke. Nietzsche pa takšen historicizem kritizira kot prazno zrcalo. Nadomešča ga z genealoškim. 

Marxov posameznik je rafaelsko umetniško dejaven v celovitem svetu. Vernant (1986) piše, da postanejo »diskusija, argumentiranje,  polemika pravila  tako intelektualne kot politične igre. Skupnost nenehno nadzoruje  (z  miti-op. NB) tako stvaritve duha,  kakor  uradniške službe  države. Zakon polisa terja polaganje  računov.«  

Bistveno vprašanje je tudi za današnjo šolo, kaj je pravičnost (Kodelja, 2006; Lesar-Peček, 2006). Gre za pluralni pojem, ki ga poznamo že iz antike. Prav gotovo ni pravičnost (gr. epieikeia – blagohotnost, dikaisyne, dyke) le to, da se vsakdo meni le za lastne zadeve. Povezana je kasneje tudi s poštenostjo. Antičnim trem slojem družbe ustrezajo naslednje tri  vrline: preudarnost, možatost  in  modrost. Ženske v sužnjelastniškem sistemu niso mogle biti enakopravne z moškimi. Šele Rimljani jih priznavajo kot bitja, ki so vredna ljubezni, čeprav niso bila deležne enake vzgoje kot moški. Po Platonu je treba vse, kar kvari  nravi, je  treba  pregnati iz muzike in poezije. Že v Stari Grčiji se je nakazovala 'vojna vseh proti vsem' v smislu tekmovanja med svobodnimi meščani-državljani v retoriki, političnem prepričevanju, športnih igrah itd. Kot vemo sta tekmovali tudi Šparta in Atene za prestiž. 

Noben politik,  ki hoče vladati drugim, ne da bi obvladal sebe, ni dober. Za Platona je  fizična moč pogubna tako za posameznike kot za  države.  Tako zavrne  sofistično  tezo, po kateri ima prav tisti, ki  ima  moč, ki se izraža v neomejeni nenasitnosti, razuzdanosti.  Platon  se  v svojih spisih zavzema za zmernost in harmonijo. Obe sta bili nekoč in danes težko dosegljivi.

Funkcija političnega ethosa demokracije je bila pri Starih Grkih v omejevanju potencialno neomejene moči oblasti. Vloga mišljenja je v tem, da zavrača tiranijo kot tako ne glede na to, ali je tiranija enega, manjšine ali večine obenem pa tudi anarhijo in pogosto demokracijo kot ureditve drhali. Obsodba Sokrata je najboljši primer  za  meje demokracije javnega življenja in delovanja tako na političnem kot na vzgojnem področju. Suženj ne zna logično misliti in zato 'nima pravice' odločati o javnih zadevah.  Je pa sposoben izpolnjevati ukaze.

Klasični meščan polisa, ne pa tudi spodnji sloj s prišleki (gr. metoikos) in tujci – barbari, je bil kot politično bitje sposoben razpravljati in  soodločati  o usodi svojega  mesta.  Red mesta je določen z  zakoni,   ki zagotavljajo kljub vsem spremembam trajnost in omogočajo srečo. Vendar se morajo že  Grki odločati med tradicijo starih zakonov in novimi zakoni. 

Gre za moralno,  telesno in estetsko vzgajanje.  Periklej je rekel, da »mi ne vzgajamo  naših  dečkov s silo,  ampak s  svobodo«. Temelj paideia ni nasilje, ampak je logos. V  špartanski vzgoji je bil bolj naglašen militaristični moment in manj javno – politični. Enakost je pomeni la enako obliko izobrazbe, enakost pred zakonom in enako  politično  udejstvovanje.  Človek je po svoji naravi svoboden samo v pogojih skupnosti (gr. koinonia, lat. societas, nem. Gemeinschaft). Politik se naredi kot izvedenec podobno kot obrtnik ali mislec. Platonova in  Aristotelova  kritika  demokracije sta poučni  še danes. 

O  nevarnosti laissez – faire sistema za vzgojo je pisal že Platon v Državi. Nevarnost je v tem, da priznava »vsem možem, enakim in neenakim, enake pravice« in potem »lahko vsakdo, kar hoče« (Platon, 1976; 281-282). Razlika med starogrškim in zgodnjemeščanskim  liberaliz mom je v tem, da so bili v stari Grčiji  pravic deležni samo sposobni, ne pa vsi. Za pojmova nja meščanskih teoretikov liberalizma smo pa vsi enako sposobni in svobodni. 

Nego otrok so različni pedagogi ponazarjali  z  gojenjem rastlin (Homer, Komensky, Froebel). Aristotelov koncept srednje mere pomeni kompromis med racionalnim in  iracionalnim. Iracionalno ne sme ogrožati racionalnega. Razum je čustvom in občutkom – afektom nadrejen. Ne smemo pozabiti, da je v Stari Grčiji obstajala identiteta med svobodnim, kultiviranim oz. vzgojenim človekom in državo. Seveda pa v praksi ni bilo tako kot v teoriji.
      
Aristotel je razlikoval med tremi vrstami individualnega življenja – 1.bios apolaustikos (uživaško), 2. bios politikos in 3. bios theoretikos. Z njimi razloži funkcioniranje tridelne družbe. V sistemu odkrite neenakosti meje tolerance do nesvobodnih dejanj ni, ker  bi  to pomenilo priznati suženjstvo  animaličnemu  delu duše. Vzgoja je formiranje (učlovečanje) človeka v najširšem pomenu. 

Kozmos starih Grkov pomeni, da vsako bivajoče spada na določeno mesto, vsaka dejavnost stremi  k ustreznemu cilju. Delo ni svobod no,  ker je nujno za  zadovoljitev  potreb.  Brez pravične  družbe polisa posameznik ne more imeti moralnega  življenja.  Najbolj enostavna in najnižja dejavnost je delo (gr. ponos, ergon, lat. labor, nem. Arbeit, angl. work). Problem  kvalitete dela je postal z razvojem industrijske  družbe vedno bolj očiten. Takšno frustrirajoče, izpraznjeno in monotono delo so opravljali sužnji.  Vendar pa jim je bilo dovoljeno doma (oikos) negovati otroke in jih voditi v šolo. 

Starogrška vzgoja sloni na vrlinah (gr. arete). Spretnost je s pravim uvidom povezana drža. Nespretnost (atehnia) nastane z napačnim uvidom. Vrline  se  moramo  učiti zaradi nje same. Vprašanje pa je, na kakšen način. Um in duh sta pa cilj narave. Že narava sama stremi k temu, da  dela urejeno. Človek vnaša vanjo nered - entropijo. Cilj življenja je latinski  otium – prosti čas in ne negotium – delovni čas. Igra je potrebna po delu, ker (umski) delavec potrebuje počitek. Za Aristotela in Marxa je umska dejavnost najvišja svobodna dejavnost, ni pa nujno prostočasna.  Preseneča dejstvo,  da so imeli Grki dokaj jasne predstave o učinkih nekaterih dejavnosti na njih same. Enako velja za sedem svobodnih dejavnosti v šoli. Muzika ne služi le enemu,  ampak več namenom. Zanimivo je, da so Grki videli neposredno zvezo med psihičnimi sposobnostmi in socialnim položajem. Najsposobnejši so na najbolj odgovornih položajih. Za Platona so filozofi vladarji, ker so najmodrejši. To se v politični praksi ni zgodilo razen pri Marku Avreliju v Rimu. 

Temeljni koncept vrlin za evropskega človeka je postavil Platon z zaporedjem kreposti: mod rost, pravičnost, možatost oz. srčnost, preudarnost in razumnost, utrdil pa Aristotel v Nikoma hovi etiki. V njej postavi koncept srečnosti kot najvišjega dobrega – udejstvovanja duše v skladu z vrlino. Ne gre za vrlino v smislu krščanske kreposti, temveč v smislu dobrega in uspelega, polnega življenja. Vrlina je po Aristotelu človekova odličnost, ki je v pravšnji meri oziroma v tem, kar ustrezna človekovemu bistvu in v čemer se človek finalizira. Takole piše Aristotel (s.59): «Naloga slehernega človeka in naloga odličnega človeka je po svoji razvrstit vi ista (kot je npr. naloga slehernega kitarista in odličnega kitarista ista, kar velja tudi za vse podobne primere, le da pri drugi možnosti dodamo nalogi še odlikovanje v tej sposobnosti, naloga kitarista je – igrati na kitaro, naloga odličnega kitarista – dobro igrati na kitaro) (vse podčrtala M.K.).«

Ideal harmoničnega človeka je rizičen, ker je neprestano izpostavljen preizkušnjam, skušnjavam strasti. Življenje  je bilo za Starega Grka trdo, nevarno in tragično. Modrost mu ne pomeni preseganja smrtnosti in zmot, ampak njuno spoznanje v smislu najboljše možne notranje zaščite pred barbarstvom. Za greh je bil Star Grk kot pogan neizprosno kaznovan, kristjan pa  kasneje zaradi spovedi in kesanja še lahko upa na milost odrešenja. Smrtna kazen v antiki ni bila prepovedana, dalo se jo je omiliti v pregnanstvo. To pomeni, da dobi paideia s prevodom v latinsko kulturo do bi večji domet tolerance. Brezobzirnost paideia ni v nasprotju s plemenitim vedenjem do enakovrednega sovražnika. Sokratov primer je primer konfliktnosti znotraj paideia, ker ni vseeno, ali vzgajamo po lastni vesti (daimon) ali le po interesih in zakonih države. V istem precepu se znajde Sofoklejeva Antigona. 

Spomenka Hribar igra v našem prostoru vlogo nekakšne Antigone, ki Slovence hkrati združu je in razdvaja. Zlasti se ne obnese, če kdo od Hribarjev kliče k priznanju napak. Ljubezen je boleča, zato doživljata kritike. 

Platonova pravična država kot odgovor na krivično obsodbo Sokrata je tudi država, ki priznava le javne zadeve, ne pa privatnih. Odprava javnega v privatnem se zdi Platonu tiranska, ker tudi svobodnjakom odvzema možnost javnega nastopanja. To pomeni, da postulata delitve privatnega in javnega v antiki še ne poznajo.  Sokrat je primer iskalca znanja v smislu učene nevednosti, poguma za samostojno razmišljanje in za državljansko neposlušnost. V etimologiji nemškega izraza za vest (Ge-wissen – wissen) opazimo enakost vesti in (spo)znanja (gr. episteme). To pomeni, da ima spoznanje osebne zmote etičen pomen. Zato ni nenavadno, da si Ojdip iztakne oči.  Otrok pomeni etimološko tisto bitje, ki za razliko od svobodnih odraslih (še) ne govori.   

Platon (1966) razume v znani priliki o votlini paideia kot preobrat v človekovem bistvu samem pri njegovem spoznanju resnice. Vzgoja za delo s profitnim in storilnostnim motivom odvrača človeka od tega obrata, ker ima več, kakor potrebuje. Takšna vzgoja za odvisnost od stvari (blaga) in ljudi ohranja osebno ne- zrelost. Eksistenčna odvisnost oblikuje ljudi po tem, kar niso. Na eksistencialni ravni to občutijo kot obsojenost na fiktivno svobodo in na samoto. Zato prav razdvojeni človek doživlja vzgojo kot bistveno drugotno stanje, ki spominja na stranske učinke medikamentov, in ne na obrat k svojemu izvirnemu bistvu. Parcializirana in pozitivistično dušena vzgoja doseže cilje, ki so nasprotni zastavljenim.

Grki so se že zavedali, da, če ljudje v kateremkoli  poklicu (gr. klesis, lat. vocatio) ne oprav ljajo svojih funkcij v skladu s svojimi sposobnostmi, znanjem in vrednotami, nastanejo med njimi konflikti, ki presegajo dopustne meje (družbene) racionalnosti. Vendar svobodne izbire poklica v antiki niso poznali. Že Platon  je videl, da se lahko vrline  pod  določenimi  pogoji 'napačne enakosti užitkov' sprevračajo v svoje nasprotje. Vsak si   lahko domišljanja, da pred stavlja skupne  interese,  čeprav zastopa  le svoje lastne. Filozof naj spodbuja razvijanje  vrlin, ki so specifične za vsako vrsto dela,tako da vsakdo opravlja sebi primerne funkcije v družbi.

Grki so ideal človeka vedno opredeljevali znotraj skupnosti in v odnosu do te skupnosti, ki jo zastopa država. Aristotelov ideal je bil ideal dobre ga človeka in dobrega državljana. Zato zanj obvladanost predstavlja razumno odločitev brez poželenja (Aristotel, 1964; 1111a). Na osnovi tega stališča Autor (2003) napačno sklepa, da je doseženo absolutno gospostvo uma, ki je resnica evropskega razsvetljenstva. Gospostvo je tudi temelj utopičnega socializma, materialističnega razsvetljenstva 18. stol. in projektov znanstvenega socializma. Antično gospodarstvo (ojkonomija) je omejeno na domače gospodinjstvo, obrt in trgovanje z drugimi ljudstvi. Z moderno družbo pa nastane poskus neomejenega, globalnega gospostva. Podobno kot Shakespeare je tudi Marx ugotovil, da je v svetu kapitala človek iz svojih slabosti napravil vrline. Strukturno je to vertikalno barbarstvo. Svet, ki se je deformiral, bi bilo treba duhovno (trans)formirati. 

4. Razvoj, značilnosti in poskusi posodabljanja paideia

Kaj sporoča etimologija pojma vzgoje? V slovenskih besedah 'vzgoja' in 'vzgojitelj' je impliciran pomen 'goj' (indoevropsko 'guoj'), gojiti', kultivirati, vzgajati, pogojiti, okrepčati, ki je povezan z ohranjanjem življenja. V staroslovanskem jeziku pomeni 'gayah' 'domačija' in v avesti jeziku je 'gayo' 'življenje' (Bezlaj, 1977; 156/157).
      
V starogrškem jeziku pomeni 'trepho', ki izhaja verjetno iz indoevropskega korena 'dherg'h' 'pritr diti, držati'. 'Trepho' pomeni. a) zgostim, strdim; b) hranim, redim, preživljam, gojim, negujem, vzdržujem, vzgajam; c) krmim, pitam, redim; d) gojim. Tranzitivno pomeni 'trepho' »hranim se, vzgajam se, zgostim se, trdno se oprijemljem česa« (Dokler, 1915; 766, Senc, 1988; 936). V starem veku prehranjevaje pomeni rast, rejenje in gojenje otroka. Človek vzgoje samega sebe ni ločeval od drugih dnevnih opravil-gojenja rastlin in reje živali. Izhajal je iz predstave organske povezanosti samega sebe s celotnim svetom. Znotraj izkušnje trdega, vztrajne ga dela se postopno oblikuje predstava vzgoje kot oblikovanja značaja. Iz etimologije besede vzgoja sklepamo, da je bila vzgoja prej družinska dejavnost kot pa šolska. Vzgoja omogoča te lesno in duševno, individualno in družbeno blagostanje.

Paideia ima naslednje pomene. 1. vzgoja, odgoja, vzreja, pouk, izobraževanje,  kaznovanje, pokora, tj. vzgoja po nadlogah in stiskah. 'Sterra paideia' pomeni 'trda šola trpljenja', 2. izobrazba, znanost, veda (Dokler, 1915; 568/569). Za izraz paideuo' najdemo naslednje pomene. 1a) odgajam, vzgajam, poučujem, učim koga v čem oz. za kaj. 'Paideuomai ta prosekonta' -  (po)uči me kdo o dolžnostih, 1b) svarim, pokorim, kaznujem, c) navadim koga česa. Posredno pomeni a) dam (po)učiti ali vzgajati (Dokler, 1915; 569, Senc, 1988; 690). 

V starogrškem jeziku je izraz 'paideia' tesno povezan z  izrazom 'pais' kot otroštvo in mladost in se uporablja za dečke in deklice, vendar pogosteje za dečke. Lahko označuje 'sina, hčer, prisvojenca' (Chantraine, 1974; 848). V času Herodota je ta beseda pomenila 'otroka in sužnja'. V 5. stol. p. n. št. se je za sužnja uveljavil izraz 'doulus', ki ne označuje enotnega razreda sužnjev, ampak le heterogene skupine, ki imajo služnostno vlogo (Vida-Naquet, 1987; 220). Splošnejši izraz za sužnja je bil banaus. Po navedbi Chantraina 'paidion' lahko pomeni mladeniča, otroka ali mladega sužnja oz. mlado sužnjo (Chantraine, 1974; 848). 'Pais' lahko pomeni 'igrati se' (kot otrok ali oblikovati, dvigniti, vzgajati (otroka) (Chantraine, 1974; 49).

Izraz paideia je tesno povezan z izrazom pais, ki  je večpomenski izraz za otroštvo,  mladost, sužnja in igro (igrati se). Ideal Starih Grkov je enotnost spoznavanja resnice, delovanje v smeri dobrega in uživanje v lepih umetnostih kot so glasba, slikarstvo, kiparstvo, literatura). Nekateri kot Steiner skušajo ohranjati ta ideal še danes. Drugi  pa podobno kot Baudelaire sledijo umetnosti grdega (kakofonija).

Seveda pa za Stare Grke cilj  svobodne vzgoje ni bil izboljševanje dela, ampak so bili užitki v prostem času kot  nagrada za vadenje (askesis). Religiozna vzgoja za samonamensko dejavnost, ki je usmerjena k angažiranju in zadovoljevanju višjih duhovnih sposobnosti je nastala šele v srednjeveških samostanih. Rimljani so uporabljali latinski izraz  beneficium – dobro  delo, dobrota, usluga, zasluga, milost. To je temelj karitativne dejavnosti RKC. V Starogrški šoli (gr. schole) niso poznali preobrazbe kazni v dejavnosti za dobrodelne namene kot jih ima danes npr. Škofijska klasična gimnazija v Št. Vidu.

Človek je bil prej pozoren na svojo telesno rast, ki jo omogoča zadovoljevanje elementarnih potreb, kot pa na duhovno rast. Po  Benvenistu in Chantrainu izraz 'trephein' nima heterogenih pome nov, ampak vsakokrat pomeni pustiti, da raste in se razvija to,  kar je podvrženo rasti in razvoju. Smisel glagola 'trephein' je v spodbujanju rasti z ustrezno nego. 'Trephein paideia' pomeni hraniti otroka' (Benvenist, 1975; 221; Chantraine, 1975; 489). Ker se  'trephein' nanaša na vse, kar raste in se razvija, lahko v določenem kontekstu pomeni tudi strjevanje ali sesirjenje mleka. To še ne pomeni, da lahko razširjamo pojem vzgoje na vsa živa bitja ali celo na neživa bitja, ki nastajajo.

Autor (2003) navaja, da sta za Homerja vzgoja in vzreja pomenila isto. Homer je poznal samo glagol 'trephein',ne pa tudi 'paideuein'. Semantična razlika med obema navedenima izrazoma je nastala šele v 5. stol. p. n. št. v stari Grčiji. Ajshil (525-456 p. n. št) še uporablja izraz 'paideuein' kot sinonim za 'trephein', pri Pindarju in Epiharmu pa že pomeni muzično in gimnastično  vzgojo in izobrazbo. Sofistom gre za oblikovanje človeka. V nadaljnjem razvoju grškega jezika in kulture se pomen izraza 'trepho' omeji na področje nižjih dejavnosti kot so hranjenje in nega, ki so jih  opravljali lahko tudi sužnji, medtem ko 'paideuein' označi vzgojno dejavnost kot prakso kultiviranja ljudi, oblikovanja in razvijanja človeka kot človeškega bitja (Autor, 2003). 

Obstaja zveza med otrokom in revežem (grško pauros, lat. pauper), ki malo dobi oz. zasluži (Chantraine, 1974; 850). Bezlaj (1982; 262) navaja,da beseda otrok v indoevropskem jeziku verjetno označuje tistega, ki nima pravice govoriti. Otrok je bil očitno v slabšem položaju  kot odrasli, ki so ga vzgajali po svojem vzoru in so imeli nad njim premoč. Otrok je bil v zgodovini vedno v ambivalentni poziciji. Obravnavali so ga kot dobrega in slabega, angela in hudiča. Tako je bil otrok vedno ljubljen in osovražen, nagrajen in kaznovan. Zgodovina otroštva ni harmonična simbioza, ampak je travmatična slika zastraševanja (deMause, 1980). Zato ni nenavadno, da se nemški izraz die Zucht (vzgoja, red, disciplina) povezuje z 'die Zuechtigung' (telesna kazen). Danes se za vzgojitelja ne uporablja več izraz 'der Zuchtmeister', ki pomeni strahovalec in upravnik kaznilnice. 

Vzgojo lahko definiramo tudi s stališča dela kot 'ponos', ki ne pomeni samo 'muke', ampak tudi 'sad, plačilo napora' (Dokler, 1915; 641, Senc, 1988; 773). Analogno govorimo tudi o rezultatu ali plačilu vzgojnega napora v smislu napraviti iz koga kaj. Niti delovni niti vzgojni učinek nista možna brez napora. Ta napor se izraža v držanju koga na vajetih in tako držimo v rokah lahko tudi svojo usodo (metaforično izraženo). Drža ponašanja korelira z držanjem pravil ali z znanjem. Vzgoja s palico ali z lepo besedo predpostavlja dva načina drže. Besede vračev, magov, svečenikov in modrih mož so imele v starem veku takšno moč in vrednost kot dejanje. Delo sužnjev in svobodnjakov, ki niso imeli premoženja in socialne moči, je bilo prekletstvo oz. pokora za greh.

Prav zato, ker naše življenje ni že instinktivno določeno  tako kot je živalsko, rabimo samodo ločanje z delom in vzgojo,  ki imata disciplinirajočo moč. Disciplina je red, ki se vzdržuje s podrejanjem, poslušnostjo in zastraševanjem. Ta red je potreben za normalno življenje in delo posameznika. Cilj discipline ni svoboda kot taka, ampak realizacija družbenih norm. Če bi disciplina prerasla pri vseh v samodisciplino, ne bi bilo potrebno vzdrževati državnega aparata.

S semantičnega vidika izraža hrvaški izraz odgoj po Petančiću (Petančić, 1975) proces osamosvajanja ali izhajanja iz stanja nemoči in neodgovornosti, o čemer pričajo naslednje sestavljenke besede vzgoja v različnih jezikih kot so odgoj, vos-pitanje, vychova, e-ducare, er-ziehen  itd. (Petančić 1975, 51) pomenijo iz-vleči, pri-vleči na dan. Vprašanje, ali sta moč (zmožnost) in vzgoja že etimološko povezana ali ne, je odprto. Če sta povezana, gre za vprašanje, ali gre za individualne zmožnosti ali za družbene. Očitno je bilo iz antičnega sužnje lastniškega ali kasnega konteksta očitno, kdo ima moč, da iz gojenca kaj izvabi oz. izvleče. Platonsko je vzgoja sledenje zgledom s posnemanjem idej.  
   
Etimološko sorodni pojmi vzgoja, kultura, človek in osebnost vključujejo  materialno in duhovno raven. Kaj pomeni človek v starih jezikih? Staroangleško man, mann pomeni človeško bitje, osebo (moški ali ženska); pogumen človek, heroj; suženj, služabnik," izhaja iz stare german ske osnove *manwaz (staro saksonsko, vedskao, nizozemsko, staro visokonem ško man, nemško Mann, staronorveško maðr, dansko mand, gotsko manna "človek"), iz korena *man- "man" (sanskrit manuh, avesta manu-, starocerkveno slovansko mozi, rusko muzh ‘človek, moški’). 

Ljudje kot množinska oblika za človeka je v angleini men (nemško Männer) kaže na učinke jezikovnih preobrazb. Včasih je povezan s korenom *men – ‘misliti’ (glej duh - mind), kar lahko pomeni man kot nosilec intelligence, s čimer se vsi lingvisti ne strinjaj. Za Libermana je človeško bitje verjetno sekularizirano božje ime, ki izhaja iz Mannus. 

Odrasel je ‘adult male’ v stari angleščini wer in wif pri razlikovanju spolov. To nadomesti man. Univerzalno ostane  človeška vrsta - mankind in manslaughter. Podobno ima latinsko  homo ‘človeška vrsta’ in vir ‘odrasel’.  Svobodni človek je *uiHro, sanskrtsko vira-, litvansko vyras, latinsko vir, staroirsko fer, gotsko wair) in *hner "man," nekoliko bolj ponosen kot  *uiHro (cf. sanskrtsko nar-, armensko ayr, welko ner, grško aner, anthropos). Po Snoju (1997) pomeni praslovansko ‘čeladi’ veliko družino.  Litvansko je vaikas otrok.  

Fenomen vzgoje je možen v kontekstu določenih norm in vrednotnih orientacij, ki osmišljajo to, kar vsak posamezni učenec privleče na dan in navzgor. Z vzgojo človek razvija svoje sposobnosti. Tudi ohranitev in utrditev sposobnosti lahko štejemo kot izboljšanje. Že v starem veku je vzgoja udejstvovanje, kar danes razumemo kot usposabljanje in izpopolnjevanje človeka.

Da vzgoja pomeni vodenje aktivnosti in vodstveno aktivnost, kažeta grški izraz 'agein', ki mu ustreza latinski 'ducere'. Za pot navzgor in obrat k boljšemu je potrebno vodenje. Prav v tem je vsebovan specifično človeški način življenja, ki ni značilen niti za živali niti za bogove. Zato je vzgoja humana dejavnost. Kot navaja Marrou (1957, 146), je »Ciceron prevajal 'paideia' s 'humanitas'«. S tem je prešla izkušnja starogrške vzgoje, ki jo tudi Jaeger (1936) prikaže kot humano in kulturno dejavnost, v kasnejša obdobja. Danes se humanizacijo briše v brutalnosti, množičnih protestih, nasilju v družini,… 
Poskus razmejevanja med specifično človeškim in naravo  rastlin ter živali je potekal že na terminološki ravni. Posebej izpostavljena sta pri tem položaj in vloga otroka. Tako obstajajo različne razprave o pomenu besede 'educere'. Za nekatere pomeni 'ven privesti', za druge pa izgraditi. V pomenu  'izgraditi' prepoznamo usmeritev h gojenju rastlin, reji živali in k negi otrok.
Vzgojenost že tradicionalno pomeni skladno, značajno in zrelo osebnost. Čeprav se pojavi pojem 'educatus' (vzgojen) v smislu vsestranskega razvoja osebnosti v moralnem, intelektualnem in duhovnem smislu šele v 20. stol. (Granese, 1978), so obstajale različne vrste vzgoje že v antiki. Vprašanje je, ali je (edini) kriterij vzgoje vzgojitelj, ali pa (tudi) gojenec in je zato potrebno vzgojitelja samega vzgojiti. Ne gre le Za to, kaj vzgojitelj 'izvleče iz' gojenca, ampak tudi za to, kaj kot kondukter ustvari skupaj z njim. 
Pojem vzgoje se je na podoben način razvijal v več jezikih od materialnega gojenja do duhovne ravni, ker sta tudi pojma človeka in (agri)kulture etimološko tako nastajala.  Red in disciplina sta bili glavni merili nemške vzgojenosti. Škoda pa je, da sta z detradiciona lizacijo (Giddensov izraz) izgubili prvotni pomen. Z umazano vodo smo zlili iz čebra tudi otroka in prešli na permisivno raven navidez vsega dovoljenega. Juul zagovarja odgovorno, kompetentno vzgojo s postavljanjem meja za so-odgovornost, sodelovalnost, sožitje. 
Poglejmo še strukturne značilnosti starogrškega pojma paideia: 
a) osvoboditev človeka v človečnosti od nečloveške zavezanosti videzu, 
b) vzpon k vrednotam dobrega in znanja kot k smotra,
c) težnja  k resnici biti in obrat celega človeka, 
č) uvajanje v neskritost in spoznanje samega sebe (Autor, 2003). 

Obvladanje ljubezenskih veščin je tudi ena izmed bistvenih sestavin paideia. Danes bi temu rekli seksualna vzgoja. Hetere so bile uvajalke mladih dečkov v ljubezensko življenje. V Platonovem dialogu Symposion je eros – filozof posrednik med revščino in bogastvom, lepim in grdim, dobrim in slabim, vednostjo in nevednostjo, resnico in neresnico. Namen ljubezni do resnice in življenja je razreševanje protislovij. Starogrška homoerotika – pederastija je pot k resnici aristokracije duha, kar je videti z vidika današnjega poplitvenja nemogoče.  

Predpostavka vzgojnega, moralnega spreobračanja je v človekovi odprtosti za ideal kalokagatije v smislu težnje k višjim  ciljem in aktivnost duše. Ta preobrat človeka v svojem  bistvu  opisuje Platon kot obrat od teme k svetlobi (Platon, 1976). V prispodobi o votlini se eden izmed sužnjev, ki so priklenjeni gledali sence ognja, osvobodi verig in odide ven k izviru prave svetlobe. Pri prilagajanju na nove razmere se osvobaja hkrati telesno in duševno. Njegov spoznavni proces je tudi vzgojni proces. Ko se vrne, da bi vzgajal svoje tovariše, mu ti grozijo s smrtjo. To interpretira Heidegger (1991; 18) kot bistveni povratni odnos paideia do neizobraženosti in njeno stalno preseganje. Paideia ni možna kot vsajanje golih dejstev, ampak kot uvid v bistvo dogajanja. Ta uvid rabi vsak, ki se skuša izogniti nesreči, zanj pa so sposobni le nekateri in še danes je temu tako. Po Platonovi teoriji anamneze gre za navezavo na predhodno znanje. Vzgoja ni ločena od izobrazbe, ker znanje pomeni tudi veščino. Pristna izobrazba zajame in preobrazi dušo samo v celoti, ker človeka premesti na kraj njegovega bistva. Bistvo izobrazbe temelji v bistvu resnice kot neskritosti, ki jo je treba strgati skritosti. 

Neskrito (aletheia) je to, kar je dostopno po siju ideje. Etimologija grške besede resnica – alethea pomeni beganje bogov. Po eni strani bi osvobojeni skoraj oslepel, ko je pogledal v sonce, po drugi strani pa skozi iste faze napredovanja spoznanja in bolečine sili sužnje. Mar ne bi bilo bolje, da bi osvobodilni ogenj sužnjem prinesel kakor Prometej, za kazen pa bi sam trpel bolečine? Dotlej deluje osvobojeni suženj kot človek, ki verjame v eno samo sonce kot vir življenja, čeprav jih je tisočero. Očitno ni mogoče ponuditi drugemu širše svobode kot jo imaš sam, drugi pa je ne more sprejeti več kot jo zmore. Širjenje svobodne rabe jezika ima svoje meje v mejah širjenja naših različnih kompetenc. Nekaterih strani zlepa ne moremo osvetliti. Zato smo v tem primeru pred biblijsko dilemo svetlobe, ki je tema ne sprejme.

Že pri Platonu in Aristotelu in ne šele pri Druckerju je za upravljanje (krmarjenje) potrebno ustrezno znanje, sposobnosti, veščine. Tako so sofisti poznali problem določitve meje med slabim (v današnjem jeziku nekvalificiranim) in dobrim učiteljem. Že Platon piše o nespošt ljivosti učencev do permisivnih  staršev ali učiteljev, ki so brez avtoritete (Platon, 1976). Ljudje se ne ozirajo več na napisane in ne nenapisane zakone, kot da ne bi imeli kakršnegakoli gospodarja  nad  seboj. 

Že Platon se sprašuje, kaj je ošabnost ali napuh. Njegov odgovor zveni kar se da sodobno. Meni, da je v nevzgojenosti, samovoljnost, potratnost, , nesramnost (Platon, 1976; 285). Star Grk pozna velikopoteznost in pogum (gr. andreia) kot pogoja najbolj optimalne dejavnosti. V sicer dinamičnem naturalnem družbenem sistemu je bil pravi človek na pravem mestu, ki dela tako, kot misli in govori. Industrijska družba prinaša shizofrenijo, nevrozo in psihozo kot psihične motnje prilagajanja na realne pogoje. 

