Dr. Bogomir Novak

Človekova transformacija po Kierkegaardovem konceptu božje ljubezni 

Povzetek

Za Kierkegaarda je posamičnik enkratno odprto duhovno prebujeno bitje v situaciji. Kot sub jekt je desubstancializiran. Vedno že je v odnosu eksistencialne komunikacije z Bogom, ki je absolutni, transcendentni Tretji. Bogu je predan, se zanj žrtvuje, se odpoveduje najljubšim željam (npr. Kierkegaardova prekinitev zaroke z Regino Olsen) in izgublja. Je v avtentičnem ali neavtentičnem odnosu do njega. Avtentični občutji sta tesnoba in stalna negotovost. Zaradi vrzeli med človekom in Bogom se Kierkegaard približa negativni  teologiji, vendar Derrida dekonstruktivistično razlaga Abrahamovo žrtev kot dar smrti. 

Podobno kot Kierkegaard so kritizirali konformno krščanstvo v smislu avtentično odprtega za vse oblike  življenja tudi ruski misleci Dostojevski, Berdjajev, Šestov. Solovjov in Frank. Frank pa je pokazal pomen negativne teologije za naš čas. Specifična pa je Kierkegaardova opredelitev obupa kot bolezni, ki je in ni za smrt. Morda smo že v svetovni noči (ne)zaved nega obupavanja.     

V treh stadijih zavesti (estetski, etični in teološki) postajamo kristjani na način Kierkegaar dove življenjske poti. Boga je pri Kierkegaardu možno misliti po tipih mišljenja »1. niti – niti, 2. ali - ali in 3. in - in«, tedaj remotivno, alternativno in konjunktivno oz. sintetično.  Kierke gaardov osebni Bog ni bog mistikov, čeprav ima lastnost negativne spoznavnosti neskončne dobrote. Konjunkcija v mišljenju nastane po seriji ponovljenih izkušenj izbiranja žrtvovanja in samoodpovedovanja, ki pa na tem svetu nimajo dokončnega smisla in smotra. Naše življe nje je nenehen tvegan eksperiment z Bogom.   

Pri Kierkegaardu je ponovitev dialektični pojem, ki pomeni spominjanje vnaprej. Ne pomeni le obnavljanje preteklega, ampak nosi v sebi še nekaj novega. Kierkegaard ponavlja resigni rana obupavanja. Razlikuje več oblik obupa na ravni osebnih bipolarnih dihotomij: 1. On(a) lahko izbire ne biti on(a) sam(a), 2. Pri izbiri ozkosrčnosti on(a) ugotovi, da to ni neskončnost in obratno; 3. Pri izbiri vseh možnostih on(a) ugotovi, da to niso nujnost in obratno, 4. Izbira samega sebe pa v skrajni točki preide v demonsko obupavanje. Diktator   izgubi svobodo izbi re. Različni avtorji kot so Freud, Marx, Nietzsche, Benjamin, Deleuze, Benjamin, Kolenc različno pojmujejo ponovitev oz. ponavljanje brez Boga. Ocepek občuti  zapuščenost sveta, osam ljenost, preobremenost svobode in totalitarnega časa nacističnega režima in ima podobno kratko trpeče življenje iz ljubezni kot Kierkegaard.

V imenu transcendence Boga, Kierkegaard zavaruje sebično, minljivo, neposredno ljubezen z večno, brezpogojno, obvezujočo, graditeljsko, požrtvovalno in ponižno pavlovsko ljubeznijo.  Pomembnih drugih je bilo v Kierkegaardovem življenju več: njegov oče, Regina Olsen, filozof Hegel, bližnji in Bog kot prvi in zadnji smisel postajanja on-sam. To pomeni transfor macijo posamičnika od zaprtosti v lastne dvome in obupavanja na estetski ravni prek etične odprtosti za bližnje do teološke duhovne ravni absolutne ljubezni. 