Bistvo paideia je osvoboditi in utrditi ljudi za jasno stanovitnost bistvogledja (Heidegger, 1991; 22). Kalogatijo4 omogoča intelektualna vzgoja s spoznavanjem resnice, etična vzgoja s spo znanjem najvišjega dobra in estetska vzgoja s spoznanjem lepote telesa in duha. Resnica je za Grke, ki so si prizadevali za skladnost besed in dejanj, zakona in narave, spoznanja in vrline, sposobnosti in hotenja, sredstvo vzgoje. Zato poteka spoznanje (episteme) človeka od čutnega videza do gledanja bistva. Grki so poznali nevarnosti neskladja. 

Pot navzgor ni praktično z ničemer zagotovljena. Nastajanje človeka ni možno brez oblikovanja. V praksi so se seveda po javljali tudi človekovi padci in zmote, ki so, kakor prikazujejo grške tragedije, pomenile nesrečo in smrt. Obrat človeka je možen le celovito t. j. psihosomatsko, zato gre za konkretni in ne za abstraktni humanizem in antihumanizem. Antihumanistične posledice ima paideia za tiste, ki obrata kvišku ne zmorejo opraviti. Abstraktni humanizem se začne šele v meščanski družbi z ločitvijo med javnim in privatnim področjem udejstvovanja.

Grki so postavili in problematizirali kriterije za presojo vzgojitelja, ki napravi iz gojenca dobrega ali slabega človeka. Vedeli so, da ljudi združujejo razumne vrline, ločujejo jih pa sebične težnje. Poznali so tudi slabega učitelja, malomarno delo, lenobo, zanemarjanje dolžnosti in neposlušnost državnim zakonom. Primer Sokratove smrti kaže na dejstvo, da učitelj, ki je dober zaradi poučevanja po lastni vesti, ni dober s stališča interesov in zakonov države. Spoznavanje obče resnice ni isto kot sprejemanje državno pri znane religije. Prav tako politika v interesu skupnosti polisa ni isto kot politika samovolje tirana. Tiran oblikuje enakost nemočnih. Samo v idealni platonski državi, ki jo upravljajo filozofi, je operativno institucionalno vzgajanje usklajeno s konceptom formativne paideia. Šele  s tega utopičnega vidika so principi teoretičnega življenja smiselni za vse druge oblike praktičnega življenja različnih slojev v državi,  ker jih tudi ti sprejemajo kot razumne.
  
Brez te predpostavke pa Sokratu ne ostane drugega kot zvestoba lastni odločitvi, ki je pravilna prav zato, ker je ni sprejel zoper lastno vest. Sokrat se prvič paradigmatsko pojavlja kot intelektualec v smislu kritične vesti družbe kot branilec avtonomije pred avtokracijo. Zato ga sodniki obsodijo na smrt. Veselje do življenja se znotraj krožne paideia mora prevesiti v veselje do smrti, ki je pogojeno z naukom o preeksistenci duše in osvoboditve duše od telesnih okov. Za Grke je vsaka dejavnost dovršena dejavnost (entelechia). Znotraj zaključenosti življenjskega ciklusa je tudi 'paideia' zaradi antagonistističnega procesa (gibanja 'od – do' ter 'za in proti') razcepljena v svoji zaključenosti. V naturalnih družbah mora posameznik opraviti to, za kar je zadolžen. Njegovo delo je dokončno in brez popravljanja. Če stori napako, ga doleti neizogibna kazen. Namesto zmagovalca postane poraženec.

Če posameznik ne obvlada tega (kar Jung označi kot arhetipe), kar bi ga napravilo za zmagovalca, tisto (usoda – gr. moira, lat. fatum) obvlada njega. V paideia se kaže odnos do načela. Končni cilj dejavnosti je vedno obvladanost. Navidezna dvoumnost poti navzgor je razrešena šele na koncu, ko človek spozna, v čem se je dejansko udejstvoval. To najtežje spoznanje raz kriva sodobnikom izkušnjo starogrške paideia v novi luči pred učbeniškimi poenostavitvami – simplifikacijami, dogmatizacijami in idealizacijami modrosti Grkov.  

Poudarja, da gre pri paideia za splošno idejo človeka v smislu humane vzgoje in ne za posameznika. To bi lahko pomenilo, da gre za rodovnega človeka v smislu naturalizma kot humanizma, kakršen je bil znotraj idealno zamišljene starogrške civilizacije in kulture možen. 

Veličina starogrškega človeka je bila v vrlini. Vrlina (arete) je zmožnost, sila (Jaeger, 1986; 26) oz. vrednota (samo)obvladovanja. S pojmovanjem vzgoje so se v antropocentričnem obdobju grške misli sistematično ukvarjali sofisti, Sokrat, Platon in Aristotel. Paideia je po idealni zamisli stanje popolnoma razvitega duha, ki nastane s podreditvijo nižjih (čutno – afektivnih) plasti duše višjim. Takšna popolnost predpostavlja vzdržnost, ki vodi do zdravja in ravnotežja.
      
Paideia, ki vsebuje kompleks vrlin, postane tudi sama vrlina. Gre za dvosmiselnost, ki je v recipročni relaciji. Kot je obvladovanje določene lastnosti ali sposobnosti vrlina, tako je vrlina tudi obvladovanje samo. že na začetku zahodnoevropske civilizacije naletimo na problem prekomerne moči, ki preti z uničenjem. Starogrška etika srednje mere je poskus razumnega omejevanja zaradi preživetja. Pri ostaneta odprti še dve vprašanji 1. koliko so se je stari Grki sami držali in koliko se k njej vračamo in jo dopolnjujemo sami kljub nenehni nevarnosti pretiravanja. Aristotelova teza o samo-smotrnosti človekove vključenosti v naravo in družbo še danes ne more biti realizirana tudi zato, ker se še niso uveljavile vrednote, ki bi bile neodvisne od instrumentalnih dejavnosti.

Antična kultura je skušala uveljaviti takšno vzgojo in izobrazbo, da bi bilo možno z njo razviti najboljše v človeku. Racionalistična Sokratova teza, po kateri je znanje vrlina kaže na epistemičnost vzgoje. Resnica je objektivni motiv za razvoj osebnosti v skladu z družbenimi normami. Ta motiv se v različnih obdobjih  različno pojavlja. Stopnjam vzgoje odgovarjajo stopnje izobrazbe. Starogrška  kultura pozna posameznika samo kot zmagovalce v tekmi bojnih veščin. Statičnost tedanje družbe je razvidna iz tega, da je cilj dejavnosti človeka mirovanje. Aristotel je prvi med misleci zahodnoevropske kulture poudaril pomen vaje za srečo ljudi in trening za urjenje talentov.

Paideia je sintetični koncept oblikovanja telesnih in duševnih vrlin svobod nega meščana polisa, smisel za njegovo politično odgovornost in zavestno identifikacijo s tradicijami in vrednotami skupnostjo. Gre za razvijanje etičnih, umskih in estetskih lastnosti in zmožnosti mladine v smislu kalokagatije. Špartanski ideal je bil popolni človek,  ki ima v enaki meri razvite telesne in duhovne moči (Marrou, 1957; 324). To izkušnjo vsebuje tudi rimski 'zdrav duh v zdravem telesu'. Splošna izobrazba je 'enkyklios paideia'. Antično mišljenje ni zanemarjalo strokovne usmeritve. Starogrška vzgoja je zahtevala formiranje človeka po sebi in obenem za določeno nalogo. Prevladoval je tip kontemplativnega človeka kot teoretika – filozofa. Medicina je lahko za svoje učence izoblikovala tip zdravnika (Hipokratova pravila). 

Atenska vzgoja je iskala vse možnosti razvoja človekovega bistva in skladnosti interesov posameznika z družbenimi interesi znotraj polisa. Najvišja  kvaliteta Atenca je v tem, da pristane na vsako zahtevo  duha ali družbeno priložnost. Antični ljudje so se zavedali plodnosti nedoločenosti njihovega ideala človeka (Marrou, 1957; 329). Dobro nadarjen človek je sposoben za vsako nalogo. prav tako dober je kot znanstvenik, politični voditelj, bojevnik, junak in je kot dar bogov (Marrou, 1957; 329). Ker vsemu odgovarja, je enotna vez med vsemi kot logos. Beseda je sredstvo takšne vzgoje, ker razklene zaprti krog človekove biti v najstvo. Zato gre za literarni in ne za znanstveni humanizem (Marrou, 1957; 330). Znanstvenotehnični humanizem je možen šele v novem veku. Ocena literarnega humanizma pa je preozka. Logos paideia je širši. 

Temelj paideje je res recitiranje poezije na pamet in branje pisanih tekstov, vendar ne gre samo za to. Logos je harmonična struktura človeka in kozmosa ter vključuje boj nasprotij v praksi hkrati z bojem proti napačni državni ureditvi, pohlepu po materialnem bogastvu in nevednosti. Grkom, ki so vzgajali predvsem z zgledi, ne gre očitati verbalizma v smislu 'pedagoške soli'. Zato grški humanizem v aristoteljanski formi ni samo etični, ampak je tudi metafizični. Marrou to stališče celo sam zastopa, ko meni, da je antični človek sposoben za vse, če le odkrije, komu in čemu naj se posveti. Če mu to ne uspe, ostane klasični humanizem zaprt v svoji samozadostni estetski zamišljenosti (Marrou, 1957; 334). Zunanji opazovalec vidi v tem prehiter in nedokončan osebni ali kulturni razvoj ter domišljavost. Tudi helenistično apatično, skrito življenje (gr. lathe biosas), srednjeveško kontempativno življenje in današnji narcizem vsebuje prvine umika v samo zadostnost.

Na osnovi Marroujeve (Marrou, 1957) diagnoze antične vzgoje lahko izpostavimo naslednje značilnosti 'paideia': 
1. razvija se od prvega, herojskega k zrelemu, razsvetljenskemu obdobju starogrške kulture;
2. vsebuje princip naravne neenakosti, ker le manjšina lahko udejanja ta ideal, ki je občečloveški le po intenci, ne pa po izvedbi, saj ni dostopen ni ti sužnjem niti barbarom;
3.  je vzgoja dečkov za svobodne meščane polisa;
4. cilj vzgoje je popolnost vrlin, obvladovanje strasti z razumom; 
5. vzgoja je formiranje človeka po sebi, ker vključuje nevarnost samo zadostnosti kot tudi spretnosti (tehnike) za posebne vaje (gr. askesis) ali na loge dejavnega udejstvovanja v nečem; 
6. vsak meščan dela le to, kar mu je dano po naravi (k čemur je nagnjen) sam po sebi in z veseljem; 
7. ima agonalno-agoralni značaj v javnem tekmovanju za zmago najboljšega s predpostavko težkega, trdega in bojevitega življenja; 
8. vsebuje konkretni humanizem (popolne razvitosti telesa in duha) in antihumanizem (puščanje slabotnih novorojenčkov v divjini, obsodba na smrt ali pregnanstvo disidentov, zaničevanje revnih in nesposobnih), ki je v tem, da imajo člani skupnosti vse možnosti družbenega uveljavljanja, izločeni pa nobenih ne;
9. njena antagonistična in alternativna struktura se kaže v dilemi obvladati ali biti obvladan;
10. Aristotelov koncept vrline kot srednje mere - umerjenosti (sophrosyne) med dvema skrajnostma v nezmernosti (gr. hybris);
11. vzgoja je naloga države;
12. pomeni samoomejujoče obvladovanje, ne pa nezmernega gospostva.

Marroujeva (1990) Jaegrova (1964) in Autorjeva (1987) interpretacija paideia je zgodovinska. Vzgoja kot 'paideia' je zaradi specifičnih značilnosti starogrške družbe in  kulture v celoti neponovljiva in je le delno primerljiva z današnjo vzgojo. Po intenci je bližja vzgoji v novi ekološki paradigmi kot pa kapitalistični in (post)socialistični vzgoji. Antični človek kot mikro kozmos v makrokozmosu pomeni usklajenost (gr. harmonia) civilizacije in kulture s človekovo naravo, posameznika z državo kot predstavnico skupnih interesov. V novem veku obstaja sicer tudi cilj vzgoje skladnost s človekovo naravo, ki pa ni več prvotna, ampak je že tehnično drugotna.

Delitev dela na nujo manualnega dela in svobodo prostočasnih, intelektualnih dejavnosti je prvič izvedena v antiki kot razmerje med dvema vrstama ljudi. sužnji, ki nimajo umskim sposobnosti (in možnosti za njihov razvoj) in svobodnimi meščani, ki te sposobnosti imajo in jih tudi lahko razvijajo. Naravna neenakost je tudi družbeno sankcionirana. V tem je korelacija med psihičnimi sposobnostmi posameznikov in njihovim socialnim položajem. Vloga meščanskih posameznikov je v tem, da pridobijo socialni položaj, ki je  primeren njihovim sposobnostim. Ker v Stari Grčiji ni možen družbeni napredek kot tudi ne vertikalna mobilnost, lahko vsakdo doseže le to,  kar mu pripada vsaj po položaju. Stari Grki niso videli, da je 'kraljestvo svobode' možno le na osnovi 'kraljestva nujnosti', od katerega je le relativno neodvisno, ker umske dejavnosti svobodnih predpostavljajo  manualna dela sužnjev. 

Iluzija popolnosti vrlega meščana se pokaže v tem, da mu manjka atribut ustvarjalnosti. V kraljestvu nuje koristnega dela lahko idealno-tipski posamezniki razvijejo le tisti del svojih sposobnosti, ki jim jih dopušča eno stavna družbena reprodukcija. Tudi posebna skrb države za vzgojo in racionalno teoretična utemeljitev vzgoje ne spremenita tega ekonomskega dejstva.

Predpostavki vrline sta v tem, da vsak meščan dela to, kar mu je dano po naravi oz. k čemur je nag njen sam po sebi in da to dela z veseljem. Pri tem ni vnaprej jasno,kaj je pomembnejše. znanje ali vaja. Pri Sokratu in Platonu dobi (spo)znanje v paideia ključno vlogo, pri Aristotelu pa je pomembnejša vaja. Vsako vrlino pridobimo tako da se v nečem udejstvujemo. Za razliko od 'dokse', ki se nanaša na spremenljive (akcidentalne) človeške zadeve, so Grki poimenovali bistveno znanje o stalni prisotnosti biti z dvema izrazoma kot 'logos' in 'episteme'.5 Znanje o vrlini vsebuje spoznanje kompleksne strukture vrline. Grki so poznali razliko med dvema vrstama znanja. S 'spoznanjem samega sebe' (gr. gnote se auton) so se usmerjali k spoznanju človekovega bistva. 

Znanje je za Grke spoznavanje tega, kar je splošno, kavzalno zakonito in nujno. Vse znanje je dokazljivo in izhaja iz načel. Tezo, da so tudi etične vrline razumske (dianoetične), potrdi Aristotel sam, ko piše, da je imel Sokrat delno prav, delno pa se je motil. Motil se je, ker niso vse vrline oblike pametnosti, prav pa je imel, ko je trdil, da brez pametnosti ni vrline (Aristotel, 1964; 1144b).

Za Sokrata je majevtična metoda izpraševanja učencev sredstvo vzgojnega delovanja, ki je v skladu z njegovo lastno vestjo (daimon). Majevtika problematizira že obstoječe znanje. Na osnovi predpostavke, po kateri 'vem, da nič ne vem', permanentno kritično preizkuša vrednost obstoječega znanja. Po sokratskem metodološkem modelu ne more biti sestavina paideia znanje o mnogoterem, ampak znanje o enem v smislu učene nevednosti (lat. docta ignoratia). V bistvu je že tu zasnovano permanentno izobraževanje, ki se pa ne more uveljaviti v zaključenem modelu sveta, ki ga konstituira stalno prisotno bistvo s stalnimi ideja mi. Aristotel je znanje o enem (gr. episteme) utemeljil z metafizičnimi principi in pravili logičnega sklepanja. Dal je tudi večji poudarek praktičnim vajam telesa in duha. Določena dejavnost je najbolje opravljena, če je opravljena zaradi nje same brez zunanjega namena.
 
Zato Aristotel (1970) zavrača umetniško izobraževanje, ki si postavlja kot cilj tekmovanje. »Človek s takšno izobrazbo se ne ukvarja z glasbo zaradi svoje moralne izpopolnitve, temveč zaradi užitka neizobraženih poslušalcev. Zato menimo, da to ni poklic svobodnih ljudi, ampak prej mezdnih delavcev.« Aristotel dejavnostim za zaslužek ne pripisuje moralnih vrednot, pravih sredstev in cilja oblikovanja, ker ne osvobajajo duha.

Tudi vprašanje učljivosti človeka je vezano na človekovo sposobnost samospreminjanja in s tem na odnos med prirojenim in pridobljenim. Če se človek vsega lahko nauči, pomeni da mu ni nič prirojeno glede na tezo, da obujanje spomina za Platona še ni učenje. Odgovor na vprašanje, ali se vrline da naučiti, je odvisen od vprašanja,ali spada znanje v vrlino. Če so pravičnost, razumnost, vera in hrabrost znanje, ki spada v vrlino, se vrlina da naučiti. V dialogu Protagora pušča Platon obe možnosti odprti, v Menonu pa meni, da vrlina kot vrojeno znanje, ki se ga spominjamo, ni priučljiva. Za Hegla (Hegel, 1975; 174) to pomeni, da je duša že po sebi to, kar postaja za sebe s samorefleksijo oz. s procesom ponotranjenja. To pomeni, da se nasebnost odpravi t. j. po eni strani negira, preneha z zasebnostjo duše, po drugi strani se pa šele vzpostavi na višji ravni. Ni protislovno samo Heglovo stališče, ampak tudi že Platonovo, ker je možno, da posameznik dela slabo ali zlo tudi tedaj, če ve, kaj je dobro zaradi šibkosti volje. Zaradi svoje ambivalentnosti dela človek to, kar ve, da je slabo oz. dela tudi proti svojemu prepričanju. 

Vrlino opredeljuje Aristotel kot umetnost, srednjo mero pa kot smoter ali zadržanje. Ta omogoča pravilno odločitev ali »sposobnost, ki naredi človeka dobrega in mu omogoča, da nalogo v redu opravi« (Aristotel, 1964; 1106a). Pri vrlinah ima znanje le neznaten pomen ali pa je sploh brez pomena (Aristotel, 1964; 1105b). Za Aristotela je prenosljivo predmetno, znanstveno teoretično znanje, ki si ga vsak sam lahko pridobi, ne pa moralno znanje ali življenjske izkušnje. Aristotel pristaja na analogijo med predmetno in osebno dejavnostjo. Vrlina ni samo v tem, da se človek ne ukvarja s stvarmi, ki niso obvladljive, ampak je predvsem v tem, da obvlada to, kar je sposoben obvladati. Vrlina ni niti dana po naravi, niti ni proti-naravna, ampak predpostavlja  to, čemur bi danes rekli razvijanje dispozicij z dejavnost jo. Aristotel razlikuje med razumskimi (modrost, bistrost, pametnost) in nravstvenimi vrlinami (plemenitost in umerjenost). Glavna težava pri etičnih vrlinah je v najdenju pravega odnosa do ugodja in neugodja in v vztrajanju pri določeni dejavnosti. Hkrati s prenehanjem dejavnosti izgubimo tudi odlikovano lastnost, ki smo si jo pridobili.

Aristotelov pojem srednje mere je poleg bojnih veščin, religiozne askeze, sofistike, majevtike, erotetike in anamneze zadnji starogrški poskus praktičnega obvladovanja vrline. Predpostavka za določanje srednje mere je v tem, da obstajajo tri osnova stanja. dvoje napačnih in eno pravilno, ki je v sredini (Aristotel, 1964; 1108b). Svobodna volja nam omogoča, da izberemo pravilno rešitev. Sredstva za doseganje moralnega smotra ni v izvajanju tehničnih pravil, ampak v izvajanju razumnih odločitev na osnovi življenjskih izkušenj.

Cilj svobodnega človeka je »srečnost kot razumsko udejstvovanje, ki je v skladu s popolno vrlino in traja vse življenje« (Aristotel, 2002). Takšno življenje pa je polno napornega prizadevanja in ne obstoji v zabavi (Aristotel, 2002). Tudi učenje je napor kot delo, vendar ni vseeno, kateremu smotru sta podrejena. Svobodni sme izbrati le smoter po sebi. Enostranskost te teorije je v tem, da ne velja za sužnje. Smer napora je odvisna od tega, ali človek uporablja svoje 'višje' ali 'nižje sile'. Sužnji pripadajo sferi manualnega dela, ki je nujno za dobro življenje in nimajo prostega časa, imajo le pasivni razum. Njihova dejavnost,  ki proizvaja instrumentalne produkte, je tudi sama instrumentalna. Svobodni izpolnjujejo dobro življenje, tako da potrjujejo božansko popolnost v prostem času in lahko v polni meri realizirajo določenost človeka.

Pri merjenju moči posameznikov v javnih tekmovanjih se pokaže to, kar je bilo na videz samo po sebi dobro, kot koristno. Tudi tekmovanja ali vojne imajo svoja pravila.  želja po triumfu nad nasprotnikom (gr. eris) in  potrditvi premoči nad drugim se mora podrediti duhu skupnosti (gr. philia) (Vernant, 1990. 63). Grki so preganjali nezmernost (hybris) v vojni, mirnodobnem kopičenju bogastva, pri razkazovanju plemiške mladine itd. Med prvimi so spoznali, da ni možen prosti čas brez določene lastnine. Zmernost (gr. sophrosyne) je vrlina, ker vsebuje skupinski občutek 'common sense'. Ta pa pomeni asketski način življenja z zadržanostjo in vzdržljivostjo. Asketizem je imel v Grčiji lahko militaristično, religiozno ali strogo razumsko osnovo. 

Vernant piše o visokorodni aristokratski vrlini kot naravni kvaliteti, ki se je izkazala kot hrabrost v boju proti razkošnemu načinu življenja. V religioznih skupinah je vrlina plod dolgotrajne in naporne askeze ter trde in stroge discipline. To je mogoče doseči prek budnega nadzora samega sebe (gr. epimeleia), ki naj pomaga uiti skušnjavam ugodja (gr. hedone) miku mehkužnosti in čutnosti in raje izbrati življenje, ki bi bilo v celoti posvečeno napornemu trudu (ponos) (Vernant, 1990; 80-81). Staroveški človek je imel pred seboj ideal trdega, težkega življenja, novoveški ideal pa sloni na predstavi lažjega, komfortnega življenja. Dilema zmernosti ali nezmernosti je živa tudi danes. 

Čedalje bolj se kopičijo dokazi o neprimernosti nezmernosti (sedmih civilizacijskih grehov), ki nas je privedla v globalno družbeno krizo. Vernant ugotavlja rigoristične težnje v celotnem življenju starogrške družbe zlasti pa v obsojanju bogatenja zaradi njega samega. V »srčiki bogastva se razodeva izprijena narava, nenasitna brezmejna potreba, zlonosna volja« (gr. pleonaksia). Moralno uravnotežena stran življenja ne bi funkcionirala brez političnega do polnila, ki je v uravnoteženi distribuciji oblasti (gr. eunomia). V prekomernosti pa prevladuje eristični, destruktivni duh pred skupnim prijateljskim interesom, ki določa neprekoračljivo mejo človeškega sožitja. 

Nezmernost ni v umu, ampak v ne-umu, oholosti, izkoriščanju – 'disnomia'. Le zmernost vodi do harmonije. Tehnike discipline duha tvorijo paideia, ki ni veljavna zgolj za posameznike, ampak je potrebna tudi disciplinirani družbi. V teh disciplinah se uveljavlja zdravje in ravnotežje. Dušo  napravlja vzdržno s tem,  da zadržuje v podrejenosti tisti njen del, ki mora biti ubogljiv. Duša s tem pridobi družbeno vrlino in politično funkcijo (Vernant, 1990; 86). Sestavina paideia je askeza (askesis) kot življenje v skladu z naravo in minimalnim zadovoljevanjem potreb. Prvotno je pomenila askeza življenje atletov, njihovo urjenje in vzdržnost pred tekmovanji. šele kasneje dobi splošni etični pomen. 

Moralno uravnotežena stran življenja ne bi funkcionirala brez političnega dopolnila, ki je v uravnoteženi distribuciji oblasti - 'eunomia'. Izurjeni, spretni in modri imajo prednost pred neizurjenimi (brez vaje), nespretnimi (brez tehnik) in nespametnimi (nerazsodnimi). Tako ima pri Aristotelu dober kitarist prednost pred slabim tudi kot dober človek, če le igra s pravim tj. vzgojnim namenom. V tem ni razlike med naravo dejavnosti in naravo človeka. Zato je obvladovanje mišljeno že imanentno (psihološko) kot samoobvladovanje. S stališčem, po katerem vsaka sposobnost in vsaka veščina zahteva predhodno vzgojo kot vsako ravnanje predhodne navade (Aristotel, 1970; 1337a). Aristotel anticipira koncept delov ne vzgoje tako za manualno kot za intelektualno-svobodno delo glede na to, katere (nižje ali višje) sposobnosti kdo trenira. Načelo ustreznosti sredstev za določene cilje upošteva v tem, da ne moremo doseči dobrega po sebi brez treninga višjih sposobnosti aktivnega dela duše v prostem času. 

Stari Grki so lahko razvijali vrline/kreposti samo v danih pogojih družbenega življenja-kraljestva nujnosti onkraj suženjskega, manualnega dela kot najbolj grobe oblike te nujnosti z aristokratsko umsko dejavnostjo. V pogojih takšne delitve dela je možno ohraniti kvaliteto življenja le tedaj, če je utemeljena elitno. Grki niso vedeli, da so razvite oblike manualnega dela omejevale realizacijo vrline. Poskus dominacije sužnjelastnikov nad sužnji ne more biti absoluten. Naravno utemeljena neenakost med človekom kot 'političnim bitjem' in 'govorečim orodjem' vendarle pred postavlja določeno kooperacijo med obema, brez katere sužnjelastniška družba ne bi mogla funkcionirati. Zato je Aristotelovo stališče, po katerem je cilj umetnosti in vzgoje v tem, da izpolnjuje pomanjkljivosti narave (Aristotel, 1970; 1337a) potrebno razumeti v dopustnih mejah celostnega modela tedanje družbe.

Vrline razuma se ne morejo realizirati povsem brez prisile. že Demokrit piše o krotenju nižjih strasti, poželenj in čutnosti in o vzpostavitvi popolne oblasti razuma, pravice, mere. Aristotel ima sicer več razumevanja za uveljavljanje strasti, vendar le do določene meje. Zato poudarja, da dober državljan ni isto kot dober človek. Posebne vrline državljana še niso nujno vrline dobrega človeka. Končen in popoln smoter je tisti, ki ga izberemo le zaradi njega samega (Aristotel, 1964; 1097a). To pomeni, da izberemo srečo, čast, razumnost, ugodje ali kako sposobnost tudi tedaj, če ne prinese nobene koristi. 
   
4.1 Odnos med vzgojo kot antično paideia in nemško Bildung 
V antiki človek ne pozna lastnih določil samooblikovanja, zaveda pa se svoje specifičnosti v naravi. Odnos med antično i n sodobno vzgojo je delno že pojasnjen, delno   Ta odnos je še delno nedorečen, ker je po človekovi samodoločenosti odprt do različnih perspektivičnih gledanj na pomen antike in njenega morebitnega obujanja - renesanse. 
W.Jaegra (2014) se duhovno srečuje z zgodnjim krščanstvom in grško paideia. V paideia  ne odkrijemo le nepogrešljivo spodbudo k novemu rojstvu krščanskega humanizma, ampak  lahko uzremo skandalon - nezaslišan, a nadvse dobrodošel duhovni izziv sodobnemu mišlje nju, ki v sekularizirani humanistični maniri ni pozabilo le na Boga, ampak tudi na človeka.

Filozofija in pedagogika poznata različne preobrate. Paradigmo evropske vzgoje lahko razčlenimo na antično v smislu tematizacije paideia, srednjeveško karigmo in novoveško delo. Namesto delovnega koncepta vzgoje imamo danes kompetenčnega. Očitno se paradig ma vzgoje spreminja s spremenjeno paradigmo znanosti in družbenega sistema. Nekateri menijo, da se družboslovje in humanistika, ki sta kompetentni za proučevanje vzgoje kot znanosti in umetnosti, paradigmatsko ne spreminjata. Drugi pa menijo, da se. Novoveški preobrat je kopernikanski epistemološki preobrat. Čutila postanejo osnovni vir spoznanja pri empiristih. V postfordističnem (divjem,  turbo, neoliberalnem) kapitalizmu se je vzgoja »osvobodila od proizvodnega dela« in se je navezala na človekove pravice in kompetence.
Videti je, da je nemški termin Bildung nekakšna novoveška odslikava antične paideia, ki je bila za Rimljane humanitas in cultura animi. Že dejstvo, da so Rimljani ločevali culturo animi od agrikulture kaže na kasnejši krščanski dualizem duše in telesa. Zaradi poskusov rekon strukcije kontinuitete v diskontinuiteti človek pravzaprav  ni nikoli opustil t. im. zgodovinske zavesti. Kar naprej se čuti izkoreninjenega zaradi pogosto nasilnih sprememb in kar naprej išče nove korenine. Odtod npr. germanska težnja h krvi in tlemi (nem. Blut und Boden). V novem veku je lumen naturale nadomestilo za božjo svetlobo, ki je dominirala v srednjem veku po teokratskem modelu.      
Izraz paideía večina prevajalcev v slovenščino prevaja kot vzgoja. Še najbližji prevod je nemška beseda »Bildung« v slovenščino prevedena kot »izobrazba«. Vendar se antična paideía bistveno razlikuje od novoveško razumljene vzgoje in izobraževanja utemeljene na človeku kot subjektu. Pri Grkih še ni bilo ločitve na vzgojo in izobrazbo v novoveškem smislu, paideía jim je pomenila oboje. Pri Platonu je paideía vodstvo pri preokrenitvi celot nega človeka v njegovem bistvu. Kaj pomeni vodstvo pri preokrenitvi celotnega človeka? Pomeni, da je človek sposoben videti bistvo, ne pa samo videz (odseve ognja).  
To ne pomeni le preokreta od zmotne dokse k resničnemu spoznanju (gr. episteme), ampak pome ni tudi konkretne dejavnosti, ki so podobne obrtništvu. To pomeni, da so zanjo struktur no pomembni štirje vzroki, ki pojasnjujejo odnos med materijo in formo. Vzgojitelj je forma za gojenca kot materijo. Vzgoja vključuje nego (gr. trephein – gojiti, hraniti) in disciplino (lat. disciplus - učenec). Gojenec je tisti, ki posluša, ponavlja, izvršuje naročeno. V vrlini se urimo po določenem zgledu, da bi sami postali zgled.     
 Zato vrlina predpostavlja vodenje. Vodstvo (gr. agein – voditi) pomeni vodenje z zgledom, medtem ko je preokrenitev vtiskavanje oz. oblikovanje na podlagi vnaprejšnjega umerjanja po merodajnem pogledu. Paideía kot pristna izobrazba ni usmerjena na prisvajajoče pridobivanje znanja o dejanskem v smislu učenja, ki bi učencu priskrbela podatke o tistem novem in nepoznanem. Paideía kot pristna izobrazba preobrazi dušo samo in v celoti, je način skozi katerega človek izstopa iz zaprtosti bivajočega in vstopa v odprto svetlobo biti. Fink (1989) to imenuje interpretacija luči biti (Lichtinterpretation des Seins). Pristna izobrazba človeka premesti na kraj njegovega bistva ter ga nanj privadi (Heidegger 1991, str. 15).
5. Sklep

Ker je današnja vzgoja v krizi, odkrivamo Evropejci antiko  na  novo. Kakor vzgojo interpretiramo, takšna za nas tudi je. Jasno je, da je bila vzgoja kot paideia v Stari Grčiji drugačna kot je danes. Posameznik s svojimi mestnimi vrednotami ni izstopal v tolikšni meri kot meščanski posameznik, ker je pripadal skupnosti. Odisej se vrne domov, medtem ko Robinzon ostane na samotnem otoku. To pomeni, da meščanski posameznik lahko več pridobi ali izgubi kot svobodni meščan polisa. Njegov položaj ni več dan in podedovan.   

Skušali smo odgovoriti na vprašanje, v čem je pomen antičnega mišljenja paideia za naš čas. Holistično grško mišljenje je osnova današnjega celovitega mišljenja in je obenem implicitna kritika funkcionalizma, pragmatizma, instrumentalizma itd. Človek je najprej poimenoval različne dejavnosti z delom,  da  se je  identificiral  z  njimi.  Videl je v lastne energije kot ciljno  usmerjenega  napora. Gre za odpiraje strukturnih relacij.  Delo se osvobaja s politiko malih  korakov, vsaka del na osvoboditev  prinaša  s  seboj  nevarnost   novih zasužnjenje. 
 
Starogrški pojem paideia je zgodovinsko in strukturno pluralen.  Paideia so z različnih zornih kotov kot npr. s starogrškim razumevanjem in poskusom današnjega kulturnega, filozofskega, nastanka krščanske vere osvetljevali tudi drugi avtorji (Jaeger, W., 2014, Marrou, H., I., 1948, Avtor, O., 1987, Kodelja, Z., 1991, Kalan, V., 2008, Novak, B., 2007a,b, Pavletič, A., 2008). Ker starogrška paideia ni vezana na vrednoto, ampak na vrlino, je bila humana kljub temu, da je danes videti avtokratska,  sužnjelastniška in represivna. Sprašujemo se, ali je še mogoče integrirati antičnega zglednega značajskega človeka z današnjim krhkim izbiranjem situacijskih vrednot.  Brez tega Blochov pokončni človek ne funkcionira in vzdržni, asketski razvoj ni izvedljiv. 
Jaeger (2014) tematizira duhovno srečanje zgodnjega krščanstva in grške paideia kot   nepogrešljivo spodbudo k novemu rojstvu krščanskega humanizma. V njem lahko uzremo tudi skandalon - nezaslišan, a nadvse dobrodošel duhovni izziv sodobnemu mišljenju, ki v sekularizirani humanistični maniri ni pozabilo le na Boga, ampak tudi na človeka. Klun (2014) obratno prek Wattimove šibke kritične misli novoveškega subjekta  išče pot do izvirnega razumevanja kenoze. 

Jaeger je raziskal povezavo paideje in krščanskega humanizma v zgodnji dobi. Šele v njem dobi paidea pravo mesto. Vprašanje pa je, kako naj bi danes našli to paidevtično vez v kerig mi. Prek obujanja notranjega pogleda. Jaeger ni eden izmed tistih, ki bi poudarjali ločnico med Grki in krščanskimi misleci. Paideia se prerodi v ognju podarjajoče ljubezni. Gre za vzga janje otrok v Gospodovi vzgoji.  Origen je razumel Kristusa kot vzgojitelja. Od Homerjeve paradigme se je paideia razširila na vse starogrško pesništvo in kulturo. S tega vidika ima tudi filozofija vzgojni pomen, ker uči misliti. Paideia je tedaj epohalni vpliv prevladujoče avtoritete na sodobnike. 
Če parafraziram Gregorja iz Nise  ob izgubi Bazileja Velikega, je najvišje življenje ljubezen. Lepo (dobro in resnično – op. NB) je vsekakor ljubo temu, ki ga spoznava. Ko Bog prek nas spoznava samega sebe, to spoznanje postaja ljubezen. Klement je videl v Kristusu novega Orfeja, ki uglasi človeka in kozmos.  
Nič v obliki smrti ni uničevanje, ampak je omogočanje avtentične tu-biti. Zaradi drugega smo nekoč nastali in zaradi drugega smo tudi goli in umremo. Lewinas zasnuje paradoksalno etiko drugega kot bližnjega. 
Za Areopagita je prva oznaka Boga dobri. V takšnem Bogu je možnost podarjanja. Presega se, ko se podarja, ko gre iz sebe. Marion (1989) ne gleda več na fenomen z vidika njegove pred metnosti (Husserl) ali biti (Heidegger), ampak z vidika njegove danosti oz. darovanosti.  Zato je tudi Hribar napisal razpravo Dar biti. 
Današnja naravoslovna znanost  ponovno prihaja  do antičnega spoznanja, da je vse med seboj povezano: živo in duhovno v vsakem posamezniku,  različni  načini  življenja  v  ekološkem  sistemu, prostor in čas,materija in energija, subjekt in objekt. Vendar Grk takšne odgovornosti do sveta kot jo imamo mi ni poznal. Človek je odgovoren za vse kar je ustvaril. In pripada (ne)bistveno samemu sebi.  

Zaradi delitve dela na umsko in manualno in s tem pogojeno dvojnostjo v kulturi se odpre dilema, ali oblikovanje obsega samo obvladovanje klasično humanistične ali tudi tehnične kulture. Sinteza splošne in strokovne izobrazbe je možna, je pa težko dosegljiva. Morda je še težje vzgajati posameznika za vsa področja njegovega bivanja, ker se lahko realizira le v vseh odnosih, ki jih ima na voljo. Še nedavno je veljalo delo kot sredstvo oblikovanja duha, telesa, značaja, roke izhaja iz dela. Že za neohumaniste je bilo poklicno delo nekaj, kar določa človekovo osebnost od znotraj. Za marksiste je bilo ustvarjalno delo univerzalna vrednota in je zato tudi sredstvo za vsestranski razvoj osebnosti. 

Že Stari Grki so iskali ravnotežje med dovoljenim in prepovedanim, vendar pa so se srednje mere med njima bolj zavedali v politiki in etiki, kot pa v vzgoji. Namen vzgoje je usmerjanje gojenca k dobremu, čeprav to še ni krščanska dobrota6, ki bi izhajala iz ljubezni.  Zavedali so se pomena v skupnosti kot tisti javnosti, v kateri je vsak meščan sposoben spregovoriti in biti slišan, videti druge in biti viden, poskušati dobro hrano na simpozijih in dosegati zmage na tekmovanjih. Če mu kak tiran vse to vzame, ga oropa človečnosti paideia. Tudi totalitarizem je zamenjal vzgojo za človečnost z vzgojo znotraj instrumentalnosti strojev. Starim Grkom se vzgoja ni zdela avtokratska in represivna kot se zdi nam, ki si vprašanje odnosa  med nasiljem in mirom zastavljamo ostreje kot oni.   

Za Starega Grka je življenje tragično. Paideia je stroga in neprizanesljivo kaznovalna za napake gojenca. Starogrška vzgoja kot paideia je večstranska, ker zadeva človeka v njegovi večplastnosti strasti, volje in razuma. Gre jim za svobodne znanosti in prostočasne dejavnosti. Obenem pa se je vzgoja znotraj starogrške družbe tudi spreminjala. Izraze humanost, kultura, osebnost so poznali Rimljani. Model vzgoje je smo presojali družbeno identitetno, vendar pa smo odkrili v njej tudi nekaj občečloveškega, kar je zanimivo za naš čas. Tako se npr. posameznik trudi za razumno dejavnost, vendar pa je nenehno ogrožen s strani lastne in tuje norosti. Razlika pa je v tem, da je bil smisel (vzgoje) svetu imanenten, danes mu je pa transcendenten in ga mora vsakdo iskati in najti sam. Pri njih je mišljenje neločljivo povezano s sistemom zaznavanja (noein – zaznavati, spoznavati in  aisthanesthai – slišati, občutiti, zreti), ki ga v nlp imenujemo VAKOG. 

Danes pa sta procesa zaznavanja in mišljenja relativno neodvisna.  Grki so imeli izjemno sposobnost videti stvari z več zornih kotov. To je bilo pomembno pri načrtovanju vojaške strategije. To objektivnost imenujemo v nlp menjavanje zaznavnih položajev. Sofistična vzgoja vključuje samo retorične spretnosti  za pridobivanje trenutnih koristi, kar pa Platon v smislu zavzemanja za dobrega učitelja, ki je usmerjen k trajnim bistvom, ne zadostuje. Vzgoje za življenja ni brez uporabe intuicije, ki nam omogoča, da izberemo ustrezno rešitev.           

Vzgoja kot paideia je dobila krščanske vsebine (troedine) osebnosti s prevzemom 'karigme'. Ni jasno, kaj je v njej transformacijskega in kaj ne. Že tradicionalna pedagogika je bila v čem transformacijska in da je tudi sodobni pedagoški proces še v marsičem transmisijski. V dialogu je poiesis (nem. Werden nastajanje). Pri poiesis ne gre le za delo narave ali človeka, ampak za komunikacijo v dvoje. Gre za znanje, ki nastaja v situaciji.  Tudi odnosi nastajajo in minevajo. 

Človeškost človeka so v antiki razumeli kot trd boj z življenjem, ki ni prizanašalo niti svobod njakom. Krščanstvo je uvedlo predstave ljubezni in odpuščanja, vendar pa to ni več paideia, ampak cultura animi. Otroci v antiki niso bili pravno zaščiteni z otrokovimi pravica mi.   Že najmanjše zlo je bilo, da so jih 'vzgajali' v smislu primarne nege sužnji. Otroci so služili kot žrtve bogovom. Bolne otroke so starši pustili v naravi. Odnos med odraslimi in otroci je postal relevanten šele v novem veku, ko je kapitalist potreboval otroke kot delovno silo v tovarnah. Podobno so 'stoletje otroka' izkoristile totalitarne sile za promocijo novih, večno mladih družbenih redov.
Zaradi časovne in habitualne distance je nemogoče natančno ugotoviti, kaj je paideia. Njeno razumevanje se danes spreminja drugače, kot se je v tisočletni antiki njena praksa. Etični ideal kalokagatije je bil v praksi le delno dosežen. Do konca srednjega veka je v šoli prevladovalo sedem svobodnih umetnosti oz. lat. Septem artes liberales, je pojem ki je nastal leta 415, označuje pa tri stopnje govorne umetnosti - trivium in štiri stopnje umetnosti povezane z znanjem o številih - kvadrivium, skupaj pa tvorijo celokupno človeško znanje, vedenje. Tako postavljen, povezan sistem umetnosti/znanosti je opisal v svojem književnem delu De nuptiis Philologiae et Mercurii- (Poroka Filologije z Merkurjem) latinski pisatelj Martianus Capella. Trivium sestavljajo sledeče 3 govorne umetnosti: gramatika, retorika, dialektika, kvadrivium sestavljajo sledeče 4 umetnosti/znanosti s števili: aritmetika, geometrija, astronomija, glasba. V rimskem imperiju je bil znan izrek 'zdrav duh v zdravem telesu'. Upoštevali so ga že Stari Grki.      
Pozabljamo, da je šlo v antiki za trden značaj zaradi trdega življenja. Globalna povezanost vsega z vsem je tehnična, ne pa duhovna. Zato brezosebna vladavina, ki spravlja svet v totalni pogon celo v prostem času, ne pomeni pravega počitka in sproščenosti. Izgubljamo dih, konspiracijo z nezavednim. Šport pomeni danes dvorezno dejavnost: pomeni opij ali uvod v pristno duhovnost. V antiki je paideia vključevala etični ideal skupnega dobrega in zmernosti vis a vis nezmernosti uživaštva, ki danes vodi v neoblikovanost oz. barbarsko neomikanost - Unbildung. To je znak brezdušnih razmer, ker duh ni brez oblike in podobe. 

Na nek način tudi Gibran zastopa platonsko-aristoteljanski koncept paideia v smislu možnost-oblika in ideja-dejanje, ko pravi: “Nihče, ne more ničesar razodeti, razen tega, kar v polsnu že leži v zarji vašega spoznanja. Učitelj, ki stopa v tempeljski senci med svojimi učenci, ne daje iz svoje modrosti, marveč iz svoje vere in svoje ljubeznivosti. Če je resnično moder, vas ne vabi, da vstopite v hišo njegove modrosti, temveč vas raje vodi k pragu vašega lastnega duha.” Ta misel poudari odnos, ki je med učiteljem/vzgojiteljem in vzgajancem. Vzgojitelj ne more dati, česar sam nima. V vzgajancu pa ne more vzgojitelj “prebuditi”, če to ne leži že v “polsnu njegovega spoznanja”. V interakciji med tremi dejavniki: vzgojitelj, vzgajanec in njun odnos  je vzgoja oblikovanje zlasti mladega človeka ” (M. Petras).

Cilj celostne vzgoje je zrelost in polnost celosten osebnosti. To pa lahko dosežemo z razvijanjem vseh ravni človekove osebnosti in vseh zmožnosti, ki jih ima. Tako nimamo le intelektualne in telesne vzgoje, ampak tudi vzgojo za čustvenost in ljubezen; estetsko, moral no, socialno, versko vzgojo in danes vedno bolj pomembno vzgojo za prosti čas. Glavni cilj vzgoje in šolanja naj bi bil pomagati otrokom in mladim rasti v harmoničnega človeka, sposobnega živeti zdravo, uravnoteženo in zadovoljno osebno življenje, oblikovati harmonične medsebojne odnose in pravi odnos do narave.

Vzgoja je prizadevanje, da človeška oseba postane zrela in uravnotežena v vseh svojih razsež nostih” (F. Škrabl). To je smisel celostne vzgoje. Na človeka gledamo kot na prepletenost različnih ravni, ki sestavljajo celoto. Človek je biološko, psihično, socialno, duhovno, osebnost no in intelektualno bitje. Ena glavnih napak običajne vzgoje je enostranost, prenaglašanje samo enega področja človekovih možnosti, npr. samo fizične ravni pri militaristično usmerjeni  Špartanci in pri Hitlerju nacisti ali samo kolektivističnii vidik pri stalinski vzgoji. Paideia razumemo kot celostno vzgojo, ki pa je prav v času dostopa (access) skoraj nedosegljiva. Pomeni tudi prepletanje vseh vzgojnih vpliv in ne le družbenega – sociologizem, psihološkega – psihologizem, okoljskega – miljejska teorija, pedagoškega – pedagogizacija, vloge države – politokratizem monopolne ideologije. 
V postmodernem umu se predmoderna in moderna presegata v novi sistemsko okoljski celovi tosti. Postmoderna je sinteza vseh obdobij, a ne za vsako ceno in ne teži k holizmu kot prazni, tavtološki ali univerzalistični celoti, k holizmu, ki privede k izgubi ali omračitvi pameti in k mistifikacijam. Govor o pedagoškem logosu utemeljuje pot približevanja naše šole vzorom evropske vzgoje in standardom znanja. Čedalje manj je poskusov enostranske redukcije šole na moderni, razsvetljenski temelj, ker ji s tem vzamemo spomin na njen prostočasni izvir (gr. schole - prosti čas), ki se danes uveljavlja v kontemplativnosti in sproščenosti. V razsvetljen stvu je ravno antropocentrizem človeka delavca, ki je storilen, preveč poudarjen. 
Mendizza in Pearce (2004) razlagata ustvarjalen pristop k vzgoji za ustvarjalnost. Igra je najboljši način za stanje flowa, magičnosti ali cone, kakor že opisujemo stanje vrhunskih doživetij (Maslow) oz. mističnega izkustva. V tej točki se otroci in (stari) starši najbolje razumejo. Gre za igrivo učenje.  Le sproščen duh je popolnoma odprt, čuječ (mindfulness), ustvarjalen, fleksibilen. Vzgoja v igri je prostočasna. Tako se ohranja element  paideia iz Stare Grčije. Tolle (2002) piše o duhovni energiji, ki ima poleg opisanih lastnosti fokusirane predanost sedanjemu trenutku (gr. kairos). Tolle piše tudi o novih nebesih in novi zemlji. Zasidranost v sedanjosti svetuje tudi Ch. Lubich (2002), ker se Bog vsak trenutek rojeva v nas. V vsakem trenutku umiramo in se na novo rojevamo. Vendar pogosto nastopamo kot preganjalci ali zadrževalci. Celo Goethe bi rad, da bi se lep trenutek ohranil. Tega ne moremo doseči. Izbiramo  pa med tipom srečnega časa kairos, ki je obenem tekoči čas v flowu oz. coni ali tipom časa kronos - serijo praznih oz. trpečih trenutkov.         
 Todd, Burpo in Lynn Vincent (2012) sta napisala resnično zgodbo o 4 letnem dečku, ki zaradi napačne diagnoze zdravnikov skoraj umre. Leto dni od tragičnega dogodka deček s svojo družino odpotuje k sorodnikom na obisk, njihovo potovanje pa se spreobrne v nočno moro, ki je starša malega Coltona ne bi pričakovala niti v sanjah. Med vožnjo mimo bolnišnice, v kateri se je deček boril za življenje, ga starša podražita, če bi se rad vrnil tja. Njegov odgovor ju osupne, saj jima deček odgovori, da so mu tam peli angeli. Pove jima, da je med operacijo slepiča zapustil svoje telo in odšel v nebesa ter natančno opiše, kaj sta med tem počela onadva. Pripoveduje jima o srečanjih z ljudmi, ki jih v svojem resničnem življenju še nikoli ni videl, s pradedkom Toddom in svojo, nikoli rojeno, sestrico. Nedolžno pripoveduje o druženju z Jezusom, angeli in celo o srečanju s samim Bogom. Čeprav mu teh stvari v preteklosti nihče ni predstavil, je njegov opis nebes tako natančen, da se do potankosti ujema z opisom v Svetem pismu. Mali Colton je pogledal v preteklost in prihodnost, videl satana in šel skozi nebeška vrata. Osupljiva, ganljiva, simpatična, predvsem pa resnična zgodba dečka, ki je odšel v nebesa in se vrnil. Njegovo otroško pripovedovanje o dogodkih in ljudeh, s katerimi se je tam srečal, nam ponujajo vpogled v nebesa, ki se po suverenem pričevanju otroka zdijo prav zares resnična. Prihajamo torej iz nebes in pri obsmrtnih doživetjih se tega zavedamo. 

Ko beremo pismo s svetim duhom Sveto pismo, ki je s pomeni prilik neizčrpno, smo v alfa sproščenem stanju. Bog nas išče, kjerkoli smo, nas spremlja božja ljubezen. Solidarizira se z nami. Čim bolje se jo zavedamo tem bolje se nanjo odzivamo s svojo. To je tako kot v odnosu z bližnjim. Od kod potem toliko nesporazumov? Nobenega ne bi bilo, če bi se znal posamez nik odpovedati sebi v smislu ponižnosti, potrpljenja in odpuščanja drugim, služenja, solidarno sti, pomoči. To pomeni fundamentalno samarijanstvo. To nas upravičuje, da verujemo v moč, ki je višja od trpljenja in zla.
Globina duha je obenem v tišini in na višini božanskih vibracij. Za vzdrževanje najboljšega duha so potrebne vaje.  Boljša od zmage na nogometnem prvenstvu je po p. Frančišku (27. 7. 2013) polnost življenja, ker se srečni čas sproti pretvarja v večnost. Ne bojimo se prihodnosti, če pristajamo na njeno nepredvidljivost. 
Aktualnost in interpretacijo antične, zlasti starorgške misli za naš čas prikazujejo avtorji Zbor nika (Sunčič, Senegačnik, 2004) s 15 razpravami, ki z različnih zornih kotov osvetljujejo vpra šanje, kakšno vlogo imajo antične študije v Sloveniji znotraj EU. Namen zbornika je soočiti mnenja vidnih slovenskih raziskovalcev, ki se znanstveno udejstvujejo na različnih področjih, ki zadevajo antiko in srednji vek, ter jih predstaviti v njihovi skladnosti in razlikah.

Omenjeni Zbornik z raznolikostjo svojih pogledov na preučevanje antike temelji na ideji pred stavitve čim širšega spektra pogledov, ki si včasih celo nasprotujejo. Izbrani avtorji svoje ide je utemeljujejo v skladu z različnimi teoretskimi šolami in ideološkimi koncepti ter poskušajo pokazati, kako misliti antiko z različnih zornih kotov.

Literatura 

- Arendt, H. (1997). Vita contemplativa. Ljubljana, Krtina.
- Aristotel (1964). Nikomahova etika. Ljubljana, MK.
- Aristotel (1965): Ueber Erziehung. Heidelberg, Quelle & Meyer.
- Aurobindo, Sri (2011). Bhagavadgita ali Blagovest duhovne odrešitve, kot jo razlaga Šri Aurobindo. Dragomer, Samozaložba. 
- Autor, O. (2003). Paideia: humanistično pedagoško bistvo paideia in njegovo uresničevanje v vzgojnoizobraževalni praksi antičnih Grkov. Maribor, Slavistično društvo.
-Benvenist, E. (1975). Problemi opšte lingvistike. Beograd, Nolit.
-Bezlaj, F. (1977). Etimološki slovar slovenskega jezika. I. knjiga, A-J, Ljubljana, SAZU.
- Bezlaj, F. (1982). Etimološki slovar slovenskega jezika. II. knjiga, K-O, Ljubljana, SAZU.
- Bhagavadgita : Gospodova pesem (1990). 2. Izdaja. Ljubljana, Mladinska knjiga.
- Chantraine, P. (1974). Dictionaire etymologique de la langue grecque. Histoire des mots. III/L-P, Paris, Edition Klincksieck.
Chantraine, P. (1977). Dictionaire etymologique de la langue grecque. Histoire des mots. IV/1, P-Y, Paris, Edition Klincksieck.
Dokler, A. (1915). Grško-slovenski slovar. Ljubljana, Knezoškofijski zavod sv. Stanislava v Št. Vidu.
- Fink,  E. (1984): Osnovni fenomeni ljudskog  postojanja. Beograd, Nolit. 
- Finley, I., M.(1987). Antična ekonomija. Ljubljana, ŠKUC, FF.            
Frisk, H. (1960). Griechische  etymologisches Woerterbuch, A-Ko, Bd. 1. Heidelberg, Carl Winter Universitaetsverlag.
- Heidegger, M. (1991). Platonov nauk o resnici. Ljubljana, Fenomenološko društvo.
- Jaeger, W. (2014). Zgodnje krščanstvo in grška paideia. Ljubljana, Logos.
- Jung, C., G., Wilhelm, R. (2014). Skrivnost zlatega cveta. Umetnost podaljševanja življenja. Ljubljana, Amalietti & Amalietti. 
- Kodelja, Z. (2006). O pravičnosti v izobraževanju. Ljubljana, Krtina.
- Košir, Tina (2011). Bhagavadgita med književnostjo in filozofijo : diplomsko delo. Ljubljana, FF.
- Lubich, Ch. (2002). Vsak trenutek je dar. Razmišljanja, kako živeti v  sedanjosti. Ljubljana, Novi svet.
- Marrou, H., I. (1981). Histoire de l' education dans l' Antiquite'. Pariz, Seuil.
- Ozvald, K. (2002). Zgodovina pedagoške kulture v antični dobi. Nova Gorica, Branko. 
- Peček, M. & Lesar, I. (2006). Pravičnost slovenske šole. Ljubljana, Sophia.
- Petančić, M. (1975). Pedagogija. Zagreb, Naprijed.
- Platon (1976). Država. Beograd, Kultura.
- Scheler, M. (1977). Erkenntnis und Arbeit. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.
- Schmiedt-Kowarzik, W. (1987). Uspravni    hod   nasuprot   barbarstvu  i apokalipsi,  Filozofska istraživanja 21. godine 7, Zagreb.  
- Senc, S. (1988). Grčko-hrvatski rječnik za škole. Zagreb, Naprijed.
- Sokolović, P. (1984): Individuum i zajednica. Zagreb, Globus. 
- Speck, J. _Wehle, G. (1970). Handbch der philosophischen Grundbegriffe. Bd2, Muenchen, Koesel Verlag.
- Sunčič, M., Senegačnik, B. (ured., 2004). Antika za tretje tisočletje. Ljubljana, ZRC.
- Šri Šrimad, A.C. Bhaktivedanta Swai Prabhupada (1991). Bhagavad-gita, kakva jeste. Tiskarna, Rijeka.  
-  Todd, Burpo, Lynn Vincent (2012).  Nebesa so resnična : osupljiva resnična zgodba o fantku ter njegovem potovanju v nebesa in nazaj. Ljubljana : CFA.
- Tolle, E. (2002). Zdaj. Kranj, Ganeš. 
- Turnšek, M. (2014). Prebudimo dremajočega velikana : Cerkev na Slovenskem kot živo skrivnostno telo Jezusa Kristusa. Maribor, Ognjišče, Slomškova založba.
- Vernant, J, P. (1982). Anthropologie de la Grece antiqiue. Paris, Flammarion. 
- Vernant, J, P. (1988). Travail & esclavage en Grece ancienne. Bruxelles.
- Vernant, J., P. (1986). Začetki grške misli. Ljubljana, DZS. 
- Vidal-Naquet, P. (1987). Črni lovec. Ljubljana, Univerzum.  
- Zalokar-Divjak, Z. (1998). Vzgoja za smisel življenja. Ljubljana, Educy.
- Žorž B. (1998). Stiska je lahko tudi izziv. Gestaltistični pristop otrokom in mladostnikom v stiski. Nova Gorica Educa.

Vir
- Žalec, B. (2013). Vrlina in evropsko državljanstvo. Povzetek predavanja na Teološki fakulteti. Glej spletne strani: file:///C:/Users/Bogomir%20Novak/ Documents/ U%C4%8 Denje/ JM%20%C5%BDalec%20Evropsko%20dr%C5%BEavljanstvo.pdf.
IV. Pomen duhovnih dejavnosti za razvijanje medgeneracijskega dialoga
1.	Srečanje starih staršev v Kančevcih

Duhovne vaje, ki jih je vodila dr. Marija Sraka za dedke in babice v Kančevcih, 10.-12. maja 2013, nas umeščajo v življenjski ciklus. Vsak posebej je odgovarjal, kaj mu pomeni vera. Le z vero bomo lahko priznali, kakor v berilu prizna stotnik:"Zares, ta človek je bil pravičen!" ali kot nam prikaže evangelist Marko, kjer stotnik izpove:"Zares, ta človek je bil Božji Sin!"(Mr 15, 39). Vstopili bomo v novo stvarjenje, ki ga že evangelist Janez nakaže v uvodu v svoj evan gelij in ga kasneje popiše tudi v Razodetju, kjer govori o tem, da je videl novo nebo in novo zemljo, kjer ne bo več smrti, žalovanja, vpitja in bolečine in kjer Jezus sedeč na prestolu pravi: "Glej, vse delam novo!" (Raz 21,1-8 ). 

Novo stvarjenje je možno le v pristnem življenju v duhu evangelija. Seveda pa le za tiste, ki to spremljajo z globoko vero in ljubeznijo do križanega, za ostale pa žal to ostaja še vedno velika nespamet.  Novi božji  otroci pogojuje jo tako nove starše kot tudi nove dedke in babice. Nova evangelizacija se stalno dogaja, kakor se naše telo in duh stalno pomlajujeta in kakor se Novo nebo in Zemlja radostita. Ves svet sla vi Gospoda, stvarstvo mu prepeva božjo slavo. Maj je mesec ljubezni, vemo pa, kaj je sveti Pavel zapisal o njej v Pismu Korinčanom 13: Ljubezen je potrpežljiva, dobrotljiva, ni nevoščljiva, ljubezen se ne ponaša, se ne napihuje, ni brezobzir na, ne išče svojega, se ne da razdražiti, ne misli hudega. Ne želi si krivice, želi pa si resnice. Vse opraviči, vse veruje, vse upa, vse prenese. Ljubezen nikoli ne mine. 

Gruen (2002) meni, da nas priznanje notranje nemoči nas osvobaja. Bistvo krščanstva je odkrivanje moči nemoči, možnosti nemožnega oz. upanje proti upanju. Spoznanje in sprejema nje sebe je zahtevno, ker se nam sence in paradoksi izmikajo. Nova fenomenologija vzgoje duha je vsakdanji pojav, vendar se je večinoma ne zavedamo, ker je ne zaznavamo na ciljni in procesni ravni. Duhovno doživetje je v soglasju z življenjem. V svojih ranah odkrivamo nadar jenost za rast, samoomejitve in odpuščanje.  Če se sam radostim, se tudi drugih. Vsaka meto da rodi sadove, če smo vztrajni. Sprva se nam zdi dobra, dokler smo navdušeni, potem slaba, ker negira prejšnje navade na koncu je dejstvo.

Se zavedamo globin, ki so nas rodile, pesmi, ki so nas oblikovale, krajev, ki še niso bili naši npr. Kančevci pod Madžarsko), pa so nas že oblikovali?! Ivanoci je v Köszegu spremenil rodbinsko ime Kodela v Ivanóczy (Ivanoci) iz spoštovanja do odličnih duhovnikov-rojakov tega imena. To ime ne sme zavesti, da je bil Ferenc Ivanóczy plemič, ali kak sorodnik plemiške družine Ivanóczy. Sam je izhajal iz družine malih kmetov. Ferenc (1853-1913) je bil duhovnik, narodni buditelj in politično angažiran najprej v narodni in potem v ljudski stranki. Gospa Ana (starohebrejsko: Hannah) Žerdin je bila pevka starodavnih pesmi, kerubinska popotnica čez 80. let in dobrotnica obdarovanja s spominki.      

Kot osebe smo prvič v vseh teh vlogah otrok, staršev, starih staršev, kot rod pa ne zadnjič. Sadovi naših dejanj zorijo, čeprav tega ne vidimo. Mi smo sejalci, žanjci so drugi. Vendar tudi mi žanjemo to, kar so starši sejali. Šele na starost se sprašujemo, česa so nas naučili. Prej imamo preveč skrbi s službo in vzgojo lastnih otrok. Danes mladina najprej vse preizkusi in šele potem kaj verjame. Včasih so bili sadovi prej vidni, ker je prevladovala enostavna reprodukcija, ki je predvidevala posnemanje tradicije. Prenašamo semena nebeškega kraljest va, h kateremu vodijo božje besede. Lahko prepoznavamo, kdaj smo pri Bogu in kdaj ne. Pozi tivno mišljenje in čustva nas vodijo k Bogu, negativna pa stran od njega. Satan razdvaja. 

Na srečanjih primerjamo svoj tek življenja (lat. curriculum vitae) s tekom življenja drugih. Povezujemo svoje zgodbe z zgodbami drugih, svoje interpretacije z interpretacijami drugih. Življenje interpretiramo, da bi interpretacije živeli. Ljubezen bogatimo z ljubeznijo. Tedaj smo eno srce in ena duša. Prek glasbe in petja govorimo iz srca v srce (lat. Cor ad cor loquitur). Prav zato, ker malokdaj tako govorimo, težko dosežemo brezpogojno raven. Trdosrčnost je manj kot širokosrčnost in velikodušnost. Le z njima merimo 'daljo in nebeško stran', kako visoko lahko vzletimo, kako globoko vase lahko sežemo in kako daleč lahko gledamo. Ko gledamo tja, kjer že ni več kaj videti in poslušamo tam, kjer ni več kaj  slišati, smo prispeli do meja božje skrivnosti in samih sebe. s preminulimi sorodniki smo že brezmejni, z odraščajočimi pa smo prizemljeni. Ko otrokom postavljamo meje, jih tudi sebi. Meje so odprte ali zaprte, trdne ali krhke, premične ali nepremične. Meje so kakor mladike na trti, ki jih obrezuje naš Vinogradnik.