Spreobrnjenje (gr. Metanoia)  človeka, ki se mora zadolžiti za ljubezen v smislu »ti moraš ljubiti«, je izhodišče za sodobno etiko solidarnostnega personalizma; interaktivno komunika cijo; transformacijsko pedagogiko s transformacijskim učenjem in radikalno, humano eksisten cialno alternativo današnjemu izkoriščevalsko-posesivnemu kapitalizmu finančnih zadolžitev z vidika današnje neoliberalne ekonomije v funkciji političnega konstrukta (Lazaretti). Vsako človeško bitje mora stalno izpraševati svojo vest o globalnih dilemah, ki zadevajo eksisten cialno revolucijo in civilizirano barbarstvo.    

Ključne besede: življenje, ponovitev, transcendenca, povračilo, transformacija.

Kierkegaard's God of love and man's transformation 

Abstract 

Kierkegaard considers a “single one” to be an open spiritually awaken being in a situation. This is a de-substantive individual. The individual enters, by means of existential communi cation, into a relation with God who is absolute, transcendental, the Third. The individual is dedicated to God, willing to make sacrifices, give up their innermost desires (eg. Kierkegaard breaks the engagement with Regina Olsen) and lose. They are in either authentic or inau thentic relation with God. Authentic feelings are anxiety and permanent insecurity. Because of a rupture between God and man Kierkegaard was approaching towards a negative theology. Free unrewarded love holds key to salvation. Russian thinkers as Dostoyevsky, Berdyajey, Shestov, Solovjov and Frank criticized the conformism of Christianity in a similar fashion. Frank  reinterpreted the negative theology for our time. Kierkegaard is particular in his definition of despair as a disease for death.

The three consciousness stages (aesthetic, ethic and theological) help the Christians to follow Kierkegaard’s life path. Is it possible to think God following a thinking type: (1) neither – neither; (2) either – either; (3) and – and, ie. to think in an exclusive, alternative or conjunct tive/synthetic manner respectively. Kierkegaard is particular since there are all three types present. Kierkegaard's personal God is not a God of mystics even though there are signs of negative epistemic apprehension infinite goodness. The conjunction in thinking occurs after one repeatedly chooses to experience sacrifice and self-denial which are nonsensical in this world. Our life is an ongoing experimentation with God, which gives us the meaning without sense. Thus our thinking about our attitude to God is a mere guess-work.

Kierkegaard defines repetition as a dialectic concept of memory in advance. It is not a renovation of the past but it contains also something new. Kierkegaard repeats the resigned desperations. He differentiates several forms of desperation on the level of personal bipolar structure of a single one: 1. (S)he has a choice not to be himself or herself. 2. By the choice of fined or narrow-mindedness, (s)he considers that it is not an endlessness  and vice versa. 3. By the choice of possibility, (s)he considers that it is not a necessity and vice versa. 4. By the choice of her- or him-self in extreme point of demonic desperation, (s)he loses his or her free choice. Different authors such as Freud, Marx, Nietzsche, Benjamin, Deleuze, Benjamin, Ocepek develop different concepts of repetition without the transcendent God. Ocepek feels lonely world, loneless, overloaded liberty and totalitarian time of nacist regime and he has a similar suffe ring love as Kierkegard.  

In the name of the transcendent God Kierkegaard secures selfish, direct love with uncondi tional, obliging, self-sacrificing, building, stimulating, humble, eternal and endless love. This is the Kierkegaard's explanation of Saint Paul’s celebration of love.  The important others in his life are: the father who has made him guilty and left him a sum of money; his fiancée Regina who was left by him; the philosopher Hegel; near others; the God as the first and the last reason of becoming himself. These lead to the transformation of the single one from closed system of doubts and desperations on aesthetic level into altruistic opening to the others on the level of ethics and then to absolute love on the theological level. 

Conversion (Greek: Metanoia) of man, who has to be indebted for love in the sense of “you must love” is a basic condition for: the contemporary concepts of  ethics of personal solida rity; interactive communication; transformative pedagogy including transformative learning; radical humanistic existential alternative of the indebted man from the point of neoliberal economy in the function of political construct (Lazaretti). Every single human being should permanently ask his/her consciousness about global dilemmas, concerning existential revolution and civilized barbarianism.     

Key words: life, repetition, transcendence, repayment, transformation.