Če smo se dedki in babice, ki smo izstopili iz sveta dela, odpovedali tudi vsem zasvojenostim in postali modri, postane zadnja vzgoja iz tretjega življenjskega obdobja še najbolj uravnotežena, celovita, poduhovljena, smiselna, življenjsko široka po izkušnjah, najbolj reflektirana in ne nazadnje najbolj razumevajoča. Ne izgorevamo več v prestižnih bojih, ne hodimo več za zastavo delovnih zmag, ne oprezamo za tem, kdo nas bo kontroliral in koga bomo mi, saj ljubezen ne išče hudega, mar ne. Otroci so povabljeni k dialogu. Žal smo vzgojitelji v poznem obdobju bodisi potisnjeni na stranski tir bodisi pa smo nadomestilo za odsotne starše. Po modrosti nekdanjih babic in dedkov, ki je bila v veliki družini zelo spoštovana, danes ni povpraševanja. Je že res, da smo vsi v prehodnem obdobju, vendar je vsak v drugem obdobju  na drug način. Življenjsko pomembno je, ali je pred posameznikom še vse šolanje, ali je pred njim še vsa delovna doba, ali pa se mu čas in prostor že iztekata pred vso večnostjo, ki ga še čaka.  Zato dobra vzgoja vključuje ars vivendi in ars moriendi.   

Srečanja so takšna in drugačna. V nekaterih rastemo, v drugih ne. Kjer sta dva ali trije zbrana v mojem imenu, sem jaz tretji med njimi – pravi Jezus. To  kvaliteto rasti zagotavlja tudi Sveti  duh. Na prvi pogled nimajo tečaji za duhovno rast nič opraviti z letnimi časi, vendar pa imajo ti opraviti z življenjskimi silami, ki se pretaka po naših žilah. Imajo opraviti z duhom časa, ki ga spoznavamo iz osebnih zgodb in zgodovine  in s Svetim duhom, ki ga molimo. Iz litanij o svetem duhu povzemamo:
Sveti Duh, vnemaj nas z ognjem svoje ljubezni!
Sveti Duh, odpiraj nam zaklad svojih milosti!
Sveti Duh, poučuj nas v pravi molitvi!
Sveti Duh, razsvetljuj nas s svojim nebeškim navdihovanjem! 
Sveti duh, studenec čiste vode, očiščujoči ogenj ljubezni.

O, Sveti Duh, presvetli naše srce, naš um in razum,
da bi razumeli dogodke, ki se bodo zgrnili nad nas. 
Daj, da bomo živeli z globoko vero v Boga
in da nas ne bi zapustila luč Jezusovega Srca.
Daj, da bomo z močnim upanjem 
pregnali strah, ki bo najedal vse okrog nas.
Očisti naše telo, um in srce, 
da v presveto jedro ne bi vstopalo zlo, 
ki bi uničilo vse, česar bi se dotaknilo.
Prosimo Te iz vsega srca, 
da virus zla, ki bo moril in dušil 
obide nas in vse tiste, 
za katere molimo in Te prosimo.  (po patru Silvu Šinkovcu)
Sveti duh je Božja moč na delu, njegova dejavna sila. (Miha 3:8; Luka 1:35) Bog pošlje svojega duha tako, da svojo energijo usmeri, kamor koli je treba, da bi se lahko izpolnila njegova volja. (Psalm 104:30; 139:7)
Predajanje izročila iz generacije v generacijo ni samo folklorna praksa, ampak je ohranjanje kolektivnega spomina neke skupnosti. Njena zgodovina postane živo sporočilo komunikacije in skupnost lahko črpa svojo moč iz skupnega spomina. V teologiji se grški izraz perihoreza uporablja za označitev sobivanja treh Božjih oseb na temelju ene (božanske) narave. Gre za dinamično sobivanje, ki je bolj podobno plesu in radostnemu bivanju. Bistvo Svete Trojice je bivanje v popolni komunikaciji, ki je ljubezen. Formulacijo lahko tudi obrnemo, saj je komuni kacija bistvo ljubezni. Sveti Duh ima pri tem vlogo »povezovalca« in neke vrste Božjega ambasadorja med ljudmi. Po njem se Bog razodeva v svetu, po njem deluje in je trajno prisoten.

Prihod Svetega Duha med apostoli, ženami in Marijo vzpostavi neke vrste duhovni most, trajno povezavo ene skupnosti, ki kljub kasnejši razkropljenosti ostaja (t)ista Kristusova družina. Zaradi moči komunikacije in delovanja Svetega Duha je lahko cerkev nosilka vesele novice med ljudmi. Binkošti predstavljajo trenutek enosti med tujci, ki za vedno postanejo pripadniki enega Duha, ene skupnosti.

S prihodom Svetega Duha je nova skupnost postala povezana med sabo in z Bogom. On se je ponovno odločil, da bo prebival med ljudmi, da bo navzoč tam, kjer ga najbolj potrebujejo in iščejo. To je moč Svetega Duha, ki iz posameznikov dela skupnost, iz fizične mase pa bitja, ki si upajo misliti in upati v neskončnost.

Prihod Svetega Duha je vstop v neskončnost, ker to ni enkraten dogodek, omejen le na zgodo vinski trenutek, ampak je Božja večnost, ki se staplja v našo kolektivno in individualno zgodovino. Zgodovina vsakega posameznika je obogatena na viden in neviden, razložljiv in čudežen način s prisotnostjo in darovi Svetega Duha. Na binkošti so apostoli, žene in Marija postali skupnost verujočih in upajočih v neskončnost, saj je minljivost življenja presežena z vsakdanjo prisotnostjo Boga.

Neskončnost je cilj, ki ga skupnost sprejme za svojega in k njemu strmi. V Stari zavezi prilika o Babilonskem stolpu prikazuje skupnost ljudi, ki je hotela doseči Boga na napačen način. Kazen je bila oddaljenost od cilja, medsebojna zmešnjava in položaj brez upanja. Prihod Sve tega Duha med apostole pa pomeni ravno obratno, skupnost ima cilj, ima možnosti, da cilj doseže, zato ta dogodek predstavlja mejnik v dojemanju Cerkve in krščanstva.

Medosebni stik postane medkulturni stik med moškim in žensko in ne nazadnje za medgene racijski stik. O tem govori prilika o  srečanju Jezusa s Samarijanko ob vodnjaku, ki jo najde mo v evangeliju po Janezu. Zgodba o Samarijanki je zgodba naših najglobljih želja. To ni zgodba, ki bi jo dobili 'kot božji dar' za šolski spis pri slovenskem jeziku, ampak je zgodba našega življenja. Če smo kot možje igrali vlogo Don Juana in imeli pet žena, prav tako nismo z njimi mogli potešiti potreb kot ne Samarijanka s petimi možmi. Za oba spola ostane isto vprašanje - kdo sta večni ženin in nevesta. Ne nazadnje je od tega odvisno verovanje sovašča nov na osnovi spoznanja, da ne bodo nikoli več žejni,  če bodo pili živo vodo ljubezni! Ni naključje, da smo na prejšnjih duhovnih vajah v Kančevcih (za zakonce, vodstvo dr. Škafar) zakonski pari pisali ljubezenska pisma drug drugemu.    
	 
	Sveti Duh se naseli v vsakogar, ki se odloči za vero v Jezusa Kristusa, in v življenju slehernega vernika spodbuja rast Božjega značaja. Z močjo, ki je ljudje ne premoremo, bo Sveti Duh v nas gradil ljubezen, veselje, mir, potrpežljivost, blágost, dobrotljivost, zvestobo, krotkost in samoobvladovanje (Galačanom 5,22-23). Namesto da bi se sami trudili postati ljubeči, potrpežljivi in dobrotljivi, nas Bog poziva, naj zaupamo, da bo on sam v nas ustvaril te prvine. Zato moramo kristjani hoditi z njim (Galačanom 5,25) in biti vedno napolnjeni z Duhom (Efežanom 5,18); On pa nam bo dal moč, da se bomo odzvali klicu, h kateremu smo bili poklicani in ljudem po svetu oznanjali duhovno rast (Rimljanom 12; 1 Korinčanom 12; Efežanom 4).
	
	Sveti Duh opravlja tako med kristjani, kot tudi med nekristjani zbuja vest, nas graja in v naša srca polaga resnico o tem, kako grešni smo – kako potrebujemo Božje odpuščanje. Govori nam o pravičnosti Jezusa Kristusa, ki je nesel na križ za grehe vsega človeštva; govori nam o neizbežni sodbi, ki bo doletela ta svet in vse, ki Boga ne poznajo (Janez 16,8-11). Sveti Duh naše srce in um spodbuja, naj se spokorimo in zatečemo h Gospodu po odpuščanje in novo življenje.
	
	Spiteris, Y.  in Nigg, W. (2000) opisujeta svetega Duh kot absolutno skrivnost Boga. Prav ta je tisti, ki nam odstira pogled na Očeta in Sina. Yannis Spiteris, nam v prvem delu knjige skozi spoznanja predvsem vzhodnih cerkvenih očetov niza učinke Svetega Duha v človekovem življenju. Drugi del knjige pa nam ponuja bogato zbirko molitev k Svetemu Duhu, ki so jih izrekali in zapisali različni avtorji od prvih krščanskih stoletij do danes, ker je 'Sveti Duh tisti končni dotik, po katerem nas Bog dosega'.
	
V medsebojnih stikih velikokrat tudi nezavedno obupavamo. Ni vseeno, kakšne meje  postavljamo drug drugemu. Z zaprtimi mejami so težave. Nekateri ljudje defetistično obupavajo, ker ne marajo biti to, kar so in bi radi bili kaj drugega. Drugi pa  demonsko obupavajo zato, ker hočejo biti to, kar so. Defetistični obup je nižja stopnja obupa, medtem ko je demonični obup višja stopnja s hujšimi posledicami za okolico. Nihče od obeh tipov ne more postati oz. rasti. Smo v stanju, ko ne premišljujemo o svojem vzgojnem obupavanju niti kot starši niti kot stari starši. Nekateri se ga kar odpovedujejo, kar je napačno. To odpovedovanje talentom lahko privede do tega, da tudi naši otroci, ko bodo odrasli, ne bodo hoteli vzgajati svojih otrok. Sv. Peter pravi, naj vsakemu zaupamo razloge svojega upanja. Dedki in babice smo ponovni povezovalci, zato rabimo modrost sv. Frančiška in matere Tereze, ki sta molila za dopolnitev s pozitivnim nasprotjem: »Gospod napravi me za posredovalca svojega miru:
Da bom tja, kjer je sovraštvo, 
Mogel prinašati ljubezen.
Da bom tja, kjer je krivica,
Mogel prinašati odpuščanje… To je zajemanje mogočega iz nemogočega, pogojnega iz brezpogojnega, zunanjega iz notranjega…

Pedagoške teorije in vzgojni modeli, ki ne vključujejo ljubezni do otrok, so postavljeni na pesek in ne na skalo Gospodove odrešitve. Jezus pravi: »ničesar ne morete storiti brez mene.« (Jn 15, 5). Gospod je naš voditelj in vzgojitelj. To ne pomeni, da je demokratična družina leseno železo. Ideje o družbeni pogodbi za sorodstvene vezi ni treba zavreči, razloži pa manj kot bi na prvi pogled pričakovali. Pomeni, da je treba najprej ustvariti takšno pozitivno psihološko atmosfero, da sveti duh sožitja in sodelovanja deluje.     

Na naše slabosti, grehe, izogibanja se navezuje pet satanovih strategij: 1. Deli in vladaj. 2. Kongregacija – zbiranje na osi zla za stigmatizacijo drugih,  iskanje grešnega kozla, 3. Kaos vsega dovoljenega npr. new age. 4. Prevzemanje obraza ubogega človeka npr. pri evgeniki, evtanaziji – eliminacija vsega, kar ni sposobno živeti. 5. Absolutizacija gotovosti npr. v legalizmu (ideal pravne države), da vse prav delamo po normah (po p. Pavletu Jakopu).     

Na mesto satanovih strategij, ki jih dokument Pridite in poglejte (Pip, 2012), ne imenuje tako, postavlja naslednje izzive: 
1. K izvirom (nov način molitev, meditacij duhovnih vaj), 
2. Poklicanost in poslanstvo, 
3. Živa občestva, 
4. Sočutje in pravičnost, 
5. Odpuščanje in sprava. 

To nas postavlja v celovit in odprt okvir delovanja, ki presega obrednost, izbirnost in povezuje našo nevidno in vidno stran verske religioznosti. Slovenci smo v tem primeru kot Samarijanci, pripravljeni na spreobrnjenje. Poskrbimo za sadove, ki jih žanjejo drugi in jih bodo zanamci, ki se niso trudili zanje. Potrebno je biti potrpežljiv, da bi sprejemali dobro in hudo, še kaj priznanj in plačil. Naši grehi se prenašajo tudi na otroke – najhujši celo sedem rodov. Današnji pravičniški pragmatizem, da se vse plača le z denarjem, da so edini dolgovi le finančni, ne pa dolgovi ljubezni,  je zoper ugotovitev sv. Frančiška, da božja ljubezen ni ljubljena.    

Ugotovitev, da je Samarjanka imela že pet nepravih mož, spominja na drug dogodek, ki ga opisuje Janezov evangelij kot Kamenjanje prešuštnice (Jn 8, 3-11) Vendar pa Samarijanka ni lahka ženska ali prešuštnica, saj so možje izkoriščali Samarijanko, ni pa ona njih zapeljevala. 
Premalo si odpuščamo, zato je tudi preveč zastojev v medgeneracijskem dialogu. Odpuščanje  bližnjemu je opredeljeno kot zelo jasna zahteva, kot nujna stopnica na poti do božjega odpuš čanja: »Če namreč odpustite ljudem njihove prestopke, bo tudi vaš nebeški Oče vam odpustil. Če pa ljudem ne odpustite, tudi vaš Oče ne bo odpustil vaših prestopkov.« (Mt 6,14-15)

Kadar ne vemo, kdo s kom o čem govori in čemu, se vprašajmo, ali poznamo božji dar. Če bi poznali takšen božji dar, bi dali eden drugemu piti iz izvira žive vode. Vse se dogaja še na drugi ravni kot mislimo. Jezus ni samo Jud in Samarijanka ni samo iz Samarije. Jezus je Sin človekov, Samarijanka pa je prototip sodobne žene. Voda ni samo tekoča voda (H2O), ki bi jo nekateri najraje privatizirali, ampak je tudi simbolna voda, ljubezen, božja beseda. Navsezadnje gre tudi za sadove. Ali so pravi? Njeni možje, ki so jo zapeljali, so tudi maliki (hrana, spolnost, znanje, umetnost, nečimrnost, obup oz. ničevost).  Današnja doba se zdi doba 5. moža (Fausti, 2012, str. 98) tudi šesti v smislu duhovne kozmične harmonije v dobi Vodnarja ni pravi. Pravi mož je Jezus kot odrešenik. Vstal je 7. dan, v nedeljo.

Spopad generacij in trk civilizacij traja vse dotlej, dokler generacije v pogovoru ne odkrijejo skupnih potreb po isti vodi, kar pomeni skupnega poslanstva. Že več kot milijarda prebivalcev planeta je prizadeta zaradi nečiste vode, ki je vir bolezmni. Ko Samarijanka spozna, da je Jezus mesija, gre to sporočiti sovaščanom. Tako se vera razširi. Sejalci semen in žanjci so zadovoljni. To bi morali imeti pred očmi, da ne bi prehitro obupavali in se nehali truditi. Tudi Meves (2008) je prepričana, da se je pri vzgoji treba vrniti k evangelijem. 
 
»Jaz sem resnična vinska trta in moj Oče je vinogradnik. Vsako mladiko na meni, ki ne rodi sadu, odstrani; in vsako, ki rodi sad, očiščuje, da rodi še več sadu«. (Jn 15, 1.2). Sad Jezusovega pogovora s Samarijanko je bil, da so prišli k Njemu še drugi sovaščani. Samarijanka je bila 'plodna zemlja' za te besede. To je pogoj, da se tudi vera drugih okrepi. Tudi naši pogovori na duhovnih vajah v Kančevcih so  potekali v smislu okrepitve vere.  

Na svatbi v Kani Galilejski svatje vodo imajo, vina pa ne. V tem primeru Marija to opazi in posreduje njihovo željo Jezusu. Ta jo izpolni. To pomeni, da Jezus pretvori to, kar imamo,  v to, kar bi radi imeli, če ga poprosimo. Osnovni dar pa je vera, ki omogoča zahvaljevanje Bogu – vinogradniku in Jezusu kot premostitelju.  Vino pomeni veselje, ljubezen, Kristusovo kri, ki nas poživlja, očiščuje.    

2.	Mevesine in Juulove izkušnje o vzgoji

Meves (2010) piše, da danes starše veliko bolj skrbi vzgoja otrok kakor prejšnje rodove. Perspektivna prihodnost njihovih otrok je veliko bolj ogrožena ne le od zunaj, ampak tudi od znotraj. Od zunaj je ogrožena zaradi onesnaževanja okolja, množične brezposelnosti mladine, nevarnosti jedrske energije, od znotraj pa zaradi zgrešenega razvoja, šolskega neuspeha, izmikanja reševanju življenjskih težav  in zaradi duševnih težav ki jih pogojujejo razoseblja joče ideologije. Vprašati bi se morali, s čim motiviramo razvoj otroka. Po katerih razvojnih zakonitostih se razvija?  Relativizem v razvitih državah pogojuje hudo erozijo vrednot. Približujemo se hobbesijanskemu boju vseh proti vsem. V Nemčiji narašča kriminal. 

Sta le dve možnosti: ali družba projicira v otroka lastne namene, ali pa izhaja iz njegovih potreb. Še vedno se izkazuje Rousseaujeva ugotovitev, da se meščanski človek rodi kot suženj, živi in umre kot suženj (Emil). Zlasti alternativni pedagogi se sprašujejo, kaj je za otroke naravna vzgoja: ali je to načelo represije ali laissez faire.    

Meves (2010) meni, da so povojne oblasti so po razmisleku, kaj delajo vzgojitelji narobe, tem odvzele vzgojno moč po ustanovah. Sprva je veljalo, da otrok potrebuje zglede in pomoč v razvoju. Zdaj pa je mnogo skritih vzgojiteljev. Prevladuje prepričanje, da je posameznik absolutno svoboden in da o tem, kaj je zanj dobro in slabo odloča sam. Ta 'razdiralni duh'  se je v Nemčiji uveljavil proti koncu 20. stoletja. Posamezniki naj se sami znajdejo v »tržnici možnosti«. Trg se ravna po  željah večinskega povprečja.  To, kar je dobro, rabi v nas spodbudo, slabo pa se kar samo uveljavi. Danes je treba otroke dejavno varovati pred duhovnim zapeljevanjem in »izstopiti iz hitrega čolna medijskega konzuma« (ibidem, str. 53) s spodbujanjem razvijanja njihovih talentov. Z ljudmi ne bi smeli neomejeno manipulirati. 
Represijo podpira eksistencialna oblast staršev, ki se sestoji iz zmožnosti, da uveljavljajo takšen ali drugačen tip razmerij znotraj družine ter med vsakim družinskim članom in vsemi drugimi člani. Juul (2013) zastopa štiri vzgojne vrednote kot so 1. enakovrednost, 2. integrativnost, 3. avtentičnost in 4. odgovornost.  Te vrednote, ki jih razlaga Juul v svojih delih, naj bi otrok osvojil za vse življenje. 

Gre  pa predvsem za to, kako uspešni smo starši pri pretvarjanju ljubečih namenov v ljubeče vedenje tako, da se bo vsak otrok posebej počutil ljubljen in ljubeč. Naši starši nas ljubili kot osebnosti, kakršne smo bili v resnici, zato mnogi med nami nimajo globoko ukoreninjenega občutka lastne vrednosti, temveč nas prežemajo občutja sramu in krivde. Edina pot do uvelja vitve bližine v razmerjih, ki temeljijo na ljubezni, je iskrenost in ranljivost. V tem je pravi paradoks oblasti, ki jo imamo in uveljavljamo nad drugimi ljudmi: da sicer vladamo in smo obenem ranljivi. 

Šele priročniki nas poučujejo, kako naj ljubimo same sebe. To  je zapleten paradoks. Absolutna vera otrok v starše je tisti dejavnik, ki ga je treba upoštevati, če želimo razumeti, kako da mnogi med nami s svojim vedenjem hočeš nočeš ponavljamo svoje starše. To se dogaja kljub nedvomni sposobnosti naših možganov, da lahko s svojim razvojem presežejo izkustvo otroštva, ki nam omogoča refleksijo našega vedenja in dejansko tudi spreminjanje po želji. 

Kako torej otrokom izražati ljubezen kot filijo - prijateljstvo? (Stari) starši naj bomo do otrok to, kar smo. Biti avtentični, pristni, pomeni, da smo jezni, ko smo jezni, nesrečni tudi navzven, kadar smo navznoter nesrečni. Če imamo nore ideje, naj pridemo z njimi na dan. Ni  se nam treba vedno sladko nasmehniti, ko se obrnemo k otroku. Naši starši so se v pogovoru z otroki vedno zresnili in si nadeli obraz strogega očeta in stroge matere.

Bivanjska starševska oblast ima odločilno vlogo pri razvijanju otrokovih možganov. Narava nas kot starše pooblašča vse od trenutka, ko spočnemo zarod. Večinoma pa se starši ne zavedajo pomena svoje starševske oblasti, ki so si jo prisvojili. Prave avtoritete ne zmorejo uveljaviti, ali pa se odločijo, da se ne bodo menili zanjo. Medsebojne konfliktne prestižne boje prenesejo tudi na otroka ali otroke. Tako postanejo mučne postavke kot so hrana, igra, ura spanja ali počitka, kar vodi h konfliktom. Otroci izgubljajo  samospoštovanje, duševno zdravje in sposobnost za soočanje s težavami v življenju. 

Starševska oblast navdaja starše z občutkom, da so neprecenljivi, kar se tiče življenja in razvoja otrok. Potreba po tem nam je tako globoko vsajena, da se pogosto pozabimo vprašati, ali je neprecenljiva tudi za te, za katere jo uveljavljamo. Da bi spravili v red to neravnovesje (ki je včasih utvara), moramo vaditi umetnost dialoga. Kaže, da je dialog najboljši način spodbude in usposobitve staršev za to, da odpravijo tisto, kar jim preprečuje resničen stik z otroki – in s sabo. Najhujša ovira pa je »starševska vloga« oz. tisto, kar doživljajo kot starševsko dolžnost. Vloga še ne pomeni, da jo je treba igrati, kakor to počnejo igralci na odru ali v filmu. Vloga samo opozarja, kakšne naj bi bile tvoje naloge in odgovornosti. 

Ne smemo pozabiti, da starševska oblast navdaja starše z občutkom, da so neprecenljivi, kar se tiče življenja in razvoja otrok. Če naša potreba ni neprecenljiva tudi za otroke, je treba sestopiti z oblasti. Vaditi je treba umetnost dialoga. Kaže, da je dialog najboljši način spodbu de in usposobitve staršev za to, da odpravijo tisto, kar jim preprečuje resničen stik z otroki – in s sabo.  

Od začetka otrok »podpira« starševsko oblast s svojo popolno odvisnostjo, brezpogojno ljubeznijo in popolno vero oziroma zaupanjem. Takega darila ne prejema od svojih podrejenih noben cesar, diktator, politik, industrialec ali učitelj, pa vendar kaže, da se ga starši povečini sploh ne zavedajo ali pa se jim že po nekaj mesecih začne zdeti samoumevno. Ta oblast odpo veduje tako kot v različnih državah politična oblast. Se že najde kak diktator, proti kateremu je treba protestirati. 

Sožitje sloni na drugačnih vrednotah, ki jih Juul  razlaga, tako da ne bi v vzgoji pogoreli. Institucionalno nismo naravnani na nove vrednote, kaj šele usposobljeni, da bi uporabljali drugačne pristope v delu z otroki. Juul ugotavlja, da delujemo po nagonu brez jasnega zavedanja, da moramo biti sami najprej vzgojeni (če parafraziram Marxa). Vzgojiteljica v vrtcu ve, da mora delo z otroki zaključiti tako, da so vsi otroci nepoškodovani in varni, tudi tisti s posebnimi potrebami. Preveliko  število otrok v oddelku vzgojitelj(ic)e poneumlja za robote. Vprašajo se ali so danes z vsemi izmenjali očesni kontakt? Ali so vsakega ogovorili? Odgovarja jim slaba vest, kajti vedno se ukvarjajo z posamezniki, ki zaradi različnih razlogov rušijo mikroklimo. Tako se vrtimo v začaranem krogu. To jih jezi in hkrati spodbuja, da iščejo drugačnost, čeprav velikokrat neuspešno.

Odnosi z otroki v vrtcu so odvisni od pomena sporočil, ki jim jih namenjajo. Npr. "kako sem vesela, da si se sam obul" - otroku sporoča, da se bo obul zaradi mene in mojega veselja, ne zaradi sebe. Tako pa se dogaja prikriti kurikul, ki od njih terja, da delujejo v skladu s pogoji dela. Toda v odnosu do otroka ima vsak vzgojitelj svoj koncept vzgoje, ki je odvisen od širine, ki jo premore. Biti dobri (stari) starši je najtežji poklic na svetu. Biti dober vzgojitelj je velik izziv, ker velja princip nenavezanosti na otroke. V vrtcu je treba ponuditi otrokom miselne izzive, jih spodbujati k dobremu počutju. Predvsem pa morajo biti pošteni, kajti otrok je realen kritik in opazovalec. Tako se obnaša kot mi, ker se uči s posnemanjem.

Juulova knjiga za Kompetentni otrok za sodobno vzgojo pomeni toliko kot  Hawkingova Kratka zgodovina časa pomeni za opis novosti v astrofiziki. Gre za paradigmatski prelom kot posledice novih nakopičenih spoznanj v relevantnih strokah. 
 
Juul poudarja, da je splošna vzgoja naporen, dvosmeren proces, ker ni "recepta", ni te ali one prave metode, so le načela, ki se jih je dobro držati. Med njimi izpostavlja odgovornost, avtentičnost (pristnost), enakovrednost in integriteto. Stavi pa tudi na starševski pogum, na pripravljenost delati in popravljati napake. Kajti vzgoja je eno samo dolgo, tudi frustrirajoče učenje z reševanjem problemov in konfliktov. 

Juul meni, da je konstruktivna negotovost dobro izhodišče ne le za vzgojo, ampak tudi za zdravje. Začnemo zbirati informacije, primerjati različna mnenja, premišljujemo o dilemah, se pogovarjamo. To je najboljša pot za reševanje problemov, tako dobijo pravi navdih. 

Tudi vzgojitelji potrebujejo navdih. Novodobni starši - zadnji dve, tri generacije – imajo  poleg negotovosti še eno skupno lastnost: ne obremenjujejo se več s krivdo, ne živijo v prepričanju, da morajo vse vedeti, vse obvladati. So pač nova internetna guglova generacija, ki informacijo poišče, ko jo potrebuje. Po Juulovih izkušnjah nato hitro in kompetentno ugotovijo, kaj je primerno zanje, in odlično rešijo problem.
„Učitelji, šolarji in starši naj bi skupaj šli na cesto ter demonstrirali proti šolskemu sistemu. Če so to pripravljeni storiti, pridem tudi jaz in bom šel z njimi.“ Juul (2014) 
	
"Osnovno vprašanje, o katerem bi se morali enakovredno pogovoriti šola, starši in politiki, je, kako lahko odrasel človek opravlja vodstveno vlogo, ne da bi pri tem prizadel otroke. Kako je mogoče biti voditelj, obenem pa ohranjati asertivne meje ter ščititi osebno integriteto vseh udeležencev? 

Krivdo  za nastali položaj v enaki meri pripisujejo tako „nemogočim“ šolarjem kakor staršem. Na starše leti pri tem dvojni očitek: po eni strani svojih otrok ne vzgajajo pravilno, po drugi strani pa jim zamerijo njihovo kritično držo do šole. In kadar ni mogoče govoriti o slabih otro cih in njihovih lenih starših, mora vlogo grešnega kozla pač prevzeti politika.  Šoli manjka le sposobnost, da bi prevzela osebno odgovornost. Ni dvoma, da so med učitelji čudovite in zavzete osebnosti, ki trpijo zaradi sedanjih razmer. V naši šolski kulturi je nekaj neznosnega. 

Med šolo v času Marije Terezije in današnjo šolo je le ena razlika: „Prej so šole uničile veliko otrok in zmanjšale kakovost njihovega življenja, danes pa je prav tako uničenih veliko učite ljev.“ Tudi če odmislimo velikanske stroške, ki jih ima družba, nikakor ne bi smeli še naprej dovoljevati, da je v šoli poškodovana integriteta tako velikega števila ljudi." (Juul, ibidem, str. 38-39) 
Vzgojno-etične dileme egoizma in altruizma zadevajo kakovost naših odnosov. Šele ob zavedanju lastnih meja, ki jih označuje prvi stolpec lahko premislimo lastno življenje in vizualiziramo primat drugega. Dejstvo, da ne obstaja več  tog moralni konsenz v družbi, je s tega vidika lahko pozitivno. Npr: staršem 2 1/2 letnega otroka ni treba več zardevati, če njihov sin ali hčerka svojih igrač noče deliti z vrstniki; ni jim treba več pritiskati na otroka na vse mogoče načine in ga prepričevati, naj to vendar stori. 

Nevrologi so ugotovili, da pri teh letih otroci za to še niso zreli. Sposobnost deliti svoje stvari z drugimi se namreč oblikuje šele pri sedmih ali osmih letih. Ne gre torej za to, da bi bili majhni otroci nemoralni ali primitivni, gre za to, da njihovi možgani delujejo drugače. Da bodo pri osmih ravnali moralno, morajo iti skozi dolg proces učenja. Otroku pri teh letih moralno pridigamo in ukazujemo, kako mora ravnati. 

Po zlatem pravilu z otrokom govorimo tako, kot bi tudi sami želeli, da drugi govorijo z nami. V informacijskemu kaosu so se znašli sodobni starši. Ne glede na to, koliko si prizadevajo, da bi sledili novim znanstvenim spoznanjem in upoštevali vse mogoče napotke o zdravi prehrani, zdravem telesnem in duhovnem razvoju ali da bi brali knjige, dejstvo je, da se lahko osredotočijo le na eno ali dve področji. To ni vedno najbolje za otroka, toda drugače ne more biti. 

Biti roditelj je danes emocionalno enako ali še bolj zahtevno, kot je bilo nekoč. (stari) starši se spopadajo še s komercializacijo vzgoje. Imamo t. im. pretežke otroke. Očitno bodo ti otroci v prihodnosti državo veliko stali. Toda kako za vse to najti primerno vzgojo? Vsak koncept ima v praksi svoje omejitve.  Ali naj starši otroka prisilijo zdravo jesti? Naj mu grozijo, naj mu pridigajo? Ali pa naj mu obljubijo priboljšek, če bo pojedel zelenjavo? Ne eno, ne drugo, ne tretje ne zaleže. Po Juulovih izkušnjah pomaga zares odkrit pogovor z otrokom. Povejmo mu, da smo tudi sami doslej ravnali narobe, da bo sprememba navad težka za vse. V veliki večini primerov se pokaže, da bo otroku sicer hudo, a bo sodeloval, kar je najpomembnejše. Imamo tudi čedalje več otrok s posebnimi potrebami, ker nismo obvladali individualizacije in socializacije. 

V preteklosti so otroka dojemali kot pol-odraslega. Seveda pa iz te ideje ni mogoče izpeljevati romantične in škodljive teze, da otroci vse vedo. Otroci  potrebujejo trdno vodstvo. Danes pa je pomembno, da so odločitve staršev prožne, a ne po vetru, logične, ne pa diktatorske ali krute in poniževalne. Najbolj pomembno pa je, da s svojimi odločitvami otrokom nudijo čim boljše možnosti za razvoj. Da bi to uresničili, se morajo v veliki meri odreči svoji običajni moči in kljub temu ostati tisti, ki vodijo. To je težka naloga. 

Odnos, v katerem so otroci in (stari) starši enakovredni, a ne enaki, predpostavlja stalno učenje na obeh straneh. Neizogibno vodi v spore in frustracije. V uspešnih družinah odgovornost za spore prevzemajo starši. Če namreč prevalimo krivdo na otroke, neodgovorno pripravljamo teren za nove in nevarnejše spore. Z idejo kompetentnega otroka Juul (2008, 2010) poudarja, da za vsako neželeno vedenje otroka obstaja razlog, da otroci ne nasprotujejo staršem kar tako. Starši se morajo torej potruditi in poiskati razlog, ne pa etikete. Da bi to staršem lahko uspelo, je treba otroke jemati resno kot subjekte, ne kot objekte.

Juul (2010) dobro pozna probleme staršev na Danskem, Švedskem, Norveškem, vodil je številne delavnice v Nemčiji in na Hrvaškem, od nedavna v delavnicah Family Laba spoznava tudi slovenske "vzgojne" dileme. Slovence skrbijo nekoliko drugačni problemi vzgoje kot drugod.  

Kolikor Juul lahko presodi, jih povzroča predvsem različna stopnja gospodarske razvitosti. Vedeti je treba, da smo se v skandinavskih državah, ki veljajo za bogate in socialno pravične, šele pred kakšnimi desetimi, morda petnajstimi leti prvič v zgodovini znašli v položaju, ko nikomur ni treba biti več lačen. Vrednote pa so še iz časov, ko smo bili revni; podobno opaža tudi pri nas. 

Vsaka generacija pa si želi, da bi bilo otrokom bolje, kot je bilo njim v materialnem smislu, ne pa nujno tudi v duhovnem. To so v različnih državah različne stvari. Na Danskem to pomeni več časa za otroke in več čustvene bližine. Naša generacija je sicer propagirala duhovne vrednote, a v resnici ni nobena generacija pred njo tako zelo "grabila na kup" kot mi: medtem ko smo govorili o čustveni bližini, smo delali kot delavci. Novodobni danski starši se zavedajo teh protislovij, zato poskušajo ravnati drugače kot njihovi starši in biti v resnici več z otroki. Danski očetje so ugotovili, da je nego vati majhne otroke dobro in koristno tudi zanje, zato v vse večjem deležu izkoriščajo pravico do dopusta za nego otrok. 

Starši na Hrvaškem in najbrž tudi v Sloveniji pa so se najbrž kot otroci počutili prikrajšani za določene dobrine. Četudi je bilo mogoče oditi po nakupih v Avstrijo ali Italijo, si seveda nihče ni mogel privoščiti štirih parov superg določene znamke. In zato zdaj svojim otrokom pred vsem kupujejo, kupujejo, kupujejo... Na Hrvaškem ima veliko staršev po dve službi. Da bi lahko torej svojim otrokom kupili vse, kar mislijo, da ti potrebujejo! Ti starši ne vedo, da svoje otroke s svojim ravnanjem iz dneva v dan prizadevajo, ker se jim odkupujejo za posve čanje pozornosti. To je daleč stran od duhovne vzgoje. 

Juulove izkušnje kažejo, da ni tako bistveno, kaj počnemo kot starši, ki ne tepejo ali zlorab ljajo svojih otrok. Zelo pomembno pa je, kako kaj počnemo in  čemu. Če starši otroku kupijo avto bmw, tak otrok odrašča v zmotni veri, da so stvari, ki mu jih dajejo starši, v resnici ljubezen. Več  ko dobijo te "ljubezni", več je hočejo. Zadovoljni pa niso nikoli. Tako se ujame jo v začarani krog. Postajajo vse bolj nesrečni, razočarani in zagrenjeni in ni naključje, da se na cestah smrtno ponesreči toliko mladih voznikov z odličnimi avtomobili. 

Skrito sporočilo pravi: jaz dajem tebi, ti boš dajal meni. Za Juula je to račun brez krčmarja. Ti otroci - zdaj odrašča prva generacija - so vse kaj drugega. So veliki egoisti, prepričani, da so središče sveta in da lahko počnejo, kar se jim zljubi. In potem se oglasijo moralisti, ki rečejo "v mojih časih tega ni bilo", ne uvidijo pa, kaj je vzrok za to. Z nenehnim fotografiranjem njihovih dosežkov starši razvijajo pozerstvo v največjem gledališču na svetu. 

V nekaterih skandinavskih družinah prihaja do pravih dram z nadležnimi otroci. Ti tudi širšo skupnost obravnavajo tako, kot da so vsi tam zaradi njih. Iz tega kroga, v katerem so vsi nesrečni, pa se ne pride tako, da začnejo starši govoriti ne namesto da, ampak tako, da starši spet odkrijejo svoje želje in potrebe in jih tudi izrazijo. Ti otroci so tudi že družbe ni problem. Mladi, visoko izobraženimi in profesionalnimi uslužbenci težko izvedejo ukaze učinkovito, hitro in pravočasno, tudi če so ti smiselni. Njihove potrebe so pač vedno pomembnejše od potreb drugih.

Jull svetuje, naj vloge staršev ne igramo, ampak jo izvajamo v okviru tega, kar smo. Juul ima 2 letnega vnuka, ki je zelo podoben svojemu očetu, ta pa je zelo podoben meni. To pomeni, da nekatere stvari dobiva v obraz že drugič. Tako sem tudi jaz prek zeta Jungovih projekcij dobil očeta že drugič v obraz.  
 
Jull je najprej z vnukom vzpostavil dober stik (raport). Ena izmed napak, ki jo pogosto dela mo vsi (stari) starši, ne preverimo, ali smo vzpostavili "zvezo"; to počnemo z otroki in part nerji. Treba je preprosto in jasno, primerno starosti otroka, povedati, kaj hočemo. 

Starši in stari starši meje otrokom postavljamo zelo različno. Nekoga moti red, drugega nered. Pomembno, kako postavljamo meje. Juul rad poudarja, da otroci ne spoštujejo starševskih meja zato, ker so jih starši dobro utemeljili. Spoštujejo jih iz spoštovanja do osebe, ki jih je postavila. Zelo pomembno je povedati resnico. Npr: ne vem, zakaj tako menim, ampak takšno je moje mnenje. Otroci tako dobijo tudi zgled, da je treba slediti svojemu notranjemu glasu tudi tedaj, ko okolje pritiska z drugačno zahtevo; tako se bodo lažje uprli alkoholu, drogam, nasilju. Razlaga naj bo kratka in logična, ne pa manipulativna. 

V Sloveniji še vedno veliko ljudi verjame, da je tradicionalna patriarhalna družina, najbolj zdravo okolje za razvoj otroka. V njej je jasno, kaj se sme in kaj ne, kaj je prav in kaj ne. Z vidika psihofizičnega zdravja je odraščanje v patriarhalni družini živ polom. Zakaj?

Patriarhalna družina je bila v redu, dokler so bili njeni člani zadovoljni. Težave so se začele, ko sta se spremenila okolje in čas. V času globalizacije, interneta je lahko takšna družina, če ni tudi fizično izolirana, harmonična in uspešna samo, dokler prvi otrok ne pride v puberteto. Zakaj? Podrejen otrok ima več možnosti, da bo posegel po drogah, zabredel v kriminal. 80% otrok s tovrstnimi težavami prihaja iz družin, ki poskušajo delovati kot v "dobrih, starih časih".

Od Aten do Stockholma si po naslovnicah sodeč starši delijo še en problem: vse bolj agresivne najstnike, ki se težko sprostijo brez alkohola in droge. Kaj se pravzaprav dogaja? Najstniško nasilje, alkohol, odvisnosti so velik problem. Razlogov za to je zelo veliko. Sam bi izpostavil šolski sistem. Vsaj za britanski in nemški šolski sistem lahko mirno rečem, da smrdita. Kar ni čudno: zadnjih 25 ali 30 let, ob vseh družbenih spremembah, se sploh nista razvijala. Ker v Britaniji nihče več noče delati v šoli, morajo predstavniki britanskega minis trstva za izobraževanje učitelje novačiti po Evropi. Šola je v teh deželah in še kje postala anahronizem, ki že zelo dolgo ne zadovoljuje več potreb sodobne družbe. 

Tudi slovenski 5 letnik se bo v družbo prihodnosti dobro vključil, če bo ustvarjalen, samosto jen, samozavesten, pripravljen delati individualno in v timu. Povpraševanje po ljudeh, ki bodo znali ubogati in izvajati ukaze, bo v prihodnosti tako veliko.  

Že v polpreteklem obdobju smo se zavedali velikega tempa življenja, ki pa je danes še večji. Slovenci, ki smo vstopili v EU, želimo postati v svojih očeh in očeh drugih zelo pomembni. Zato toliko prizadevanj, prezaposlenosti in vztrajanja, če ne v dobrem pa v slabem. Problema tična so predvsem prizadevanja v slabem. Samomorov in avtomobilskih nesreč s smrtnim izidom v naši družbi ni nič manj kot jih je bilo, število alkoholikov in drogiranih ne upada. 

V čedalje hitrejših spremembah in kompleksnejšem razvoju ne vemo, kje sta mesto in vloga vzgoje. Ker se ne zavedamo, kako smo sami vključeni v rastočo kompleksnost, tudi ne sprejemamo odgovornosti za vzgojo tako kot bi jo morali. Tudi na vzgojnem področju v družini, vrtcih in domovih je med udeleženci premalo zaupanja in sodelovanja, kar je znak  nizkega socialnega kapitala. 

Dejstvo je, da današnji odrasli v vlogi staršev želijo biti drugačni odrasli kot so to bili naši starši, otroci pa prav tako ne morejo več ravnati samo tako kot bi oni želeli.  So starši, ki otroke ljubijo preveč in so starši, ki jih ljubijo premalo. So starši, ki so do otrok pretrdi in so starši, ki so premehki.  Gibran se vprašuje, kako starši otrokom napnejo lok. To vprašanje pa že razumemo v smislu dobrega in slabega vzgojnega okolja za razvoj otrok.  

Vsaka komunikacijska vsebina se v pouku postavlja v odnos, ker udeleženci procesa komuni kacije sprejemajo pri pouku določene vloge, v katerih nastajajo odnosi. Partnerji se v teh odnosih obnašajo ekonomično z vidika nevarnosti izgub in tveganih stroškov za morebitne dobičke. Institucija omogoča, da komunikacija ustanavlja s pričakovanji udeležencev vzpostavljanje njene identitete v skupnosti sistema in njegovih podsistemih. 

Šola je namreč zelo pomemben politični inštrument, vse vlade jo izrabljajo. Juul je prepričan, da od učiteljev ne zahteva preveč. Kot  šolski svetovalec je videl dovolj šol, ki so se iz šol z obupnimi učenci spremenile v šole s krasnimi učenci. In videl je učitelje, ki so se iz zlomlje nih ljudi prelevili v šolske heroje. To je mogoče narediti dokaj preprosto, v dveh letih. Sploh  ni treba, da šole v ta namen postanejo igrive, zabavne institucije.

Odgovorna vzgoja nima 'receptov', ima pa načela, ki jih je mogoče uresničiti le v šolah, kjer je zelo dobro poskrbljeno za učitelje. Pomembni programi in metode, toda najpomembnejša je  kompetenca za odnose: kako znajo starši doseči sožitje, učitelji motivirati učence in jih  pripraviti do tega, da jim postane učenje zanimivo in smiselno.  

Dosedanji učitelji prihajajo iz represivnih šol, ki je odpovedala, ko so se učenci začeli upirati igranju vloge poslušnih objektov poučevanja. Sodobni učenci prihajajo v šole z vsem, kar so, z vsemi svojimi frustracijami in problemi. Pred 30. leti so jim to stran njihove osebnosti učitelji v šoli blokirali, zdaj pa jim dovolijo predrznost. To povzroča (ne)normalni kaos odnosov. 

Najstniki so marsikje prepričani, da imajo že v srednji šoli pravico spiti kakšno pivo in se vračati domov opolnoči ali pa še kasneje. Pri nas pa mladina pije, da bi se opila. Problem je kompleksen. Ponekod gre za slabe odnose v družini, drugod pa tudi za družbene dejavnike. Ugotoviti moramo, kje vse se je zalomilo. Poskusimo skleniti dogovor – etično zavezo za obe strani. Če takšnega dogovora ne moremo skleniti, ker najstnik vztraja, da pride ob enajstih zvečer, to še ne pome ni, da nimamo odgovornega otroka ali da z njim nismo v dobrih odnosih. Morda se je le tako odločil. Če se bomo v tem primeru zatekli k sili, bomo zelo verjetno odnose le poslabšali.   

To, da (stari) starši prevzamejo odgovornost za vzgojo otrok, je ključnega pomena. Tisto, kar je pri tem morda novo, je, da morajo to storiti tako, da ne posežejo v otrokovo integriteto, da ga ne poškodujejo. To je pravzaprav vprašanje, s katerim se ubadajo vse bolj tudi delodajalci in politika. Gre za to, kako voditi ljudi v demokratični družbi, ne da bi posegali v njihovo integriteto oziroma jih umeščali v nekakšen nižji razred, kot smo doslej na primer ženske ali otroke. To so skratka vprašanja, ki zadevajo vse družbene podsisteme. 

Obstaja dilema vzgojne orientacije za gospostvo ali proti njemu. Zaradi zamišljanja  človek presega doseženo stanje v realizaciji človekovega bistva.  Slabost kompetentnega človeka je, da mu gre najprej za operativno tehnično funkcionalnost. To pa zadeva le gospostvo nad zunanjim svetom ne pa toliko za smiselno upravljanje z notranjim, duhovnim. Morda so dolgoročno najboljše zamisli tiste, ki izhajajo iz zgodovinske, družinske, glokalne tradicije, evolucije vrste, obvladovanja osebnih arhetipov. 
V Sloveniji deluje mednarodna ustanova Familylab po modelu družinskega terapevta J. Juula. Njene vrednote so odgovornost, avtentičnost, enakovrednost in identitete. Namenjena je spodbujanju vzgojnega poguma staršev, ki najprej ustvarjajo vzgojno vzdušje. Juul (2008) s postavljanjem meja skuša pokazati srednjo pot med permisivno in represivno vzgojo. Ker Juul ne govori posebej o vlogi starih staršev, sem jih dodal. Nekatere probleme in poskuse rešitev imajo oboji. Ostaja pa vprašanje, ali je smiselno, da v čem vzgajajo vnuke drugače kot starši kot njihovi bivši otroci že zaradi drugačnih izkušenj ali pa so to le 'boleče korekcije'.     
Alenka Rebula (2011)  opisuje notranji svet otrok. Otrok  je bitje neskončnosti, kar pomeni, da smo po svojem notranjem otroku neskončni. Svoj svet gradi otrok s telesnimi občutki in doživljanji. Rebula prebuja naš spomin na lastno srečno ali nesrečno otroštvo. Vsako poglavje se zaključi s pogledom na odraslega, kot se je rodil iz tega obdobja. Vsi smo bili nekoč majhni, a nismo vsi zreli odrasli ... Na otroka gledamo z vidika našega notranjega otroka, vendar pa se vživljamo v otroka, da mu lahko nudimo podporo.
Beadle (2011) odgovarja na vprašanje, kako poučevati v šoli, ki pa velja bolj za anglosak sonski svet kot za našo kulturo. Odlikujejo ga šokantne zgodbice, sočen jezik, stand-up humor, srh vzbujajoče anekdote, uporabne informacije, nasveti in ideje. Rešitve, ki jih ponuja, so domiselne, razumne in predvsem prenosljive v nekaterih pogledih tudi v našo šolsko prakso. Prekipeva od enostavnih »izreži-in-uporabi« nasvetov, ki si jih je vredno zapomniti. Želi razburiti duhove, ne obremenjuje se s spoštovanjem. Provocira, včasih šokira, predvsem pa uči. Ne rešuje pa vprašanja današnjih izkoreninjenih staršev. Ki so v strahu za svojo prekarno usodo. Nevarnosti takšnih priročnikov so, da ustvarjajo iluzijo, po katerui je vse rešljivo na površini, nič pa še ni razumljeno v globini. 

Potrebno je razvijati vedenje in (avto)reguliranje odnosov:  Vsaka generacija otrok prinaša nove izzive, vrednote in probleme. Spremembe so najbolj opazne pri problematičnih otrocih, kar potrjuje dr. James Charney. Profesor z univerze Yale je psihiater, specializiran za otroško in družinsko psihologijo. »V več kot polovici primerov vir problema izhaja iz staršev. Če ustrezno spremenimo starše, pomagamo tudi otrokom,« je njegova osnovna modrost. Svoje otroke učiš in vzgajaš doma, toda otroci potrebujejo tudi izkušnjo z drugimi odraslimi. S tem pridobivajo izkušnje o svetu, v katerem živijo. 
Menim, da pogosto zamenjujemo 'vse dovoliti otroku' in 'dovoliti mu to, kar je'. Nastala je dogmatizacija permisivne vzgoje kot odgovor na dogmatizacijo represivne. Niti eno niti drugo ni duhovno izkustveno, ampak izhaja iz ozkih mentalov in ozke lojalnosti. Sprejemamo le svoje, tujega pa ne ali pa le od vsepovsod, domače tradicije pa ne.  
Permisivna vzgoja, ki otroku vse dovoli, ni sad dobrega duha. Obstaja kliše, ki pravi, da je bila Juulova generacija vzgojena permisivno. Benjamin Spock, pediater, ki je napisal knjigo Baby and Child Care, ki je bila desetletje najbolj prodajana knjiga v ZDA. Osnovno sporočilo knjige je, naj otrok vodi starše. Denimo, da otroka hranite, takrat ko joka, ne pa na vsaki dve uri. Za nas kot starše je bila to permisivna vzgoja. Na tej osnovi se je oblikovala ideologija, da je generacija naših otrok generacija hipijev zaradi Spocka. Spomnimo se, da je imel Rousseau za Emila drugačen koncept. Skrito je nadzoroval otroka, tako da je imel le-ta še vedno občutek, da se svobodno odloča.    
Doslej so se pokazale pozitivne in negativne strani represivne in permisivne vzgoje.  Niti ne ve vsega, kar je dobro za otroka vzgojitelj niti otrok sam zase. Po eni strani je pomembno, da starši začutijo otrokov ritem, po drugi pa je prav, da otrok pozna stališča, cilje staršev kakor tudi njihova pričakovanja. Pravila so lahko osnovna struktura vzgoje, toda potrebno jih je prilagoditi vsakemu otroku posebej (Juul), po drugi strani pa je treba doma in v vrtcu otrokom ter v šoli učencem jasno pokazati, kaj pomeni kršenje pravil, tako da jih vzgojitelj in družba sankcionirata. Zato imajo po nekaterih šolah mediacijo za povračilo škode povzročitelja. Juul ne govori o kaznovanju oz. o tem, kar je v krščanstvu znano kot pokora.     
Kot Kant tudi Juul ve, da sta poklica roditelja in učitelja med  najtežjimi. Obstajajo šole in tečaji za starše. Slovenija ima čudovit program, da se staršem nudi veliko pomoči, še preden je otrok rojen, patronažne medicinske sestre pa prihajajo na obisk tudi v prvih štirih tednih po porodu. V Združenih državah tega nimajo. 
3.	Poti  medgeneracijskega dialoga

Ker se odnosi med generacijami vzpostavljajo že v družini pri starševskem vzgojnem delova nju, je medgeneracijski dialog na družbeni ravni le posledica družinskega dialoga.  Razlikuje mo pozitivne in negativne dejavnike medgeneracijskega dialoga. Medgeneracijski dialog predpostavlja usklajevanje vseh treh časovnih razsežnostih, kar bi lahko poimenovali tudi z 1. nastajanjem – pridobivanjem oz. akumulacijo, 2. proizvajanjem, trošenjem in varčevanjem ter 3. predajanjem – transmisijo na druge. Zato je videti to konzumno obdobje tako neodgovor no do zanamcev in prednamcev. Po eni strani je to svet postmoderno deklarativno podrtih meja, navidezni svet brez omejitev za privilegirane, po drugi strani pa je to tretji  svet zoženih meja nesvobode za deprivilegirane. To je rezultat ekonomske neenakosti. Tisti, ki jim čas prehitro teče, se ne morejo zanimati za tiste, ki se jim je čas že za vedno ustavil, ker nimajo dela in samo še vegetirajo. V tem je tudi aktualnost Guliverjevih potovanj. Napredujejo tisti, ki znajo učinkovito uporabiti svoje znanje, nazadujejo pa nekompetentni. 

Najprej se vprašajmo, kakšne vrste medsebojnih odnosov v medgeneracijskih, sovrstniških in partnerskih stikih soustvarjamo. Odnosi težijo k reprodukciji, čeprav jih začenjamo, prekinjamo ali končujemo.  Intrinzično oz. intrapersonal no so odvisni so od tipa naše osebnosti (poznamo več klasifikacij teh tipov npr. Spranger, Jung, MBTI), tipa mišljenja (poznamo več klasifikacij teh tipov ), učenja (več klasifikacij vrst učenja), zaznavanja (npr. po zaznavnih položajih VAKOG), faze razvoja osebnosti (Freud, Erikson, Kohlberg,…). Kvaliteta  odnosov je odvisna od klime in kulture v družini, šol, delovni organizaciji, med prijatelji. V šoli jih pogojuje jih kvalitetna šola (npr. šola W. Glasserja) in dober učitelj. Da bi ocenili, kaj v njih prevladuje, si oglejmo preglednico (6) lastnosti (med)osebnih odnosov, ki odločajo o njihovi kakovosti.

Parcialni 	Celoviti	
Slabi 	Dobri	
Enostransko komunikativni	Obojestransko komunikativni	
Vsakdanji 	Specialno strokovno namenski	
Spontani 	Stresni  	
Intrapersonalni 	Interpersonalni	
Druženje po podobnih interesih – skladni	Razlike, nasprotja – konflikti	
Sodelovalni 	(hiper)tekmovalni	
Neodgovorni 	Etično odgovorni 	
Egocentrični oz. asocialni 	Empatični – socialno učno vedenje 	
Brez medsebojne pomoči 	Suportivni, sinergični 	
Odprti, svobodni, fleksibilni	Zaprti, togi, 	
Avtokratski 	Demokratični  in anarhični	
Instrumentalni odnosi med sovrstniki, sošolci in sodelavci zaradi učenja	Učenje odnosov za osebno rast in uspeh tima med sovrstniki, sošolci, sodelavci 	
Uravnoteženi 	Neenaki 	
Začasni 	Trajni 	
Pozitivni – dobro počutje 	Negativni – izključujoči, slabo počutje 	

Dobro je vedeti, kakšne odnose soustvarjamo in kako jih izboljšujemo. Linn (2006) predlaga zavedanje in očiščevanje odnosov. Zanimivo je, da je za življenje v dvoje kar precej priročnikov, manj pa za širše skupine. Ne gre le za timsko delo, ker tudi to ne uspe, če se ne razvije sodelovalna motivacija. Slabi odnosi so plod slabe, enostranske komunikacije. Dobri odnosi so plod dobre komunikacije. Pomembno je, kakšne osebnosti v njih nastopajo in koliko so se pripravljene med seboj usklajevati. Z medsebojnim  poslušanjem, prijaznostjo, ljubeznijo in drugimi vrlinami-vrednotami ustvarjamo lahko čuda. V takšnih okvirih se generira zaupna, topla, odprta sodelovalna klima. Politične organizacije združenega dela (OZD) so propadle, ker niso teh subjektivnih pogojev upoštevale.

Poznamo mikro, mezo in makro medgeneracijske povezave. Najbolje deluje mikro povezave v družini, sosedske manj in družbene najmanj. 
Družina je nenadomestljiva, ker je vir psihosocialnih odnosov. Iz navedenih razčlenitev odnosov bomo izvedeli, kaj od njih lahko pričakujemo. Razlikujemo med 1. harmoničnimi, 2. ambivalentnimi in 3. disharmoničnimi odnosi.  Konflikti so redni ali občasni, konstruktivni in destruktivni. 
Luscher (2002) razlikuje štiri odzive na odnos ambivalence: 1. solidarnost v medsebojnih povezavah, 2. emancipacija, ki je v medsebojni emocionalni podpori, 3. ujetništvo, ki je v odnosu nadrejenosti in podrejenosti in moralnih obvez, 4. atomizacija (fragmentacija, ločitev članov). 
                                           Preglednica (7) tipov odnosov:
Solidarnost	Emancipacija	
Ujetništvo	Atomizacija	
Konvergenca	Divergenca	

Osebne zmogljivosti je možno razdeliti v tri kategorije:
- tehnične sposobnosti;
- kognitivne sposobnosti; in
- emocionalna inteligenca.
Med prve, tehnične sposobnosti štejemo sposobnosti kot so računovodstvo in poslovno načrtovanje. Med kognitivne sposobnosti prištevamo analitično sklepanje. Tretja veščina, emocionalna inteligenca vključuje zmožnosti so-delovanja z drugimi in učinkovitost v vodenju sprememb.
Ko je Goleman analiziral podatke modelov kompetenc v 188-ih, pretežno večjih gospodarskih družbah, je pridobil dramatične izsledke. Izračun količnika pomembnosti izjemne učinko vitosti vodij med tehničnimi sposobnostmi, inteligenčnim količnikom in emocionalno inteligenco pokaže, da je zadnja najpomembnejša za dela na vseh nivojih. Njena pomembnost narašča, tako da je tem bolj pomembna, čim višje se nahaja. Na najvišjih nivojih družb imajo tehnične in kognitivne sposobnosti le še zanemarljiv pomen.
Veščine emocionalne inteligence so samozavedanje, samoregulacija, motivacija, empatija in družabne spretnosti. Prve tri, samozavedanje, samoregulacija in motivacija so veščine upravljanja sebe. Samozavedanje pomeni, da spoznamo lastne prednosti in slabosti, da vemo, kaj nas žene naprej, da poznamo lastne vrednote in vemo, kako vplivamo na druge. Samoregulacija pomeni, da znamo nadzorovati težavne impulze in razpoloženja. In primarni znak motivacije se kaže v strasti za delom samim kot takim.
Empatija in družabne spretnosti sta veščini upravljanja odnosov z drugimi. V poslovnem svetu je empatija običajno zelo redko hvaljena kaj šele nagrajevana. 
Razumeti jo je treba kot premišljeno upoštevanje občutkov sodelavcev ob hkratnem zavedanju, da je treba sprejemati inteligentne odločitve v sodelovanju. Empatija postaja izrazito pomembna veščina zaradi:
- povečanja del v skupinah, so-delovanja;
- še vedno nezadržne rasti globalizacije in s tem povezanih med-kulturnih dialogov; in
- povečane potrebe, da se zadrži nadarjene sodelavce, še posebej to velja v današnji informacijski ekonomiji, ko je bistvena vrednost organizacij v znanju.

Ker je več starejših, je več sredstev namenjenih zanje. V zadnjem času namenja EU več sredstev za odpiranje delovnih mest mladih. iščemo  ravnotežje med solidarnostjo in konfliktom. 
Barkerjeva (2002) razlikuje med naslednjimi tipi medsebojnih odnosov:
1. Površinski (casual)
2. Zamejeni (bounded)
3. Zavezan (commited)
4. Vključevalni (incorporative).

Najbolj pogosti sosedski odnosi so površinski. To še niso emocionalno-intimni odnosi. Pri drugem zamejenem odnosu je že prisotna emocionalna podpora, ki je šibka in je pretežno instrumentalna. Za zavezan odnos je značilno daljše trajanje in dobra vez. Pri vključevalnem odnosu pa gre za emocionalno intenzivno dolgotrajno povezavo (Hlebec et al., 2012, 115). 
Značilno za emocionalno inteligenco je sposobnost identificiranja in reguliranja svojih emocij kakor tudi vplivanja na emocije drugih. To pomeni,da smo sposobni nadzirati lastne impulze.
Kako je mogoče preobraziti manipulativne odnose v podarjenost? Vemo, da se konfliktne odnose da do določene meje popravljati. Redfield (2012) piše, da vsakdo (ne)hote manipulira z energijo drugih. To lahko počne nasilno, da ljudi prisili, da mu posvečajo pozornost, ali pa pasivno s tem, da v njih vzbuja občutek sočutja in radovednosti. Grožnja je najnasilnejša oblika drame. Zelo močna oblika kraje asa in energije  je tudi, če ti nekdo kar naprej zbuja občutke krivde brez razloga. Vsi uporabljamo te drame nadzora. Vprašanje je, kako z njihovo pomočjo lahko ozavestimo svojo vlogo in poslanstvo. Pri tem lahko kot orientacijo uporabimo nasprotja svojih staršev. Naša naloga je odkriti, kako doseči združitev na videz popolnoma nasprotnih pogledov in prepričanj staršev (npr. posvetna lahkoživost in uživaštvo enega ter duhovni razvoj drugega). 
V krščanstvu poznamo molitev za dopolnitev s pozitivnim nasprotjem. V tem je duhovni kapital za krepitev medsebojnega zaupanja. Potreba po takšnem nadzoru se je po 11. 9. 2001 v svetu še povečala. To je oblika manipuliranja z manipulanti – potencialnimi teroristi. Danost se zmanjšuje v primerjavi z narejenostjo, normativnost v primerjavi z rezultati, v imenu domišljijskih želja se manipulira z realnimi potrebami. V četrtem delu Špidlik (2009, 235-305) analizira demonologijo. Opozori na pomen ločevanja duhov, tolažbe in potrtosti, boj proti slabim mislim, izvor strasti, odgovornost za greh in na pomen spokornosti.    Kvaliteto naših odnosov določa odnos med čistostjo in grehom.   Različni biblijski časi že implicirajo različne vzgojne metode (korenčka in/ali palice) za vrednote v odnosih.| 
Čas miru vključuje umetnost pogajanja v dialogu. Zato se sprašujemo (Brečko, 2008), 
1. kaj se lahko odrasli naučimo od mlajših generacij in kaj se lahko mlajše generacije od nas starejših in 
2. česa se odrasli ne moremo naučiti od otrok oz. česa se starejše generacije ne morejo naučiti od mlajše. 
3. Ali z leti naše sposobnosti za učenje res upadajo? 
4. Kako sploh poteka medgeneracijsko učenje? 
5. Ali smo starejši sploh lahko učni vir za mlajše generacije in obratno?  

Ad 1. V interaktivni komunikaciji se učimo drug od drugega. 
Ad 2. Medsebojno učen je predpostavlja podporo - suportivnost. Posnemamo lahko vse od načinov življenja do načinov dela.  Učenje iz lastnih izkušenj je nenadomestljivo. Kultura strahu blokira tudi medgeneracijski dialog. V zborniku Juhant (et  al., 2012) avtorji tega problema niso načeli. Je pa pomembno, da vemo, kakšne so splošne značilnosti te kulture, da spoznamo, kateri so dejavniki kulturne sproščenosti in kako jih spodbujamo.    
Ad 3. Kot je znano se naše telesne in možganske celice obnavljajo. Možgani so plastični, sposobni za nenehno učenje. Vendar pa smo z leti čedalje manj sposobni, mobilni. Z vajo do določene meje vzdržujemo fizično in psihično kondicijo.   
Ad 4. Medgeneracijsko učenje poteka na raznovrstne načine. Formalno učitelj v šoli uči učence. Neformalno pa poteka v pogovorih, s pripovedovanjem zgodb, branjem literature. 
Ad 5.  Ni vse v tem, da je zmagovalec tisti, ki se uči hitreje  od konkurence. Pač pa duhovna inteligenca omogoča, da lahko uporabimo sleherni vir za učenje. Še premalo se zavedamo, da so mlajše generacije izjemen vir, ki nam ponujajo ne le izvor novega znanja, marveč tudi paleto različnih učnih stilov in načinov učenja. Učeče se organizacije bodo tako v prihodnosti vsekakor morale dati večji poudarek ne le učenju, ampak medgeneracijskemu učenju, če se bodo hotele evolucijsko preiti v refleksivne organizacije.

Znana je psihološka definicija osebnosti, ki je plod dednosti, okolja in lastne aktivnosti. Toda kdaj si vzamemo čas za lastno aktivnost. T. im. prosti čas (leisure time) je v zadnjem času skopnel kot lastni sneg. Največ, kar večina stori zase, je, da si ogleda kak film, obišče koncert ali tečaj ali  preberemo kak priročnik za osebno rast. Toda to še vedno ni delo na sebi. Zato smo lahek plen finančnega kapitala. Za začetek bi bilo dobro razlikovati, kaj na sebi lahko spremenimo, kaj pa naj za enkrat samo sprejemamo.  

Lizbonska in bolonjska reforma nam v imenu EU sugerirata, da je padanje gospodarske rasti nekaj slabega, toda izgubljanje osebnega življenja je še slabše. To, da je gospodarska rast posledica osebne rasti, se zdi neverjetno in nedokazljivo. Dolgoročno se pokaže, da je posameznik toliko bolj uspešen navzven, kolikor bolj je konsolidiran, trden, enoten (kongruenten po Diltsu) navznoter. Pri Slovencih se premalo socialnega kapitala v medsebojnih generacijskih in sovrstnikih  odnosih pokaže tudi v zaprtosti do tujih investicij.  

Avtorja kot sta Loehr in Schwartz (2006) omenjata zvezo med splošno človeško in indivi dualno-osebno potratnostjo energije. Kdor le golta hrano, pije preveč kave, slabo spi in se prebuja, je s stališča energetskih centrov telesa izravnotežen in dolgoročno neproduktiven. Takšen vara samega sebe in druge. Današnjih zvijačnost uma (List der Vernunft pri Heglu) je veliko. Ena izmed njih je samovolja posameznika in z njim povezan parcialni interes. Na družbeni ravni je ena izmed glavnih zvijač v družbenih pasteh financializacije, ki rabi dokapitalizacije bank, ker denar ponikne v anonimne privatne žepe. Prevare so izraz nepoštenosti in korupcije zlega duha. 

Znano je, da imajo tisti narodi, generacije in posamezniki, ki so se pravočasno soočili s svojimi ranami uspeh, drugi, ki se niso, ga pa nimajo, ker v primerjavi z njimi zaostajamo. V prihodnosti se bomo bolj kot doslej ukvarjali s problemom, kako uravnotežiti to, česar je na eni stran preveč in na drugi premalo. Naglavni grehi imajo generacijski pomen. Že v Stari zavezi piše, da še sedem generacij plačuje kazen za grehe svojih očetov.  Škoda je, da se medgeneracijsko kar najmanj pogovarjamo o grehih in napakah, ki smo jih storili in naj jih mlajši ne bi. 

Kot opozarja Welwood (1999) ne zadostujejo razne bližnjice tehnik in strategij, ne da bi živeli s svojimi odprtimi vprašanji (Rilke) in ne da bi preobrazili srce za intimna razmerja. Celo molitve delujejo le, če so iskrene, potrpežljive in vztrajne, dokler ne pride navdih in izliv svetega duha. Podobno kot vse bogastvo narodov ne koristi brez živega dela sodobnikov, tako tudi vse zbrane generalizirane izkušnje in modrosti o osebni rasti ne pomagajo brez novih osebnih preizkusov.  Ko razčistimo odnose s samim seboj znotraj avtobiografskega učenja, jih laže tudi z drugimi. 
 
3.1 Kako dosegati medgeneracijsko solidarnost?

29. april  2013 je peto leto zapored  rezerviran za Evropski dan medgeneracijske solidarnosti. Ta datum je bil določen na mednarodni konferenci v Sloveniji v času predsedovanja Svetu EU. V okviru tega je bilo tudi leto 2012 imenovano za Evropsko leto aktivnega staranja in medgeneracijske solidarnosti. Kot odziv na zaznane demografske spremembe, starajoče se družbe, daljše življenjske dobe in nižje rodnosti ter še slabše napovedi do leta 2050. 

Menim, da smo do problema medgeneracijskosti odnosov in kulture prišli postopno. Najprej smo proučevali le človeka kot delavca in nosilca naprednih idej v socializmu. Delavec – homo faber kot merilo za vse generacije je postal posebna kategorija andragogike tik pred koncem družbe dela. Z diferenciacijo znotraj sebe je postala mladina posebna kategorija proučevanja mladinoslovja – hebegogike, sociologije, psihologije in s starajočo družbo še pozno odrasli oz. starostniki predmet gerontologije in gerontogogike. Medgeneracijska kultura je problem v industrijski družbi, ko se je velika družina razbila na atomarne družine. Na dlani je, da kartezijanska separatna paradigma za razvijanje medgeneracijske kulture ne zadostuje. Na ta način spadajo otroci le v družino in vrtce, učenci v šoli, delovni odrasli v podjetja in ostareli v domove za ostarela. Njihovi življenjski stili, izkustva in cilji pa se premalo prepletajo.    

Simmel (1999) razume kulturo kot človekovo izpopolnjevanje, oplemenitenje in intelektualiza cijo generične forme življenja. Lahko jo razumemo obliko socialne dejanskosti oz. kot sklop prevladujočih temeljnih prepričanj in vrednot, s pomočjo katerih pripadniki določenega socialnega sistema osmislijo okolje in svoje delovanje v njem. H kulturi sodijo vsi cilji oz. vrednote, ki si jih določena družba v medgeneracijskih stikih postavlja z namenom samoorganiziranja. Kultura je proces humanizacije, če vključuje in integrira vase tudi to, kar še ni kulturno. Imperialna, gospodoval na oz. kolonizatorska kultura, kakršna je danes ameriška, se rada uveljavlja z nasilnimi sredstvi. Sožitje med nacionalnimi kulturami je možno na osnovi medgeneracijskega sožitja. To pa seveda ni mogoče brez razvijanja duhovne inteligence oz. kapitala, saj je medgeneracijska solidarnost medgeneracijski projekt, če že ne podjetje.    

Nacionalno in medgeneracijsko kulturo razumemo  kot razmeroma stabilno kategorijo, ki se kaže v specifičnih normah, ritualih, navadah, žargonu oz. v takem ali drugačnem vsakodnevnem ravnanju udeležencev. Da je med lastnostmi kulture najpomembnejša njena stabilnost je razvidno iz dejstva, da je stil življenja (npr. american way of life) najteže spremeniti. Vendar  težnjo po ohranjanju stalnosti, krista liziranega jedra v kulturi spodbija drugo dejstvo, da je le-ta zaradi identitetnih bojev v nenehnem sporu s samo seboj. 

Za Taylorja je zahodna kultura določen vrednotni sistem, ki od renesanse dalje poudarja pomen posameznika. Pri tem mu ne gre za analizo vseh glavnih vrednot, ampak le za osnovno, ki je v medsebojni komunikaciji. Omeji se na težave v komuniciranju le znotraj zahodne kulture same, ne da bi jo primerjal z vzhodno kulturo in ne da bi videl nekatere elemente vzhodne kulture v zahodni kot Sloterdijk (2000). Verjame v sposobnost samoizbolj ševanja in samokorekcije podobno kot Soros (1999) v ameriško civilizacijo, vendar pa ekspli citno ne trdi, da ima zahodna kultura religiozno osnovo (M. Weber, Huntington). Podobno kot Soros tudi  Taylor verjame v razvojno perspektivo  odprte družbe. Brez potrebne socialne kohezivnosti pa na osnovi atomizacije posameznikov v stanju anomije, ni mogoče izpeljevati družbeno-političnih in medgeneracijskih projektov.  

Medgeneracijski spor se kaže kot kulturni trk med kolektivizmom in individualizmom, med odprto in zaprto kulturo, med brezkonfliktno-potlačeno in konfliktno. Ne pomislimo na različ ne prevladujoče  tipe osebnosti različnih obdobij npr. politično in ekonomsko osebnost jo, na razliko med današnjimi prededipalci in dosedanjimi edipalci. Duhovno zrelih postedipalcev  je še premalo.  V Sloveniji gre tudi za politični spopad  simbolov.    

V imenu brezkonfliktnosti so v tegobnem socializmu konflikte, ki jih je prinesel zunanji sov ražnik,  reševali ekrazitno, z eliminiranjem 'pomembnih drugih s pomembnih funkcij. Zato imamo še danes težave z ohranjanjem zaupanja. Prevladoval je duh brezobzirne kritike. Strah se je zažrl v kosti. Pomembna je bila samo prava stran, samo pravilno mišljenje z jezikom pravovernosti. 

Pri nas programiranje in evalviranje medgeneracijske komunikacije še v povojih. Značilno pa je, da so vsi respondenti z danim stanjem zadovoljni. Zadovoljstvo pa je le eden izmed lastnosti kvalitete, ni pa edini in morda niti ni glavni. Tudi učenci v šoli so svojim znanjem zadovoljni, kar s pomočjo advokature staršev vodi k inflaciji odličnih ocen. Izboljševanje stanja ni mogoče brez normativnih kriterijev, ki s pomočjo teoretskih razlag modelov vplivajo na prakso. Morda bi bilo bolje govoriti o socialnem delu ali pomoči starejšim kot pa o medgeneracijskem dialogu.

KC ustanavlja medgeneracijski centre, kjer se srečujejo stari starši in otroci, ki jih pripeljejo starši. Intelektualci smo doslej razbijali sistem, ki ga sicer rabimo. Nemci so pred nami v spodbujanju medgeneracijski solidarnosti. Pri nas na srečo ne moremo več graditi domov za ostarele. Treba jim je pomagati v domačem okolju. Dobro bi bilo uzakoniti eno leto socialnega dela za šolarje. Socialna pomoč umirajočemu šepa. Starejši lahko nudijo mlajšim celostni pogled na življenje na lastnem primeru. Ne moremo vsega življenja zvesti na daj dam ekonomijo. Mladim manjka širša socializacija. Le malo starostnikov se v domovih za ostarele dobro počuti, ker večina ne verjame več vanje, ti pa ne vase. To so absurdni zidovi brezperspektivnosti. 

Razlikujemo tri rodove oz. generacije. 
1. Mlada generacija (imenovana tudi prva generacija) so mladi ljudje od začetka življenja do starosti, ko se povprečje vrstnikov celovito osamosvoji (služba, lastno gospodinjstvo, prvi otrok). Kot mejnik se danes najpogosteje jemlje petindvajset let življenja, vendar se meja samostojnosti že več desetletij pomika navzgor. 
2. Srednjo generacijo (tudi odrasla, starševska, zaposlena ali druga generacija) tvorijo ljudje v srednjih letih življenja, ki jih danes družbeno najbolj opredeljuje delovna zaposlenost do upokojitve; ta je sedaj pri nas povprečno pri šestdesetih letih življenja in se tudi pomika v poznejša leta. 
3. Upokojena generacija dedkov in babic so vsi starejši ljudje, ki so v družini opravili starševsko vlogo do zrelosti otrok, v službi pa poklicno vlogo redne zaposlitve do polnega upokojitvenega obdobja; najbolj jasen družbeni mejnik za prehod v tretje življenjsko obdobje je danes upokojitev. Današnje generacije živimo izredno dinamičnem času velikih družbenih sprememb, ki so odvisne od političnih, gospodarskih in demografskih dejavnikov. 

Z zniževanjem rodnosti in podaljševanjem življenja se v evropskih družbah naglo spreminjajo klasična medgeneracijska razmerja, kar od oblikovalcev politik na kateri koli ravni zahteva, da jih v sodelovanju s strokovnjaki in civilno družbo opredelijo na novo. Pri je treba upoštevati vse skupne evropske vrednote in načela, ki so danes temelj vseh demokratičnih in razvitih družbenih ureditev. Med temi vrednotami je najpomembnejša solidarnost, ki je sestavni element vseh evropskih sistemov. Na njej temelji jo sistemi socialne zaščite, pokojninskega in invalidskega zavarovanja ter zdravstvene ga zavarovanja. Enak pomen kot zlato pravilo finančne uravnoteženosti ima tudi sodelovanje, razumevanje in sožitje med generacijami. Solidarnost je stvar zavestne odločitve.

Zaradi spremenjene demografske sestave je medgeneracijska solidarnost danes pomemb nejša kot kadar koli prej, saj sedanje rešitve ne zmorejo več zagotavljati vsem državljanom primer ne zdravstvene in socialne zaščite, ki sta v vsaki družbi najpomembnejši prvini politične in družbene trdnosti. V Evropi je treba vzpostaviti nove sisteme.

Solidarnost se izraža na vseh identitetnih ravneh od posameznika, skupine, nacije do medna rodnih odnosov na globalni ravni. Na nacionalni ravni je osredotočena na skrb za socialna vprašanja preko mednarodne mreže pomoči in odnosov medsebojne podpore, na lokalni in individualni ravni pa se konkretizira v sodelovanju z uveljavljenimi humanitarnimi organiza cijami, vzgojnimi ali preventivnimi programi in z obveščeno javnostjo. Solidarnost pomeni tudi socialno državo, ki ni v skladu z neoliberalno miselnostjo.
  
Solidarnost mlajših s starejšimi obojim pomaga najti smisel življenja. Logoterapevtka Lukas (2002) nas informira o načinih odkrivanja smisla za mladost in starost. Kot hodeče zvezde naj bi pripeli svoj življenjski voz na kakšno zvezdo. Globoko v srcu občuti vsak človek hrepenenje po smislu. Lukasova nas spozna s splošno shemo, kako naj sami najdemo smisel svojega življenja, ocenjujemo, kar smo  naredili in spoznamo osebno neminljivo žetev v kašči resnice. To je bil tudi cilj našega sovrstniškega srečanja babic in dedkov v Kančevcih, ki ga opisujem na začetku tega poglavja - pod  IV/1.  

Zbornik (Hlebec V., Filipovič Hrast M., Kump, S., Jelenc Krašovec, S., Pahor,M., Domajnko, B., 2012) obsega več tem, ki omogočajo spoznati stanje medgeneracijske solidarnosti v Slo veniji tako s teoretskega kot tudi s praktičnega vidika. Na osnovi kvantitativnih podatkov o izmenjavi socialne opore znotraj osebnih omrežij in med generacijami avtorji 1. analizirajo izmenjavo storitev med mladimi in starimi v družini, 2. ocenijo, kakšno je razmerje izmenjav (kdo več daje in kdo več prejema) med različnimi generacijami, ne le med odraslimi otroci in njihovimi starši, obravnavajo pomen medgeneracijskega učenja in izobraževanja, ki ustvarja stalno trajajočo izmenjavo virov in učenja med starejšimi in mlajšimi generacijami, 3. analizirajo doživljanje treh generacij o pomenu medgeneracijskega učenja, in sodelovanja ter vpliv medsebojne povezanosti družinskih članov na razumevanje in vsebine vzajemnega učenja. 4. obravnavajo  pomembnost medgeneracijske solidarnosti za ohranjanje zdravja ter medgeneracijsko solidarnost v skupnosti.

Vprašanje je, kako pomagati starejšim, mladim in najmlajšim k čim bolj varnim vstopom v procese oblikovanja identitete, k prepoznavanju sebe kot del skupnosti in hkrati kot svobod nega in avtonomnega subjekta ter k sprejetju drugega kot drugačnega in s tem vrednega enakih pravic kot jih imam jaz. Odgovor je v mednarodnih mrežnih povezavah  in sodelova nju med udeleženci, ki pomenijo hkrati priložnost, da vključeni med seboj komunicirajo, spoznajo raznolikost okolij in jih povežejo s svojimi vsakodnevnimi izkušnjami.

Medgeneracijski programi, ki jih razvijajo na Inštitutu Antona Trstenjaka za gerontologijo in medgeneacijsko sožitje, so ena izmed novih možnih oblik medčloveške in skupnostne povezanosti. Njihov cilj je razviti teorijo in prakso za šest vrst socialne opore: 1. druženje, 2. finančna opora, 3. majhna materialna opora, 4. velika materialna opora, 5. emocionalna opora in 6. opora v primeru bolezni. Rezultati kažejo, da so predvsem v primeru finančne opore in opore v primeru bolezni medgeneracijske vezi nenadomestljiv vir socialne opore. Nekateri poznajo štiri vrste opore kot so materialna, socialna, informacijska in neformalna oblika druženja.

Vprašanje medgeneracijske solidarnosti povezujemo s preučevanjem omrežij socialne opore, ki so vir socialne opore, bodisi v širšem smislu lokalne oz. sosedske skupnosti kot tudi intimnejših pomembnih drugih. Pri tem lahko opazujemo izmenjavo te opore med generacija mi, kar se lahko teoretično in empirično poveže s kakovostjo omrežja socialne opore. 

Z ugotavljanjem velikosti in sestave socialnega omrežja (npr. velikost in sestava, odstotek medgeneracijskih vezi, odstotki sorodnikov, prijateljev, sosedov, formalnih vezi ipd.) ter kakovosti povezav in izmenjave socialne opore (npr. trajnost, intimnost, pomembnost in pogostost stikov) lahko opazujemo, katera generacija nudi drugi določene tipe opore. Starejši ljudje uporabljajo raznolike vire opore (partner, otroci, prijatelji in sosedje), ki se oblikujejo in vzdržujejo skozi vse življenje. 

Smo v času, ko je srednja generacija izjemno obremenjena in tu lahko na pomoč priskočijo stari starši. Stereotipov o starosti je mnogo, tudi zaradi dejstva, da so mnogi starostniki umaknjeni v Dom starejših občanov (v nadaljevanju DSO) in stran od družbenega dogajanja. Starejša in mlajša generacija velikokrat živita ločeno. Starejši nimajo stika z mladimi, in ne razumejo današnjega načina odraščanja. Mlajši pa so prikrajšani za sobivanje s starejšo populacijo in njihovo življenjsko modrostjo. Ne poznajo procesa staranja, ki je za vsakogar neizbežen del življenja, vendar prav tako kot ostala življenjska obdobja ponuja tudi polno novih in drugačnih izzivov in novih spoznanj.

Jasno je, da je zaradi prezaposlenosti srednje in tretje generacije ter premajhne zaposlenosti mladih nastal medgeneracijski prepad. Zaradi doslej hitrega gospodarskega razvoja je nastala tudi erozija vrednot in diskontinuiteta s polpreteklim obdobjem. O duhovnih izkušnjah se skoraj ne pogovarjamo. Pri nas se zdi edina kohezivna sila bivša monopolna ideologija, ki je čedalje bolj skorumpirana. Generacije so postale druga od druge kar najbolj odtujene. Na starost se gleda negativno, mladi pa se ne morejo zaposliti.

Nastaja več organizacij, ki  želijo dano stanje preseči. Eno izmed temeljnih področij delovanja društva Novita je medgeneracijsko sodelovanje je poleg varstvoslovja, sociale in zdravja Povezujejo in krepijo sodelovanje vseh generacij, spodbujajo zdrav načina življenja ter kakovostno in varno preživljanje časa. Generacije je potrebno združevati z medgenera cijskim managementom in učenjem. Kranjc (2013) predstavlja društvo Novita v Ljubljani in njeni okolici, kjer so organizirali večje število medgeneracijskih - predvsem ustvarjalno-izobraževalnih - delavnic. Vanje smo vključili stanovalce DSO-jev in učence osnovnih šol. V DSO so pripeljali skupino otrok, s katerimi smo se pred obiskom pogovarjali o njihovih pričakovanjih in strahovih. Otroke najprej seznanijo, kaj vse lahko v DSO vidijo, da se ne prestrašijo in ne doživijo neprijetne izkušnje. Slabša vid in sluh, težja gibljivost, tresenje, demenca, voziček, trzanje, amputacija uda, slinjenje, prisotnost kakšne cevke, so le nekateri pojavi, s katerimi se lahko v ustanovi kot je DSO srečamo pri starejših. 

V primeru kritičnih situacij (npr. huda bolezen), ko postane količina potrebne pomoči velika, pa se starejši ljudje za pomoč najprej obrnejo na partnerja ali potomce, saj imajo občutek, da je za tolikšno količino pomoči neprimerno prositi prijatelje. Obstajajo  precejšnje individualne razlike v socialni opori starejših ljudi. Pojem »banke opore« (»support bank«) se nanaša na spremembe, ki nastajajo v ravnotežju med tem, kar osebe prejemajo od drugih in kaj drugim nudijo. 

Socialna emocionalna opora je temelj medgeneracijske solidarnosti.  Nekateri poudarjajo vzajemnost in trajnost odnosov. socialno oporo razumel izrazito v kontekstu zaščite pred stresom in kot dejavnik dobrega počutja (wellbeing). Socialna opora je tudi kompleksen interakcijski in komunikacijski proces med ljudmi. Socialna opora se deli na tri osnovne elemente: 1. vire socialne opore, 2. oblike socialne opore ter 3. posameznikovo subjektivno zaznavo oz. oceno virov in oblik socialne opore. Te tri elemente pa povezuje kompleksna dinamika procesov izmenjave in komuniciranja med posameznikom in njegovim socialnim okoljem. 

V aktivnem sooblikovanju in sodelovanju iščemo vedno nove forme sobivanja znotraj neod pravljivih razlik. V EU so vidik medgeneracijske solidarnosti in transferjev podrobno analizi rali v okviru projekta SHARE – Survey of Health, Ageing and Retirement in Europe (SHARE) je multidisciplinarna  in cross-nacionalna panelna baza podatkov na mikro-ravni o zdravju, socio-ekonomskem  statusu  in socialnih in družinskih omrežjih več kot 85,000 posameznikov s cca 150,000 intervjuji  iz 19 EU držav  (+Izrael), ki so stari nad 50.

Ugotovitve raziskave so, da je za vse evropske države značilen skupni tok od starejših k mladi generaciji, tako pri finančnih transferjih kot tudi pri socialni opori (gre za transferje med živimi, ne upošteva se dedovanje). Transferji od starih staršev k njihovim otrokom so pogostejši in bolj intenzivni kot v obratni smeri. Razlika v transferjih se sicer z leti zmanjšuje, vendar starejši tudi po 70. letu ostanejo v skupnem predvsem dajalci pomoči. Raziskava je torej pokazala na pomembno vlogo starejših, ki  se torej pogosto v percepciji ljudi dojemajo kot pasivni prejemniki pomoči. 

Tako teorija kot številne empirične raziskave kažejo, da je socialne opora večrazsežen pojem. Lahko ga razdelimo na štiri večje razsežnosti: materialna (instrumentalna), informacijska, in emocionalna opora ter opora v smislu neformalnega druženja. V članku analiziramo omrežja socialne opore prebivalcev Ljubljane, glavnega mesta Slovenije. Podatki so bili zbrani v letu 2000 s telefonskim anketiranjem na slučajnem vzorcu 1033 polnoletnih prebivalcev Ljubljane. Rezultati se ujemajo z rezultati nekaterih zgodnejših podobnih raziskav, pokazali pa so se tudi nekateri novi in zanimivi rezultati. Primarno  zadolženi za socialno oporo starih ljudi so neformalni viri. V raziskavi o omrežjih Ljubljančanov (Kogovšek in dr., 2003) so se pokazali podob ni rezultati kot že pri nekaterih podobnih raziskavah v tujini in Sloveniji.  Najpomembnejši vir socialne opore so otroci, razen pri druženju, kjer so pomembni prijatelji. Sicer pa so najpomembnejši viri socialne opore sorodniki. 

Medgeneracijski dialog je zaradi podaljšanega bivanja mladih pri starših sicer omogočen, vendar pa ni kakovosten. Da bi starši nudili varen prehod v odgovorno odraslost je iluzija. Slovenija je v samem vrhu evropskih držav z najdaljšim bivanjem mladine doma, pred njo je le Slovaška.  Tako starši kot otroci nekritično sprejemajo nastalo surovo realnost. Znova se potrjuje hipoteza, da varnost ni svoboda. Starši mlade še utrjujejo v strahu pred asocialno realnostjo, namesto da bi jih pripravili nanjo. Zato strokovnjaki imenujejo nastalo stanje »hotel mama«, ker očetje ne opravijo svoje funkcije pošiljanja otrok v svet. 

Ena od oblik medgeneracijskega sodelovanja je medgeneracijsko učenje, ki zagotavlja prenos in izmenjavo znanja in izkušenj na področju dela ter vzajemno pomoč med generacijami. Prenos znanja in izkušenj med generacijami mladim omogoča lažji vstop na trg dela, starejše pa spodbuja h kasnejšemu izstopu iz trga dela. 
 
Antropologinja Margaret Mead je prva uporabila izraz “prepad med generacijami”. Pogosto slišimo o prepadu sredi vsakdanjega življenja: prepadu v lokalni skupnosti, digitalnem prepadu med generacijami, prepadu na delovnem mestu. Pravičnost do generacij in med generacijami ’(intergenerational fairness) pa ne more biti le finančno vprašanje, vprašanje vzdržnosti pokojninskih sistemov (daljša delovna doba, daljše plačevanje prispevkov). 

Medgeneracijska pravičnost zahteva nov sporazum o dejavni solidarnosti med generacijami. Ta sporazum naj temelji na paradigmi: delo, državljanska so-odgovornost, so-odgovornost podjetij, javnih ustanov in politikov za gradnjo bolj vključujoče družbe, takšne, kjer ni denar edini sveta vladar. Preoblikovanje delovnih mest zdaj nadrobno analizirajo na nacionalni in evropski ravni, delavci pa živijo svoje vsakdanje življenje, daleč od njihovih razprav. Rešitve tako ne bi smele prihajati od zgoraj navzdol, marveč obratno! Strokovne in družbene rešitve so prava pot, potrebujemo endogeno rast podjetij, takšno, ki upošteva inovativno kulturo zaposlenih. Potrebujemo multidisciplinarno raziskovanje delovnih mest za to, da bi bila delovna mesta boljša. Na staranje prebivalstva se morajo pripraviti tako posamezniki kot delovne organizacije in institucije (po gerontologu Gerardu Cornetu). 

Človekovo delovanje je svobodno, ker izvira iz njegove odprtosti kot bistvene prvine človekovega duha, ki ni izoliran, pač pa se pojavlja le v telesu in v tem je celotno človekovo bistvo. Po duhu je človek neskončen, po telesu pa je omejen. Zato je njegova določenost neskončnost v končnosti. O človekovem bistvu lahko le ugibamo, ker je v relacijah neizčrpno.  Posameznik nikoli ne ve, kako natanko je enoten z Bogom kljub razcepom. V filmu Atlas oblakov (2012) je današnja generacija pogojena s ponavljanjem dobrih in slabih dejanj prejšnjih generacij, vendar lahko ubira popolnoma nove razvojne smeri in bodi s svojimi ponovljenimi dejanji bodisi z novimi pogojuje prihodnje generacije. Lahko iz tega dela probleme in konflikte ali pa tudi ne.   

Rezultati, ki so nastali v okviru RP Medgeneracijski dialog za kakovostno bivanje, ki je potekala na Inštitutu Antona Trstenjaka  v l. 1997-98 kažejo, da so medgeneracijski stiki in komuniciranje najšibkejši med mlado in starejšo generacijo, dobra desetina je brez njih. Z mladimi najpogosteje družijo mladi, z odraslimi se najpogosteje družijo mladi in odrasli, s starejšimi pa starejši. To je skladno s sorodnimi raziskavami po svetu. Današnje demografsko stanje naglega staranja prebivalstva in potrebe po krepitvi medgeneracijske solidarnosti zahtevajo, da posamezniki, civilna družba in državne politike zavestno ustvarjajo pogoje za uspešno učenje kakovostnega medgeneracijskega dialoga.

4. Srečanje sošolcev v Kranju po petdesetih letih

Kakšno veselje je še velo iz mene ob 40. obletnici mature. Gaudeamus za našo večno mladost v srcih, za naše dedke in babice, katerim smo že sami prevzelo mesto, za vnuke, ki sledijo našim otrokom. Življenje je ena sama melodija, eno samo hrepenenje, da bi bilo vsem bolje. Upanja ne smemo nikoli izgubiti, čeprav se utapljamo v morju strahu in bede. Nikoli ne smemo zapustiti Jezusa, ki nas ne bo zapustil. Slovesna je bila naša povorka skozi center Kranja. Potem smo se razkropili in se spet našli ob jubilejnem vodnjaku na spomine veselja. Da bi se naše pojemajoče sile ujele v perspektive sodobnikov in zanamcev.    
Ob 50. obletnici začnimo z vprašanjem, quo vadis Domine. Od kod prihajamo in kam gre mo. Gremo v Rim ali iz Rima, v občestvo ali vzhodno od raja? Pred pol stoletja je generacija dijakov v letu 1963 uspešno opravila zaključni izpit. 31. maja 2013 pa smo se v počastitev tega dogodka zbrali sošolci s treh četrtih razredov na Gimnaziji Kranj.  Naše umeščanje v več kot 200 letni čas obstoja Gimnazije, med njenih cca 13 000 maturantov in v skoraj 70 letni čas osebne in družbene zgodovine terja vsaj kratek sintezni premislek.

Žar mladosti in čar obetov   nas je v obdobju vsestransko cvetočih šestdesetih letih prejšnjega stoletja vodil k novim študijskim zmagam naproti. Verjeli smo v moč znanja, zato smo v istem desetletju končali še fakulteto. Verjeli smo v moč kulta osebnosti, zato smo se udeleže vali delovnih brigad in prihajali novim delovnim zmagam nasproti verjeli smo, da je zgodovi na naša dobra mati, ki nam bo prinesla komunizem. A lokomotive revolucije so se ustavile, naše matere in očetje pa so postali spomeniki rodovne zgodovine. Prav mi smo si ustvarjali nove domove, družine, izbirali poklice in zaposlitve, ter jih po potrebi tudi menjavali. Po tele viziji smo poslušali smo italijanske kancone in francoske šansone, ki so postali ever green-i. 

Naša generacija se je rojevala v času, ko še ni utihnilo orožje in ko ptice razvoja še niso vzletavale visoko. In ko so kot nomadi sveta vzletele pod nebo, so nas začele puščati za seboj. Rojevali smo se obenem z nastajanjem nove države Jugoslavije z znamenitimi Avnojskimi sklepi v l. 1944. Doživeli smo njen vzpon in zaton s sprejetjem nove Ustave Slovenije 1991. Podobno kot našim očetom in starim očetom se je tudi nam isto znamenje, ki je pokazalo podobno kot Venera po eni strani kot Večernica za staro državo in Danica za novo. Naši očetje so pokopali staro Jugoslavijo na račun nove, stari očetje pa so pokopali avstrijsko monarhijo na račun stare Jugoslavije, mi pa se zbudili iz sanj v nov dan samostojne Slovenije kot je Kučan tedaj izjavil. Država SFRJ se je za nas in svoje preživetje v stiski zadolževala, samostojna  Slovenija pa se zadolžuje  že za naše otroke, ki imajo podobne težave z obvlado vanjem finančne pismenosti kot naši sodobni politiki. Povod zanjo je bilo nezaupanje med bankami, posredno pa nezaupanje med bogatimi in revnimi. Ker pa je zaupanje socialni kapital, ki nas povezuje in v imenu ljubezni združuje, pozabljamo, da je edino zadolževanje, ki se dolgoročno splača, neizmerno zadolževanje za dejanja ljubezni drug drugemu. 

Dejstva se spreminjajo, spomini nanje pa ostajajo.  Kranjska Gimnazija, ki je bila ustanov ljena  še v času  Ilirskih provinc v davnem letu 1810, približno v istem času kot idrijska in novomeščanska, je  l. 1870 postala prva gimnazija na svetu s slovenskim jezikom, 1. 1894 je uvedla osemletni program, mi pa smo sadovi štiriletnega. Od l. 2010 izvaja program mednarodne mature in še vedno deluje v duhu gesla 'vivat academia vivant profesores'. Strogi profesor Rupnik, ki je zlovešče hodil po razredu v črni halji ob zagrobni tišini,  je bil predvojni in povojni strah in trepet Gimnazije. Ignoriranje matematike je pomenilo grožnjo popravnega izpita. Napovedal ga je z imperativom »Prijatelj, to bo pa potrebno znati!« 

Iz našega b razreda se je rekrutiral kot bodoči matematični ekspert, ki je za nas skoraj vsako uro reševal naloge pred tablo, samo Pavšler. V spomin na profesorja matematike Rupnika naj ugotovim, da je vsota trikotnikovih kotov ne glede na vrsto trikotnika še vedno 180 %. Tega dejstva ne more spremeniti nobena zakonodaja. Glede na prof. Opeko (po vzdevku 'cegu') pa se je geografska karta sveta precej spremenila. Gospodarsko pomembnejše so postale države kot so Brazilija, Rusija, Indija in Kitajska (BRIK). Naš priljubljeni razrednik slovenskega jezika France Pibernik je sčasoma  še poglobil spoznanja o Prešernu, obelodanil dela drugih pomembnih literatov, zbral in uredil pesniško zbirko Franceta Balantiča. Ob svoji 80. Oblet nici je izjavil "Vseskozi sem poskušal obdržati občečloveško občutje za vse, kar se je dogaja lo."  Kako epohalno!  Enostavno ni mogoče, da se ne bi tu in zdaj ustavili. Hic rodus, hic salta je izrek ki izvira iz Ezopovih basni, velja pa od prednamcev do zanamcev, od Lutra do Marxa in do naslednjega profeta.  Izrek verba volant litera scripta manent nam je ne-latincem ponavljal prof. Rupnik. Zame je bilo pisanje notica in branje nedeljska potica. Rupink verjetno ni vedel, h kakšnim kulturnim dogodkom branja in pisanja besede nas je pošiljal naproti. Res je pomembno, da dejanja sledijo besedam (lat. Verba res sequitur), sicer nastane kriza. S tem zapisom prispevam, da profesorji in dijaki po 'ekonomovih nevronih' (odkritje nevroznanosti) po 50. letih odzrcaljamo drug drugega. Tri leta za mano je hodila na gimnazijo moja sestra, ki se je v četrtem letu fakultativno učila latinščine. 

Kranj se je navzven polepšal z očarljivimi pročelji hiš in vabljivimi napisi komercialnih firm.  Gimnazija pa se je od navznoter navzven prenovila.  Gimnazija je dobila dva vhoda: dijaški in profesorski. Po 50. letih smo se bivši dijaki absolventi »ponovno kvalificirali« za vstop pri dijaškem vhodu in se pripravili na poslušanje poročila dolgoletnega ravnatelja Gimnazije Kranj Francija Rozmana o reorganizacijskih spremembah šole. Seveda nismo pozabili na upravičen medsebojni klepet. Pri prehodih iz enega namenskega prostora v drug namenski prostor smo si postopno ustvarjali panoramsko podobo o kvantitativni in kvalitativni uspešnosti te šole. Šola proizvede vsako leto novih tisoč maturantov, obenem ima pa svoj glasbeni orkester, ki nastopa tudi v Cankarjevemu domu. Ta orkester govori iz srca izvajajočih v srce izvajalcev, iz roda v rod in iz časa v čas.

Na dijaškem vhodu smo opazili na steklu sodoben, vstajniški in gostoljuben napis »gotof si« in »gotov si«. »De te fabula narratur« pravi latinski izrek. Če omenjeno geslo pomeni, da ni dobro, če nisi naš, označuje ukinjanje drugačnosti. Celo sošolci iz socializma te najbolj spreje majo, če si (bil) »naš človek«. Vrstniška kultura tedaj ni bila tako diferencirano razvita kot je danes. Zato še danes ne hodi drugačen človek vštric z istomišljeniki. 

Šele tedaj, ko se je bilo treba česa osebnega spomniti, me je zabolela bolečina nedoživetega (Minatti). Sošolke in sošolci so se razpršili, razkropili, spremenili. Postavili so si hiše, kupili garaže, okopavali vrtičke. Takšnega prilaščanja svet dotlej še ni videl. Postali so čisti paralelni svetovi istih let in različnih misli, z mojega vidika je to enako kakor s sošolci iz paralelk. Marsikatere usmeritve prenesem, izvotljenih lupin pa ne, ker pobirajo energijo. Počutil sem se med njimi kot učenec, ki ne sme ničesar povedati, če ni ničesar vprašan. Koliko sovrstniških življenj je šlo mimo mene! S tem so tudi družbene razmere postale prazna lupina, parole akcij, ki jih ni več. Na karierni poti sem srečeval druge, ki so mi bili duhovno bližji. Čisto na koncu in celo posthumno se pokaže, da je bilo več samotnih duhov, ki so si bili blizu, ne da bi se poznali ali si priznali, da jih kaj združuje. Duh je po definiciji notranji duh s subtilnimi občutji, zato je škoda, da večina to dostojanstvo, ki terja nego, disciplino, obzirno vedenje, z lahkoto zapravi.   

Po petdesetih letih prvič spoznal sošolca iz paralelke Iztoka Geistra, ki je  skupaj z Markom Pogačnikom in Marjanom Cigličem izdal na Gimnaziji Kranj časopis Plamenica z avant gardnimi pesmimi in risbami, s katerimi je tedaj razburil lokalne oblasti. Vendar pa je kasneje za ustvarjalne prispevke s področja pesništva, ornitologije, esejistike in radijskih iger v zakladnico slovenske kulture dobil tri različne nagrade. V svoji večstranski avantgardnosti pogledov je še vedno Plamen (to je tudi njegov nekdanji vzdevek) pred Slovenci. Očitno sta (bili) dve avantgardi: partijska, ki je izgubila svojo avantgardnost v skorumpiranosti z obstoječim in pesniško-umetniška, ki sili po božji milosti k nenehni kreativnosti vse udeležence.      

Skoraj vsako leto nas Iztok Geister preseneti z novim monografskim podvigom. Pred dvema letoma je bila to knjiga o razodetju ptičjih imen, pred tremi monografija o rujevih listih v različnih letnih časih. V najnovejši, z izbranimi fotografijami in ilustracijami obogateni mono grafiji »Narava, kot jo vidi narava« (2010), se dotika razmerja med divjino in kulturo, poskuša tudi v parih (prvi del), kot sta, denimo, ledina (še nikdar obdelano zemljišče) in njiva kot njeno nasprotje, pa gozdna jasa na eni strani in senožet na drugi itn. Problem je, kako predstaviti naravo in poseganje vanjo iz perspektive zakonitosti narave. Nadaljuje s čudesi živalskega in rastlinskega sveta, sklene pa s ptiči in očarljivo golaznijo. Vse to počne z občutljivim poetsko leposlovnim jezikom, pri katerem domišljeno vključuje naravoslovne izraze za natančno poimenovanje naravnih danosti. Ekološko vprašanje je, ali znamo gledati (sočutno čutiti) naravo z očmi narave kot na lastno telo.

V zadnjem času govorimo o biodiverziteti, pestrosti vrst, v šestdesetih pa smo se navduševali nad pestrostjo stvari. Govorili smo o različnosti istovrstnih stvari in se spraševali, kaj eno stvar loči od druge. To se je ujemalo z obdobjem, ko se je začel socializem kititi s potrošništ vom. V trdem socializmu si prišel v štacuno, kjer ti je prodajalka iz vreče vzela nekaj moke, ti jo usula v škrnicelj. Potem pa se na lepem razstavila v marketih  serija različnih že priprav ljenih vrst moke, kruha, mil z ilustracijami, z reklamnim sporočilom. To smo doživljali kot razcvet kulture. Bilo je zelo prvinsko, sočasno pa so filozofi perspektivaši to označevali z nevarnostjo odtujitve, z reifikacijo ali popredmetenjem človeka. Pirjevec je prvi izpostavil dilemo nihilizma ali zastonjske  ljubezni. Geister je filozofijo, ki so jo teoretiki le mislili,  živel. Kako nas lahko zadeve, misli, ideje prek domišljije nagovarjajo? Kakor bit sama sprego vori Heideggerju, tako verniku spregovori Kristus. Tu se je treba ponovno ustaviti. Ko nas nagovori Bog, Bit, narava kakor Drugi, nas objamejo občutki občečloveškosti, oceanskosti in kozmičnosti življenje. Smo znotraj Boga, bivajočnosti biti, so-naravni oz. so-vzdržni.    

Stol ni več samo instrumentalizirano sedalo, ampak je tudi bitje, zato ga je Marko Pogačnik narisal pod naslovom Obseden sem; ta slika je njegov kanon na steni. Ko se je kot skupina OHO v l. 1971. razšla, je Geistra začela zanimati narava, kjer skrbništva nad namembnostjo nima gospodarstvo kot pri rečeh, ampak ga ima znanost. Iskal je, kaj je tisto v rastlinah in živalih, kar imajo svojega, po čemer so one same po sebi. Ne kot predmet proučevanja, kot koristne in nekoristne, kot varstva potrebne ali kot tiste, ki jih je treba preganjati. Vedno je skušal videti tako v stvareh kot v živih bitjih tisto, kar ni intencionalno, kar je njihova bit, česar jim nismo pripisali. Zato se je vse življenje spopadal z antropocentrizmom. Na drug način kot on sem ga tudi sam kritiziral v smislu kritike razsvetljenstva. Singularizacijo znanja  omogočata meditacija in vera. Treba je biti v skladu s samim seboj, Bogom in naravo, da sem že sam vse vesolje.  Še vedno se je treba bojevati za spoštovanje različnosti in drugačnosti.  

Ker sta Razumevanje in znanje že poslanstvo te Gimnazije, bomo ali bodo ob 60. in ob 70. obletnici  še dobrodošli maturanti sprejeti v avdienco. Pogoj za sprejem pri profesorskem vhodu bo bržkone učna priprava ali karierni načrt za tretje življenjsko obdobje. Po drugi strani pa smo sprejeti v nebeško kraljestvo mature in kulture, ker smo vpisani v analih šole.   
     
Starostno se približujemo  večernim zarjam. Glede na pripovedi naših mater-očetov smo se imeli še kar dobro, ker nam je bilo s čim prizaneseno, kar njim ni bilo. A nismo še »previharili vseh viharjev«, opravili vseh življenjskih izpitov in nismo prestopili Rubikone vseh prehodnih obdobij. Že stara modrost nam pove, da nas as napravi stare, ne napravi nas pa modre, če se nismo potopili v globine večnih izvirov modrosti. 

Prežema nas občutje kratkosti, krhkosti in minljivosti življenja, usihajočega erosa in naraščajo čega tanatosa, ki so se ga zavedali že študentje na Bolonjski univerzi v 13. stoletju v srednje veški pesmi De brevitate vitae ubesedeno kot  post molestam senectutem, nos habebit humus. Natančno tega se zaveda tudi naš romantični pesnik France Prešeren, ko piše v Memento mori, Dolgost življenja našega je kratka. Kaj znancev je zasula že lopata! Noč in dan so odprta groba vrata'. Priporočimo se Mariji, ki se nas usmili ob smrtni uri, da nam pride z Jezusom nasproti. V svetem pismu večkrat piše »ne bojte se« različnih obrazov smrti, ki izhajajo iz strahu, sovraštva, zanikanja.. .  

Svet se je v pol stoletja postavil na glavo, mi pa po srečnem naključju še stojimo na nogah. Mar ni naključje tudi to, da v času dežja solza z neba kot polstoletni jubilanti simbolno predajamo ključe razvoja letošnjim  maturantom, ki bodo s svojim mladostnim žarom vtisnili čar  21. stoletju, da, če parafraziram Edvarda Kocbeka, ne bo zardevalo od sramote. Letošnji dijaki so nam zaigrali in zapeli  Gaudeamus igitur, iuvenes dum sumus in Poletno noč (ob kisli pomladi). Želeli bi si pristnejšega stika s temi dijaki, ki  znajo več in so bolj kompetentni za službe, ki jih primanjkuje. Njihovo in posredno tudi naše geslo je »Razumem, Znam, Sem z Gimnazije Kranj«. Skupni problem pa je v tem, da tako kot nam kot njim, ko bodo prešli razvojni zenit, časa mladosti nihče več ne bo mogel povrniti. V duhu vseživljenjskega učenja ugotavljamo, da je Gimnazija je v vsakem času dala vsakemu vse, kar je mogla, vse drugo smo se še poskušali še dopolnilno naučiti, a marsikaj je tega, kar se bodo morali učiti  še zanamci. 

Začeli smo z večno legendo quo vadis. Ne gre le za vprašanje, kam gre Kristus (s čimer misli mo na njegov drugi prihod), ampak za vprašanje, kam gremo mi. Se mu približujemo, ali se od njega oddaljujemo? Bo Kristus še vedno trpel za nas, ker nočemo mi zanj? Naša zapoved je, moramo trpeti in umreti v grehu, da bi vstali, moramo ljubiti, da bi bili ljubljeni in moramo predajati izkušnje naprej, da mladim ne bo treba ponavljati istih napak. V času rastočega nasilja se ta dilema zaostruje. Tempora mutantum – časi se spreminjajo in naši obrazi z njimi. Mi smo prešli iz časa vojne v čas miru, mladi pa gredo v čas nemirov z apokaliptičnimi obrazi vojne.  

Ta jubilej je bila izgubljena priložnost za medgeneracijski dialog. Dijakom nismo povedali, kaj smo doživeli v 50. letih. Obenem pa nismo nič izvedeli, kaj pridobiva za življenje mlada generacija. Premalo smo se zavedali, da smo most med preteklostjo in prihodnostjo. Da bi pozabljene in prezrte prvine postale izrazne, bi se bi bilo treba drugače organizirati.  Edina priča za prihodnost je ta zapis.  Prepomembna je bila reforma  šolske fasade. Prav na primeru našega razreda se je vloga prijateljstva – filija tistih, ki smo štiri leta hodili na isto šolo, strgala. Zato mi ni vseeno, da šola niti nas niti sedanje generacije ne spodbuja k osebni in duhovni rasti in ne vzgaja etičnih vrednot z dostojanstvom. Samo najbolj poglobljeni poznamo pot avtobiografskega učenja z milostjo pozne mentalne aktivnosti. Gimnazija nas je bralno in politično opismenjevala, ne pa funkcionalno in ne versko ali duhovno.    

Mnogo je življenj v enem, mnogo delnih misli je v eni misli, mnogo zidakov je v eni stavbi. Mnogo želja je v isti duši in ista duša je v mnogih telesih. Vstop v dušo-duha je možen le z ustreznimi meditacijami, vizualizacijami in molitvami. Lahko meditiramo na temo, katere pomembne ljudi smo v našem življenju že srečali in kaj smo se od njih že naučili. Vizualiziramo, kaj bi se še lahko učili, če bi se ponovno srečali kot sodobniki, sovrstniki. Bi nam uspelo prakticirati reflektirano? In če bi, je to vir 'spodbujevalca našega novega vedenja'. A ne gre le zato. Po enem izmed somov imamo še drug cilj in ta je lahko ponovni vtis (Reimprinting), ki je obenem prenovljeni, poglobljeni vtis po stiku z našim sebstvom. S  Stvarnikovo pomočjo se poustvarimo, z močjo stvarstva se reinkarniramo, rekonstruiramo. Iz celote črpamo vire za svojo novo celoto, pa ne le za nova oblačila, ampak celo za novo Nebo in novo Zemljo. Človeku v ekstazi je vse novo, ker staro predela in prebere na novo. 

5. Duhovni čari nekaterih sredozemskih otokov

Medgeneracijska so romarska ali zgolj turistična potovanja. Kot mnoge dežele, je tudi ta dežela enotnosti nasprotij. Stari Grki so jo imenovali Trinakija (gr. Θρινακια – trije koti). V tem se skriva razlog za upravičenost razlage "sončeva živina", ki pripada bogu Heliosu. Prav Sicilija se je večkrat sprevrgla iz obljubljene dežele v peklensko, odvisno kdaj in za koga, za katerega prišleka, za katerega naseljenca. Skrivnostni trikotnik je krojil mojo čut pri geometriji, astronomiji ozvezdja, geografiji Sicilije in ne nazadnje pri Sveti trojici.

Ljubezen je kot vulkan, je kot vroča lava, ki prodre na površje in za večno spremeni podobo pokrajine in človeka. Mit pravi, da je eden izmed mitoloških Kiklopov, Polifem, videl to moč ljubezni, ki se je spletla med nimfo Galatejo in preprostim sicilijanskim pastirjem Akisom, je od besa in ljubosumja zalučal vanj skalo in ga pokončal. Vendar je bilo slovo le začasno, saj je na istem mestu izbruhnil vulkan ljubezni, ki ga danes poznamo kot Etno, iz vznožja gore pa je začela teči reka solza in krvi, ki se še danes imenuje Akis. Ljubezen je tako rodila enega najčudovitejših in najbolj raznolikih otokov Sredozemlja – Sicilijo!

Kar so za ene odhodne večernice  so za druge sprejemajoče jutranjice. Le kdo še ni meril tu moči orožja in moči kulture? Prvotnim prebivalcem Sikanom, Siculom, so sledili vsiljivci Feničani, Rimljani, Vandali, Ostrogoti, Bizantinci, Arabci, Normani, Hohenstaufovci, Anžuin ci, Burboni, Arangonci, …ki jim je kraljevalo  19 zgodovinsko pomembnih vladavin. Nad njimi pa večni Kristus pantokrator.  Na njenih koordinatah sveta se poznajo vse štiri strani sveta. Od vsepovsod so prihajali. Slovenija se rada definira kot tranzitna dežela, vendar pa redkokatera ni tranzitna. Sicilija ima poseben grb sonca, ki spominja na njen poganski izvor.  

Monreale (monte  reale - kraljevski grič) je predmestje Palerma z največjo stavbo na Siciliji; normansko katedralo iz 12. stol. Katedrala je bila zgrajena za kralja Williama II, znanega tudi kot "Boga", vladarja ki je bil zelo skromen in hkrati simbol Normanske moči. Z gradnjo so začeli leta 1172 in končali deset let pozneje. Posvečena je bila Mariji in zaupana, posvečena tudi redu Benediktincev, kateri so dobili svoj samostan poleg katedrale.

Legenda  pravi, da je katedrala plod nastanka prepira in nasprotovanja med bratoma. Saj na bi William I. zgradil večjo in lepšo na pogled odzunaj in je William II dal zgraditi bolj bogato cerkev od znotraj.

Vhodno stebrišče je razpeto med dvema stolpoma, na vrhu obeh se nahajajo zvonovi. V kated ralo nas vodijo velika bronasta "vrata Paradiža oz. Rajska vrat", delo znanega umetnika Bonnana iz Pise l. 1186. Na vratih je 42 slik in ikon iz Biblije. Lev in krilati lev (Griffon) sta bila simbola Normanov. Glede na našo naravnanost čutne podobe v Bibliji in ikone v cerkvi razumemo.

Notranjost triladijske bazilike je prekrita s 6.140 m2 mozaikov na zlati podlagi iz 12. in 13. stol., ki prikazujejo glavne dogodke iz starega in  novega zakramenta v glavni ladji, v stran skih ladjah in na stenah apsid pa so prikazane zgodbe apostolov in evangelijev.

Mitrović  (2013) predstavlja normansko ljudstvo od časa njihovega pojava v predvikinški Skandinaviji pa vse do prihoda v Sredozemlje. Njihova zgodba se je začela ob koncu osmega stoletja, ko so začeli s prvimi roparskimi vdori na britanskemu otoku. V slabih dveh stoletjih so na svojih pohodih uspeli doseči vse konce evropskega kontinenta, prečkali Atlantik ter ustanovili naselbino v Novem svetu. Svojo oblast so na vzhodu razširili vse do Črnega morja, na jugozahodu pa vse do obal severne Afrike. Njihov cilj je predvsem na razširitvi oblasti v Sredozemlju. 

V začetku 11. stol. so se v južni Italiji začeli pojavljati prvi Normani, kot tedanji plačanci lokalnih plemičev, ki so se udeleževali vojnih pohodov proti Bizantincem, Arabcem ter ostalim lokalnim vladarjem. V nekaj desetletjih so uspeli prevzeti oblast v južni Italiji, zavzeti Sicilijo ter ustanovili enega najmočnejših evropskih kraljestev tedanjega časa. Pri tem je glavno vlogo odigrala rodbina Hauteville iz Normandije. Svoje ekspanzionistične cilje so razširili vse do severne Afrike in Male Azije, kjer so ustanavljali svoje kneževine. V času svoje vladavine so močno spremenili usodo južne Italije in Sicilije ter odigrali pomembno vlogo krščanske sile pri zaustavitvi vedno večjega prodiranja islama v Evropo. Normani so se povsod asimilirali, ko so prevzeli navade novega okolja in krščanstvo. V Angliji jih je premagal Wiliem Osvajalec pri Hustingsu l. 1066. 

Jezusa kot Boga-človeka označuje zlata krona v obliki nibusa s križem, znamenjem zmage nad grehom. „Jaz sem luč sveta: kdor gre za  menoj ne bo hodil v temi, ampak bo imel luč življenja.“ (Jn 8,12). Jezus z eno roko pokaže dvojno božjo in človeško naravo, z drugo pa troedinost.  Ozadje cerkve je v zlati barvi, ki kaže na pobožanstvenje. Kristus s strogim obrazom je kot pantokrator strogi sodnik sveta.  Iz tega primera vidimo, da umetnost ne sme služiti sama sebi, ker nosi sporočilo, ki nam jo Stvarnik pokaže po darovih svetega duha in vodi vsakega vernika k skupnosti z  drugimi, ki skupno gledajo osebo Jezusa Kristusa, ki tudi danes kliče k resnici, občestvenosti in ljubezni., kar je poudaril papež Frančišek na svetovnem srečanju z mladimi na plaži Copa cabana v Braziliji.
Stalni prebivalci Sardinije so dvojezični. Večina, okoli 1.300.000 oseb, govori sardinščino, okoli 300.000 jih pa uporablja narečja, ki so sardinska le glede na ozemlje, a izhajajo iz korziščine. Deželna zakona sta priznala sardinščino za drugi uradni jezik dežele in popolnoma enakopravno z italijanščino, razen v sodnih listinah, kjer je pravno veljavna samo italijanska verzija. Glavna dva narečja sta lugodorese v osrednji in severni Sardiniji (okoli 400.000 govorcev) in campidanese v južni polovici otoka (okoli 900.000 govorcev). Zanimivo pa je, da v praksi sploh še ni določeno, katero od sardinskih narečij je treba jemati za sardinski jezik. 
Na Sardiniji veliko ljudi živi dalj kot 100 let, kar je najstarejša starostna meja na svetu. Kot razlog za to niso navedli sardinskih genov temveč okolje na otoku, ki priča o sproščenosti in zdravju. Sardinija je raj na Zemlji za ljudi, ki ljubijo dobro hrano vključno njihov značilni kruh, sveže spečen kot priloga mesnim specialitetam, sveži morski hrani ter neštetim vrstam sardinskega sira »Pecorino«. Na otoku sta sadje in zelenjava zelo priljubljena izdelka, prav tako pa tudi sardinjska kakovostna vina.
Sardinska kuhinja je preprosta hrana kmeta in ribiča. V turističnih krajih lahko dobite vse vrste sredozemske hrane iz morja, ki so prilagojene željam turistov, v notranjosti pa so vsakdanja jed siri pecorini, casu marzu in jogurtu podoben gioddu. Med specialitete ki jih postrežejo, spadajo tudi malloreddus, cullingiones (ravioli), aragosta, burrida (ribja juha) porceddu in sebadas (kosi testa iz sira in medu) ter gueffus (sladice z mandeljni).
Vina s Sardinije so ena izmed kvalitetnejših, na otok pa so jih prinesli Feničani in Kartažani. Ta predstavljajo enega od močnejših virov nacionalnega dohodka. Nekaj nepozabnega je obisk sardinske cantina sociale kjer je možno občudovati pridobivanje vina in tudi nakup.
Ena od sardinskih kulinaričnih specialitet je buttariga, ki je prekajen kaviar. Po navadi je servi ran kot dodatek, ki je marinira v olivnem olju. Druga možnost je, da je sestavina v omaki, spada k testeninam. Na Sardiniji  poznajo že več kot 300 vrst kruha, nekateri izmed receptov pa so stari več kot 200 let. Najbolj znana vrsta je imenovana carta di musica, ki pomeni glasbeni list. Je suh, svetel in praviloma ekstremno tanko rezan s hrustljavimi dodatki. Če pa bi temu receptu dodali še paradižnikovo omako in jajca, bi dobili drugo vrsto sardinskega kruha, pane frattau.
Tomba dei Giganti v Arzacheni je znamenita grobnica velikanov, imenovana Tomba dei Giganti. po pobočju griča je posejanih okoli 35 grobov, skrivnostnih celic. nekateri so zavarovani z velikimi pokončnimi kamni. Santissima Trinita di Saccargia je črno-bela bazilika iz 11. stoletja, ena najznamenitejših romanskih cerkva na otoku. 
V mestecu Mores leži pet tisoč let stara kamnita struktura Sa Coveccada. Skrivnostne stavbe Nuraghi Sant' Antine vidimo povsod - na gričih, ob cestah, in napol skrite v goščavi - posamično ali v skupinah. Večina ima stožčasto obliko z okroglo obokano notranjostjo, s hodniki in stopnišči. Nekateri so bili namenjeni bivanju, drugi pa so bili obrambne utrdbe. 
Talni mozaiki iz Piazzi Armeriniso nekoč krasili veliko vilo Piazza Armerini. Nora je arheološko najdišče, ki leži na polotoku pri Capo di Pula. Kolonijo so ustanovili Feničani, kasneje pa so tam prebivali tudi Rimljani. V 3. stol. je ostala zapuščena. Ogledate si lahko pokopališče, kartažansko svetišče, rimsko gledališče, mešanico hiš, ulic in mozaikov. L'Elefante zanimivost stoji ob mestecu Castelsarda. To je nenavadna skala v obliki slona, ki visi čez cesto. V njej je več grobov.
Barve morja nihajo med jasno, sinjo modro, in smaragdno zeleno. Notranjost otoka preveva prava asketska lepota, z visokimi gorami, plutovinastimi drevesi, redkimi rastlinskimi vrstami in živalmi – vse to je del Sardinije.
Drugi največji otok v Italiji s Costo Smeraldo je pribežališče svetovne družbene smetane. Na srečo lahko vedno pobegnete iz mondenega vrveža v predel, iz katerega izhajajo bogati in slavni, Porto Cervo. Tu si poiščimo sanjsko plažo, v bližini ribiške vasice Stintino na severozahodu do Costa Verde na jugozahodu ali na nenaseljenem otoku Mini.
Z vlakcem Trenino Verde se popeljemo v kraje. Omami nas vonj po rožmarinu, mirti, timija nu, žajblju in brinu. Je čas za izlet v Castelsardo, ki nas očara s svojo trdnjavo in romantično stezo iz stopnic. Občutimo dih preteklosti v Algheri, ki je bila že stoletja del Katalonije in nas preseneti s svojim španskim pridihom.
Kakšen je tipičen življenjski slog Sardincev kot kmetov in ribičev? E se udeležimo prireditve Festivali 1000. Prebivalstvo se preživlja v glavnem s kmetijstvom, zlasti z gojenjem žit, trte, oljk, sadja, zelenjave in tobaka. V hribovitem svetu pasejo ovce in koze ter izdelujejo značilni sardinski ovčji sir. Sardinija se poizkuša tudi industrijsko razviti, zato so na otoku zrasle mnoge nove tovarne. Glavno vlogo v gospodarstvu pa zagotovo igra turizem, čeprav ga prebivalstvo ne podpira.
Zgodovina Sardinije je zelo bogata prav zaradi njene lege med Afriko, Italijo in Španijo. Tako celo obstaja reklo »Furat chi de su mare venit!« in pomeni, da kdorkoli pride po morju, je prišel, da bi nas oropal.
Njena zgodovina se je začela že 150 000 let pr.n.š. Vse kaže, da se je življenje hitro razvijalo, ker lahko med 6000 in 3000 leti pr.n.š. že govorimo o trgovanju. Čez 1000 let so se na ozem lje naselili Nuragi, ki so mesto utrdili in zgradili svetišča ter grobnice. Takrat so jih namreč že začeli ogrožati Rimljani. Pod njihovo oblast so prišli l. 238 n.š., ko so jih Rimljani odvzeli Feničanom. Na otoku so zgradili mnoga nova mesta in ceste.
V letu 330 se je na otoku začelo pokristjanjevanje, ki je doseglo svoj višek pod oblastjo Bizantinskega cesarstva. L. 704 je otok zaznamovalo ropanje arabskih piratov. Premagati ji jih je uspelo šele čez 300 let, ko so se povezali z Genovo in Piso.
V letih 1798 do 1814 na Sardinijo pride Napoleon in s tem je tudi uradno konec fevdalizma na otoku. V letu 1847 pa se na Sardiniji prebudi gibanje za neodvisnost in v bojih za pravice je umrlo kar veliko Sardincev. A l. 1930 je na otoku zmagal fašizem in z njim Mussolini. Vendar že čez 18 let postane avtonomna regija Republike Italije.
Za ohranitev pomembnih naravnih znamenitosti pa je deželna uprava zaščitila: tri narodne parke, osem krajinskih parkov, šestdeset naravnih rezervatov in 24 naravnih spomenikov. 
Na Sardiniji bi našli kar nekaj mestec z naravnimi znamenitostmi kot so; mesto Iglesias kjer so stoletja pridobivali železo, svinec in cink. Nora, ki predstavlja najbolj očarljivo arheološko najdišče na Sardiniji prikazuje rimsko gledališče, mešanico hiš in kartažansko svetišče – del mesta je potopljen.
Cagliari, ki je glavno mesto Sardinije in tudi veliko pristanišče, pa se bohoti z arheološkim muzejem ter Torre san Pancrazio, ki je del srednjeveškega obzidja. Vredna ogleda je sigurno tudi cerkev San Santurino ki pa je najstarejša cerkev na Sardiniji.
Ena od znamenitosti je tudi samo mesto Castelsardo, ki leži na severni obali – ponuja veličasten pogled na morje in blodnjak srednjeveških ulic v mestu. Tam so zanimive tudi stojnice, ki nudijo košare, korale, plutovinaste izdelke in pa značilne sardinske maske.
Costa Smeralda je eno od letovišč na severni obali otoka, ki je znano po najlepših plažah na otoku. Sassari je bilo nekoč razkošno mesto, ki je danes zanimiv zaradi muzeja Sanna, kjer najdemo krajevne noše, ročne izdelke in rimske ter kartažanske predmete.
Rodos ( Rodas, Rod, Rhodes) leži v vzhodnem delu Egejskega morja (je četrti največji grški otok), turiste vabi s kristalno čistim morjem, prodnatimi plažami na zahodnem delu otoka, peščenimi plažami na vzhodnem, zavetrnem delu otoka. V mesecu juliju). Rodos je poznan tudi kot otok vrtnic, s 300 sončnih dni na leto je primeren za počitnikovanje od zgodnje pomladi – maj, do pozne jeseni – oktober. Rodos ima tudi svojega zaščitnika, »varuje« ga Helios – bog sonca. Glavno mesto otoka Rodos ima enako ime kot otok, zgodo vinsko gledano je Rodos poznan po enem izmed sedmih čudes antičnega sveta – Colossus Rhodes  (»Rodoški kolos«), srednjeveško središče mesta Rodos pa je uvrščeno na seznam Unescove svetovne dediščine.

Rodos ima pestro zgodovino. Bil je naseljen že v kameni dobi. Na jugu otoka so arheologi odkrili nekaj  orodja in slik v jamah. V bronasti dobi so otok poselili Karijci, sledijo jim Feničani in Minojci. V 11. stoletju pr.n.št. so Rodos osvoji li Dorci, ki so začeli graditi tri zelo pomembna mesta; Lindos, Kamiros in Lalyssos, ki so skupaj z otokom Kosom in mestoma Halikarnas ter Knidos sestavljali tako imenovani Dorijski Hexapolis (vojaška zveza). Leta 491 pr.n.št. je Rodos stopil v zvezo s Perzijo, v kateri je ostal vse do leta 480 pr.n.št., ko je Grčijo napadel Kserks. Prebivalci otoka Rodos so v 5. stoletju pr.n.št. na severu otoka zgradili tako imenovano novo mesto Rodos in pet pristanišč za potrebe trgovine. V 3. stoletju pr.n.št. so na vhodu v pristanišče postavili 34 metrov visok kip boga Helija – Rodoški kolos. Rodos je bil pod oblastjo viteškega reda Ivanovcev od leta 1310, pod Turke je prišel v 16. stoletju, med drugo svetovno vojno so Rodos zasedle italijanske sile, po kapitulacije Italije leta 1943, pa je Rodos zasedla nemška vojska. Leta 1944 je bilo 1700 Judov iz otoka Rodos deportirano v koncentracijska taborišča, Turški konzul je za ceno lastnega življenja uspel rešiti 42 Judov ( dobili so turško državljanstvo). Leta 1945 so Rodos osvobodile britanske sile. Rodos je bil priključen matici Grčiji leta 1947.

Rodos je geografsko razgiban. V notranjosti precej hribovit, pokrit je z borovim gozdom in cipresami, najvišji vrh otoka je 1216 metrov visoki Attavyros. Na otoku so pasovi rodovitne zemlje, kjer rastejo citrusi, grozdje, olive, paprika, paradižnik in ostala mediteranska zelenja va. Na Rodosu je voda iz vodovodnega omrežje pitna, saj je na otoku kar nekaj izvirov sladke pitne vode. Na otoku Rodos je bilo v zgodovini tudi več katastrofalnih potresov, leta 226 pr.n.št. je potres porušil  »Rodoški kolos«, leta 1481 potres poruši večji del mesta Rodos, zadnji večji potres pa se je zgodil leta 2008, povzročil  je poškodbe zgodovinskih objektov in nekaj človeških žrtev. 

Glavno mesto Rodosu je upravno in kulturno središče otoka, mesto nudi obilo zabave vse do jutranjih ur. Ob drugem obisku Rodosa sva se  odločila bližino mesta Lindos, ki leži na vzhod ni strani otoka, ima zelo lepo ohranjeno akropolo, na katero se lahko povzpnemo z  oslički, pod akropolo so številne taverne, trgovine, kjer je mogoče kupiti spominke (ročno izdelana keramika). Zaliv Lindos nudi kristalno čisto morje, gostoljubje domačinov, toplo grško sonce, dobro hrano in pijačo, zabavo do jutranjih ur (zabava ob grških plesih). V mestu Lindos je vse kot na dlani, ima pa zaliv Lindos tudi nekaj filmskega »leska«, saj so v zalivu snemali film Navaronski topovi. Zaliva Faliraki, ki je oddaljen 15 kilometrov od mesta Rodos. Na peščeni plaži se nahaja največji vodni park v Grčiji, prava atrakcija za vse, ki si želijo uživanja in zabave.

Rodos je eden izmed najbolj obiskanih in atraktivnih grških otokov, za vse, ki si želijo R (romantike), O (odkrivanje), D (dogodivščine), O (odmor), S (sonce), je otok Rodos pravi raj na zemlji. Izmed grških otokov sva obiskala še Lesbos, Kos, Kreto z ostanki minojske civilizacije, Santorini, Samos.  

6.  Antropološke osnove možne sprave 

Slovenci se vedemo kot da sprave ne maramo. Že pred 2. svetovno vojno so bili spravaši stigmatizirani kot tisti, ki so jo hoteli doseči za vsako ceno. Z agitacijo za spravo lahko napravimo še večji razdor. Sprava je smiselna, vendar pa je težko dosegljiva, ker terja veliko odpuščanja sebi in ne samo drugim. 

Ažman in Pečjak  (2008) zagovarjata tezo, da se z učenjem učenja usposabljamo za vseživ ljenjsko učenje. Človek se prvič v zgodovini lahko uči ves čas na različne načine z večperspektivnim mišljenjem in zaznavnimi položaji. (Duhovne ) izkušnje dobivajo različne pomene znotraj inter- in intrapersonalne komunikacije, ki je tudi sestavina medgeneracijske. Iz enoumja iščemo pota k mnogoterosti in nazaj v prvotno eno(tno)st. Po  eni strani je mladina najbolje v zgodovini opremljena s kompetentnim znanjem, po drugi strani pa je s krizo brezposelnosti najbolj odrezana od sveta dela in življenja. Ker vseživljenjsko dozorevamo za združitev z Bogom, bi si morali prav tozadevno izmenjevati največ izkušenj. Zadeva je videti ravno obratna.  Še vedno so nam pomembnejši detajli kot dolgoročne posledice. Menim, da naj bi potekal dialog o pregledih starejših, kakršen je ta ob 50. obletnici in vizijah mlajših.

Gre za pričevanje o tem, kako so svetopisemske zgodbe postale sestavni del življenja. Tako  bi kakor pri Pedičku prvine njegove biografije postale sestavni del naše avtobiografije, kakor bodo sestavine naše biografije sestavine avtobiografije mladih. Kakor je rodovno individualno slednje z minulim delom oz. ustvarjeno kulturo postane spet rodovno. Ta razvoj ni niti izrazito cikličen niti linearen ali spiralen, je pa vijugast. Prenosi izkušenj, socializacija, vzgojni vplivi, oddajanje in sprejemanje, kulturna (dis)kontinuiteta, civilizacijska prilagodit vena kompetenca, učenje kot prisvajanje vsebin so nekateri pojasnjevalni termini za razvoj.     
Družbeni ali osebni pojavi nas opozarjajo, če jih večstransko in diferencirano opazujemo, da lahko dobro kakovostno duhovnost izgubljamo ali osvajamo. Celostna molitev je že prvo znamenje intenzivne vere za premikanje gora. Namen Nove fenomenologije vzgoje duha  je pokazati, kako s pomočjo božje milosti vplivamo na izboljšanje kakovost naše duhovnosti.  
Meditacija in molitev sta za današnjo družbeno organiziranost in urejenost čedalje  pomemb nejše vprašanje, ker celotna moderna civilizacija sloni na principu vita activa, ki zaradi prevla dujoče kvantifikacije dopušča le popreproščeno, plitvo mišljenje (Scott Peck, 1999, Carr, 2012). Antična  in srednjeveška civilizacija in kultura sta bili utemeljeni na principu vita contemplativa, kot je pokazala že H. Arendt (1969).  Praktične posledice orientacije k aktivno sti zaradi modusa moriendi 'imeti' (po znani Frommovi dilemi biti ali imeti, ki je ne-biti) so hude, ker vodijo v podivjanost (Sloterdijk), množično barbastvo (Fink), instrumentalistični nihilizem. (Žalec) Izbira kontemplativno-introvertne ali materialistično, pohlepno premoženj ske in hipertekmovalne opcije  posameznika ima kulturno-civilizacijski pomen.   
Za dobro, kakovostno duhovnost se splača potruditi, ker pomeni ne le etično ravnanje, ampak tudi zdravje. Čedalje več strokovnjakov zastopa stališče, da naše pozitivne misli in čustva v smislu duhovne atmosfere določajo naše zdravje. 
Dejanja sprave začenjajo najprej mučeniki. Že večkrat je bilo ugotovljeno, da bi se sprte strani morale med seboj odkrito pogovoriti. Če so se drugi pregrešili zoper nas, nas to ne obvezuje od dolžnosti, da priznamo krivice, ki so jo mogoče oni trpeli tudi z naše strani. Določenih  krivic ne smemo opravičevati z drugimi po poganskem načelu 'zob za zob'. Ponavljanje medsebojnih obtožb ne vodi nikamor. Zrelo in moralno je, da priznamo svoj delež odgovornosti oz. krivde. Pričakujemo, da bo tudi druga stran storila enako ali podobno. Zato ni poniglavo temveč častno, če moremo sami pri dejanjih sprave in medsebojne pomiritve narediti prvi korak. Povezani smo evolucijsko in zgodovinsko za skupni cilj preživetja. Zato dejanja sprave niso samo stvar tistih, ki so bili osebno vpleteni v krivična in nasilna dejanja, temveč tudi drugih, ki jih nanje vežejo posebne vezi. Čim bolj se s kom čutimo povezane, bolj se z njim enačimo, bolj je tudi potrebno, da operemo z njega in s sebe hkrati vsak madež krivic, ki bi nas morebiti obremenjeval.
Vemo, da se sprave dolgoročno ne da doseči z nasilnimi sredstvi. Zavedamo se, kako zahtevno je miroljubno prizadevanje za spravo. Ta zahtevnost je vezana na njeno moralno veličino. Vemo pa tudi, da so nam prav zaradi tega potrebna posebna simbolna dejanja in poglobljena moralna razmišljanja, da bi sprava v našem narodu postajala vedno globlje dogajanje v naši zavesti in medsebojnih razmerjih, v notranjem odnosu, ki ga gojimo do drugih, in v zunanjem obnašanju. Za kristjane je prizadevanje za spravo še posebno obvezno, saj je vsa naša vera doživljanje najgloblje sprave: sprave, ki jo je Bog po Jezusu Kristusu vzpostavil z vsemi ljudmi, ki jo hočejo sprejeti.

Juhant (2010) je poudaril, da se v dialogu počutimo bogate, svobodne v tem, kar smo. Gre za religiozno razsežnost človeka. „Človek, ki sebi ne prizna, da je omejeno bitje, bo težko našel pot do drugega človeka. Zato je v vseh religioznih sporočilih na začetku pomembno sporočilo, da se mora človek spreobrniti.“ V tem smislu pa je sprava težka. Vendar je proces sprave vsak sam tisti, ki se spravi s samim seboj, kar je tudi najboljša podlaga, da bo tudi država storila v tej smeri tisto, kar je njena dolžnost.

Društvo antropologov Slovenije (Slovene Anthropological Society s kratico DAS, spletna stran. http.//rcul.uni-lj.si/~antropologi) je bilo ustanovljeno leta 1992. Škerljeve dneve organizira na vsake tri leta. 2001 je Društvo organiziralo 3. Škerljeve dneve 28. in 29. 9. 2001 z naslovom “Antropologija na pragu novega tisočletja”, na katerih so sodelovali predstavniki različnih antropoloških disciplin od biološke oz. fizične, antropologije prek medicinske, kulturne, filozofske, socialne, sociološke, pedagoške do politične antropologije pa tudi takšni, ki uporabljajo antropologijo interdisciplinarno kot pomožno vedo. Že v l. 1998 in v jeseni l. 2001 je intenzivno razpravljalo o pomenu antropoloških vsebin v učne načrte osnovnih šol  in gimnazij. Antropološke vsebine so raztresene po različnih predmetih kot so sociologija, psihologija, filozofija. Učenec osnovne in srednje šole ne dobi integrativnega pregleda in kritičnega mišljenja o mestu in  vlogi človeka v svetu (Novak, 1998).  

Smisel celostne antropologije v šoli naj bi bil poudarjanje nezamenljive posebnosti lastnosti-odlik vsake kulture in ne le zoperstavljanje živalskemu carstvu. Antropologija naj bi pomagala človeku spet iskati in osmišljati njegovo mesto in vlogo v svetu. Kritično mišljenje je naravnano na precenjevanje in podcenjevanje določenih kultur v smislu absolutizacije. Vzgojni cilj je vzgajanje spoštovanja do domače in svetovne oz. globalne kulture. Človek je končno bitje dejavnih in delovnih kulturnih odnosov do Boga, sebe in drugih. 

Celostna antropologija je v šolskem polju še premalo uveljavljena stroka delno tudi zaradi imperializma drugih strok. Integrativna pedagoška antropologija skupaj z inkluzivno pedago giko naj bi združila spoznanja  referatov v sintezno spoznanje o antropološki tematizaciji šole, možnosti antropologizacije predmetnih učnih načrtov na osnovni in srednje šolski ravni.

Človek je v zgodovinski  praksi v 20. stoletju preizkusil defetizem nekaterih antropologij, ki so ga zaradi sprostitve nekaterih destruktivnih sil v 20. stoletju napravile za najbolj proble matično bitje, bolno žival, praznino niča itd. Te antropologije so kot opozorilo za morebitne zdrse v krizi 21. stoletja.  Slovenci smo v 90. letih napravili bistven zgodovinski napredek s samostojno državo, vendar smo po 20 letih njenega obstoja v najgloblji krizi. Bili so že poskusi kulturne sproščenosti, sprave, kulturne obnove brez dolgoročnih učinkov. V tej knjigi razvijamo kompleksno odprtost človekovega bistva, ne da bi hoteli absolutizirati delne identitete v njem (npr. samo razum, čustva, duha).     

Celostna antropologija je povezovalna veda med pedagogiko, andragogiko, gerontologijo po svoji epistemološki strani, ker vse spoznanje izhaja iz človeka, komunikološki strani, ker gre najprej za sporazumevanje med ljudmi in etični strani, ker gre za skupno dobro, po medgeneracijski strani zaradi filo- in ontogeneze človeka. Za celostno antropologijo so  parcialne oznake človeka kot homo duplex z dvojnostjo telesa in duše, homo faber kot producirajoči produkt, bolna žival, ekscentrična pozicionalnost, bitje v situaciji, nevarno bitje, ambivalentno bitje volje do moči, animal rationale, ki pogojujejo poskuse nasilnega poenotenja – totalitarne unifikacije družbenega reda kot izraz zaprte družbe, nezadostne. Človek, ki pokončno eksistira v svetu, je danes plastično fleksibilno bitje totalnih in globalnih komunikacij, ker izbira med simboli in mediji. Izbira med odtujitvijo in svobodo. Kot nihajoče bitje je v stanju labilnega ravnotežja bi se moral odgovorno varovati pred prehodi iz ene skrajnosti v drugo (Trstenjak). Človek se vse življenje uči postati boljši človek in ne le adaptacije na spremembe. 

Ključno za duhovno nastajajočega človeka je, da se uči razlikovati dobrega duha od zlega in slabega, tega, ki ga integrira od tega, kar ga razdvaja in blokira. Doseganje in vzdrževanje kakovosti miroljubnega so-bivanja in sodelovanja je naporna, a nezamenljiva dejavnost, ki se mora zavedati stalne nevarnosti zdrsa v barbarstvo in načinov uveljavljanja duhovne prenove.  Paradoks Boga in vere vanj je stalen opomin, ki opozarja na nezadostnost in začasnost dosedanjih  individualnih in družbenih rešitev v luči zgodovine Odrešenja.        

Videti je paradoksalno, da se po eni strani zaradi razvoja tehnologije vedno laže sporazumeva, po drugi strani pa zaradi odtujenosti od bližnjega vedno teže. V tem je motiv za reaktualiza cijo antropološkega vprašanja po človeku.  Kot bitje govorice je človek izpostavljen kot posredovan v množičnih medijih. Tehnični izumi tiskarskega stroja, računalnika… uvajajo človeka k spoznavanju samega sebe po njegovem opredmetenem bistvu in na novo odpirajo vprašanje razodetja. 

Cilj antropologije je v tem, da človek razume samega sebe kot produkt lastnih specifičnih (jezikovnih) dejavnosti, s katerimi producira lastni, avtentični ali odtujeni svet. Razume se v lastni (samo) omejenosti in brezmejnosti, času in večnosti, smrtnosti in nesmrtnosti. Človek je definiran tudi kot vedoče bitje (lat. homo sapiens). V svojem razvoju odkriva več vrst znanja, ki imajo svoj izvir v spoznavanju samega sebe (gr. gnothe seauthon). Danes je to antropološ ko lingvistični problem.   

Teoretiki so pedagoške teorije samo nizali v upanju, da so bolj uspešne kot prejšnje enostranske. Niso se pa opirali na filogenezo prenašanja izkušenj iz roda v rod, kjer duh išče pot, ampak so jo samo predpostavljali. Empirično so se zamejili na interakcijo med prejšnjo generacijo staršev in naslednjo generacijo otrok. Že stari starši so izpadli iz te igre. Dejstvo, da živimo več življenj v enem (t. i. multi-vita) je za pedagogiko preveč kompleksno vprašanje.      

Govorimo o psihologiji samopodobe (Kobal, 2003, 2004), o antropologiji podobe (Belting, 2004) in o veri v našo podobnost z Bogom že od antike.  Jezus je po-srednik med Očetom in nami, ker je z njim in z nami. To so Nova nebesa in Zemlja in to je tista teofanija – prikazovanje Boga za romanja, procesije, slavljenja, posvečevanja, ki je za nas fenomenalna fenomenologija in hermenevtika odkrivanja večne sreče ljubezni. Ti samo pridi kot Gospod (aram. maranata) ali velika Gospa Marija k Bernardki in samo dovoli, da se zgodi (lat. fiat), kar se praznično do-god-uje. Sporoči se to, kar se iz-roči drugim za večnost. Zaradi božje podobe je (troedina) oseba pred človeško osebnostjo vzorec zanjo. 

Fenomenološka  metoda preučuje pojav človeka (npr. M. Scheler), da bi prišla do njegovega bistva v situaciji. Pojave utemeljujemo in interpretiramo s tistim, kar jih globlje pogojuje. Išče pomene naših (vzgojnih) namenov, simbole naših znakov, smisel (mono- ali multifunkcio nalnih) odnosov. Pri tem smo se opirali na nekatere filme, zgodbe, biografske primere. Pahor je bil med vojno zaprt, tik pred samostojno Slovenijo pa so se mu začela odpirati vsa vrata v svet Evrope. Razsvetljuje temine, odkriva skrite zaklade, izglajuje škrbine, osvobaja to, kar je bilo zaprto, odstira zastrto.   Ta cilj smo skušali doseči tudi v tej monografiji.    

Duhovnost, ki nam pomeni duhovno sožitveno kulturo, razvijamo v medgeneracijskem dialogu, v duhovnem partnerstvu, v občestvu oz. občestveni ekonomiji, socialnih podjetjih, (samo)vzgoji za duhovne vrednote. Razvijamo jo s formalnim učenjem z rituali v določeni ustanovi šoli, cerkvi, in z ne-formalnim učenjem z lastnim, timskim in družinskim izkustvom.  Kvalitetna duhovnost se izkazuje v požrtvovalnosti za drugega, osebni notranji skladnosti, zunanji suportivnosti, perspektivnih ciljih. Poznamo več vrst duhovnosti, ki so medsebojno ločene, v konfliktu ali v medgeneracijskem in mednacionalnem dialogu. Solidarnost (stranke in civilne družbe) je zelo fragmentarna, če ni utemeljena v kvalitetni duhovnosti in je  interaktivno ne razvija. Specifičnost krščanske duhovnosti je ponižni pogum z upanjem na vstajenje.  

Potrebno je navdušenje, glasna molitev, zahvaljevanje. Vriskajte, vzklikajte jeruzalemske raz valine. Kajti če želimo doseči izbruh (preboj) v svojem duhov nem življenju, naj izbruhne petje, ples, veselje, molitev, slavljenje! Sprostitev našega telesa v vseh teh dejavnostih nam bo pomagala tudi k duhovnemu izbruhu. Avtorji psalmov so to dobro vedeli. Gre za boj svetlobe proti temi.

Na dnu srca je marsikak svetnik čutil, da je naše življenje odprto v Presežno in Absolutno. Hvaležen sem vsem, ki so me vodili po potih Duha. Neizmeren je ta zaklad in nespoznavna skrivnost Njegove Ljubezni. Čudovito je zavedanje, da je ob tem Vodnjaku dovolj vode za vse.  Nova fenomenologija je tedaj nova epi- oz. teo-fanija kot katarza.

V romanu M. Valens Milost se življenje Mije in Vala, ljubečega študentskega para, povsem spremeni, ko predata krmilo svojega življenja avtoriteti duhovnega učitelja. Poglabljanje v religiozno odvisnost ju postopno predrugači in vodi skozi skrajno nenavadna doživetja, občut ja in odločitve. Navsezadnje morata vsak zase ugotoviti, kaj je njuno pravo bistvo in kje prebiva tako zelo iskana Resnica. Bralcem, 1. ki stopajo po duhovni poti in želijo ob notranjih preobrazbah ohraniti jasnost presoje ter pristnost zavedanja in 2. jih ni strah prevrednotiti lastnih vrednot in pogledati v oči svobodi, medtem ko oživljajo zanikane in poteptane dele sebe, je roman dragocen namig. Nekateri (Repar, Valens) se zavzema za razlikovanje dveh duhovnosti, ki je prisotno že v budizmu: 1. sem – običajna, begajoča in 2. rigpa, čista, urejena. Šele urejena duhovnost pomeni kalokagatijo. Običajna ali psevdo-duhovnost je nečista in zato že ni dobra, ampak je zlobna, nasilna. 

Božjih misli (logosa) ne moremo poznati, ker jih ne beremo. Nismo bistveno bolj izurili domišljije kot so jo že v antiki. Besede o neubesedljivem izhajajo iz neskončne ustvarjalnosti, iz možnosti nemogočega, onkraj meja bivajočega. Multiperspektivno bi jih bilo zanimivo razširiti in poglobiti v mnogo smeri in z najrazličnejšimi pristopi, kar bi postopno sestavljalo vse bolj celostno artikulirano, večplastno podobo tematike.
 
Mea Valens (2005) povezuje različne filozofske in duhovne tradicije oz. avtorje, in predvideva osvetlitev še s sociološkega, psihološkega, duhovnozgodovinskega, fenomeno loškega in ontološkega vidika. Metodično opisuje neopisljivo, predvideva nepredvidljivo, dosega nedosegljivo, upodablja neupodobljivo. Za na je nenehni izziv uživanje sadov z drevesa spoznanja, blagrov in upoštevanje grozljivih pretenj Jezusovega govora na Gori, Mojzesovih desetih zapovedi. Človek ni Bog, zato je njegovo (Schubertovo) nedokončano simfonijo oz. v postmoderni 'nedokončano moderno' (Habermas) smiselno razumeti v luči končne teofanije.  

Kocijančič (2004) pravi, da se ne strinja z trilemo orthodoxia ali smrt ali protestantske sladke dominacije.  Krščanska kultura je lahko čudovita, plodna in zavezujoča ali banalna, zatiralska, včasih zločinska (Kocijančič, 2004, 53). Vprašanje je, katere primere uvršča avtor k eni ali drugi. Je pa očitno, da skozi prvo veje sveti duh skozi drugo pa hudi duh. Na hudega duha so včasih preveč opozarjali, danes pa premalo. Težko ga je prepoznati. Že Pavel je pisal, da se satan pretvarja v angela svetlobe. Prodor duha v človeka se dogaja zaradi strasti in lahkomiselnosti. 
Eksperimentiranje je moda sveta. Hudi duh je osramoeni prometejski izum ognja, ki pomeni čim več uničevalnega orožja, zasvojenosti s tehničnimi napravami, komercialno in delovno zasužnjevanje. Sveti duh je ogenj ljubezni v nas. V drugem in drugačnem tudi ni vse zlato, kar se sveti. Prešernova golj(u)fiva kača je že Evina, ker je Prešeren Adamov naslednik. Kocijan čič (2004) četverje tematizira kot vzpon na goro, kjer je svetišče kot v antiki. Do Jahveja je lestev, po kateri prihajajo angeli. Križ pomeni vstajenjski vzpon vzhajajočega sonca na nebu. Zato lahko za Heideggerjevim četverjem najdemo prvotno križ. Vse razmišljanje o ljubezni nič ne pomeni, če do Jezusa v sebi nimamo ljubečega jezika ljubezni. Če smo prebivalci treh časov, smo tudi treh svetih krajev. S stališča negacije same sebe postane vse kontraindicirano, pravi človek, prav(ič)ne odločitve, prave misli. Ko hrepenim po sprejetosti, hrepenim po neranljivosti.

Kljub mis`ere, ki je, kot hkrati je grandeur, imamo možnost, da izbiramo. In se odločimo – za grandeur. Za odličnost. Za najvrednejšo možnost med možnostmi. Če le hočemo razumeti, da ključno vprašanje ni: Za kaj ali za koliko odličnost, temveč: Za koga? Kar pokaže Lévinasova etika odgovornosti za drugega. Postmoderno odsotnost smisla in krizo orientacije lahko prese žemo z njeno pomočjo. Z odnosom do sočloveka, s komuniciranjem kot konkretnim srečeva njem in bivanjem. Zato sprejemam izraz postmoderni humanizem, ki ga je B. Klun tematiziral (2000: str. 354): »Na ta način najde Lévinas v postmoderni odsotnosti zadnjega in obvezujo čega temelja trdno oporo, absolutno in etično pomenljivo zavezujočnost: drugega človeka.« Zanj, za drugega hočem biti to, kar sem. Ker je vreden pristnosti, moje odličnosti in s svojim pogledom naredi vredno tudi mene (Košir, 1993).

Literatura

- Ažman, T., Pečjak, S. (2008). Učenje učenja - kako učiti in se naučiti spretnosti vseživljenjskega učenja : priročnik za učence, dijake, učitelje, razrednike in svetovalne delavce. Ljubljana, Zavod RS za šolstvo.
- Banič, S. (1990). Latinski pregovori, izreki in izrazi. Ljubljana, DZS.
- Barker, J., C. (2012). Neigbors, Friends and other non-kin caregivers of community living dependent elders. Journal of geronthology 57b (3), str. 679-693.
- Beltram, B., Drofenik, O., Možina, E. (2010). Analiza uresničevanja resolucije o nacional nem programu izobraževanja odraslih 2005-2008 in izhodišča za oblikovanje resolucije o nacionalnem programu izobraževanja odraslih. Ljubljana, ACS.  
- Brečko, D. (2008). Medgeneracijsko učenje. HRM, 26/2008.
- Dremelj, P. (2003). Sorodstvene vezi kot vir socialne opore posameznikov. Družboslovne razprave. Letn. 19, št. 43 (avg. 2003), str. 149-170.
- Fausti, S. (2012). Skupnost bere Janezov evangelij. Celje : Celjska Mohorjeva družba.
- Finch, C., E. (2007). The Biology of Human Longevity: Inflammation, Nutrition, and Aging in the Evolution of Lifespans. Burlington: Academic Press. 640 str.
-	Fras Alenka (ured., 2015).  Obličje božjega usmiljenja. Maribor, Kapucinski samostan. 
- Gallagher; M., P. (2003). Spopad simbolov. Uvod v vero in kulturo.   Ljubljana, Družina.
- Gogala, A: (2006). Ljubezen nikoli ne mine. Najlepši odlomki iz sv. Pisma. Ljubljana, MK.
- Gruen,   A. (2004). Mala knjiga o sreči. Ljubljana, Družina.
- Juhant, J., Žalec, B., Strahovnik, V. (ured., 2012).  Kako iz kulture strahu. Tesnoba in upanje današnjega človeka. Ljubljana,  Teološka fakulteta. 
- Juul, J. (2008). Kompetentni otrok : družina na poti k novim temeljnim vrednotam. Radovljica : Didakta.
-Juul, J. (2008). To sem jaz, kdo si pa ti? O bližini, spoštovanju in mejah med odraslimi in otroki. Radovljica, Didakta.  
- Juul, J., Jensen, H., (2010). Od poslušnosti do odgovornosti : za novo kulturo vzgajanja.  Radovljica : Didakta.
- Juul, J. (2014). Šolski infarkt. Kaj lahko storimo, da bo šlo otrokom, staršem in učiteljem bolje? Celje, Mohorjeva.
- Hlebec, V. (et al. 2012). Medgeneracijska solidarnost v Sloveniji. Ljubljana, FDV.
- Kerrigan, M. (2002). Stara Grčija in Sredozemlje. Ljubljana, CZ.
- Kocijančič, G. (2004). Med vzhodom in zahodom. Štirje prispevki k ekstatiki. Ljubljana, Logos,
-	Kocijančič. G. (ured., 2014). Na notranji poti k Bogu. Antologija kartuzijanskih piscev. Ljubljana, Kud Logos.
-	Kogovšek, Tina; Hlebec, Valentina; Dremelj, Polona; Ferligoj, Anuška (2003). Omrežja socialne opore Ljubljančanov. Družboslovne razprave. Letn. 19, št. 43 (avg. 2003), str. 183-204.
- Klun, B. (2000). Das Gute for dem Sein: Lévinas versus Heidegger. Frankfurt/M: Peter Lang. 
- Lamberger Khatib, M. (ured., 2012). Sožitje med kulturami. Poti do medkulturnega dialoga. Ljubljana, FF.
- Lavrič Cascio, J. (2004). Korenine sicilijanskega labirinta. Ljubljana, Samozaložba.
- Luscher, K. (2002). Intergenerational Ambivalence: Further Steps in Theory and Research. Jurnal of Marriage & Family, 64(3), str. 585-593. 
Silverstein, M., Bengston, V., L. (1997). Intergenerational Solidarity and the Structure of Adult Child-Parent Relationship in American Families.   
- Lukas, E. (2002). Vse se uglasi in izpolni. Vprašanja, ki si jih zastavljamo na starost. Celje, MD.  
- McGraith, A. (2014). Vodnik po krščanski teologiji. I.  Celjska Mohorjeva družba.
- Meves, Ch. (2010). Pogum za vzgojo. Celovec, Mohorjeva.
- Mlinar, A. (2007). Biologija človeške dolgoživosti.  Revija kakovostna starost. 13. 1. 2010
- Mitrović, D. (2013). Normani in srednjeveška Sicilija : diplomsko delo = The Normans and medieval Sicily : graduation thesis. Diplomsko delo. Maribor.
- Novak, B. (1998). Problem uvajanja novih učnih vsebin v šole. Simpozij: Antropologija v šoli na Biotehniški fakulteti 25. septembra 1998. 3. Škerljevi dnevi. V: Anthropological Notebooks. Slovene Anthropological Society, III&IV, št.1, Ljubljana, 1997-98, str.  68-70.  
- Platovnjak, I. (2007). Duhovno vodstvo v začetni vzgoji posvečenih oseb: s pozornostjo na svobodo vesti in izbire duhovnega voditelja. Bogoslovni vestnik 67(2007)4, str. 535-547.
- Redfield, J. (2012).  Celestinska prerokba. Brežice, Primus.
- Rupnik, M. I. (1995). V plamenih gorečega grma. Ljubljana: Župnijski urad Ljubljana-Dravlje.
- Scott Peck, M. (1991). Ljubezen  in duhovna rast. Ljubljana, MK.
- Spiteris, Y., Nigg, W. (2000). Duh veje, kjer hoče. Ljubljana, Slovenska kapucinska provinca.
- Simmel, G. (2000). Izbrani spisi o kulturi. Ljubljana, SH.
- Slovenska škofovska konferenca (2012). Pridite in poglejte. Slovenski pastoralni načrt. Ljubljana.
- Špelič, M. (2004). Pojem religioznega izkustva v teološki tradiciji in pneumatom kot  njegova aplikacija. V: Žust, M. (ured. 2004). Vladimir Truhlar. Od izkustva do teologije. Zbornik razprav z mednarodnega simpozija o Vladimirju Truhlarju. Celje, MD.  
-Valens, M. (2005). Besede o neubesedljivem : tema duhovnosti v sodobni slovenski prozi. Maribor : Litera.

Viri

- http://www.molitev.net/molitev/litanije-svetega-duha/
- Krajnc, Tadeja (2013). Medgeneracijsko Sodelovanje. Sinapsa, revija za nevroznanstvene navdušence, 6. 7. 2013. http://www.sinapsa.org/eSinapsa/stevilke/2013-5/52/medgeneracijsko-sodelovanje.
- SHARE brochure (2011). Survey of Health, Ageing and Retirement in Europe. http://www. share-project.org/