1.	Avtobiografska zastavitev Kierkegaardovega pisanja

Kot vemo je Kierkegaard reflektiral svoje življenje z vidika svojega pisanja. Sam ga ocenju jem z vidika krščanske antropološke teologije po metodi dvojne hermenevtike, odkrivanja sebe v njem in Kierkegaardovega sporočila v sebi. Po eni strani gre zato, da mi na nek način to metodo sugerira že Kierkegaard s stališčem: »Človek je individuum in to kot tak hkrati samost in ves rod, tako da je celoten rod udeležen v posamezniku in posameznik v celotnem rodu« (Kierkegaard, 1998, str. 36). Po drugi strani gre predvsem za to, da odkrivamo v njego vem in našem duhovnem ozaveščanju iskanje poti naprej. 

Za Guardinija je podobno kot za Kierkegaarda življenje nenehno popravljanje mišljenja, ki popravlja samega sebe, ker vidimo stvari enostransko, čeprav se dogajajo dvostransko. Enkrat poudari en, drugič pa drugi pol. Pri Kierkegaardu se  učimo 'živega mišljenja'. Eno od ključnih vprašanj je, ali je treba estetsko raven bivanja zapustiti ali pa se k njeni izvirnosti vrniti. Na koncu ugotovimo, da se zaradi Boga ljubezni samo spremeni. Ni razvidno, da bi Kierkegaard po vsem razmisleku začel živeti drugače, če bi že kot mladenič vedel to, kar ve na pred smrtjo.     

Zato ni nenavadno, da postaja Kierkegaard čedalje bolj odmeven globinski pisatelj. Samo na kratko se poskusimo umestiti v splet jubilejnih razpravljanj o njem. Na Unescovem simpoziju o Kierkegaardu (Unesco, ured., slovenska izdaja, 1999) so v Parizu ob 150. letnici Kierkegaar dovega rojstva sodelovali najpomembnejši evropski eksistencialisti perspektivnih 60. let prejšnjega stoletja, ki so se s svojimi sporočili poklonili svojemu očetu eksistencializma Kierkegaardu, kakor ga opredeljujejo zgodovine filozofije. Že tedaj, še precej bolj izrazito pa zdaj in tukaj se je pokazalo, da naše zgodbe o Kierkegaardu niso 'pravljice iz tisoč in ene noči', ampak da Kierkegaard v tisoč in eni primerjavi z različnimi sodobnimi misleci prinaša različne izzive za opredeljevanje in reševanje osebnih in političnih kriz. Kierkegaard je kot 'samski, sebstveni in samotarski upornik' neizčrpen vir  plavanj proti toku konformizma dogmatskega dremeža, (avto)destruktivnih teženj in anomalij na videz dobro urejenega sveta.         

Kdo bi lahko naštel vse posvete, ki so se v Kierkegaardovem imenu že zgodili in vse inštitute, ki se bodo še ustanovili, da bi ga proučili? Glede na dejstvo, da se je organizator 4. Medna rodnega filozofskega simpozija Miklavža Ocepka o Kierkegaardu v Ljubljani in Škocjanu (12. 6. – 19. 6. 2013) potrudil z informacija mi o stanju raziskovanja Kiekegaardove misli v posameznih državah zlasti srednje Evrope in Kanade navajamo članek, ki opisuje  nedavna proučevanja v Hrvaški do l. 2008: Golubović, A. (2008). Recepcija Kierkegaarda u Hrvatskoj. Filozofska istraživanja. God. 28 (2008) Sv. 2, str. 253–270. Namen 4. Mednarodnega simpo zija je bil odgovarjati na vprašanja nove ekonomije razmerij: bližnji/ sosed in eksistencialni preobrat. S pomočjo filozofije po Kierkegaardu lahko Vzhodna Evropa prouči in uresniči nove filozofske vidike ter začne s procesom vnovičnega osmišljanja konkretne etike. 3. Mednarodni simpozij Miklavža Ocepka o Kierkegaardu pa je bil posvečen Filozofiji, teolo giji in kulturi (1. – 4. Junij 2011). Za moj pričujoči prispevek, ki se nanaša na mišljenje in življenje vere po Kierkegaardu je zanimiv zaradi poskusa razlikovanja med »duhovnostjo« in duhovnostjo. 
V čem je tedaj Kierkegaardov ars  vivendi hkrati ars inveniendi njegove subjektivne notranje resnice za nas?  Živi iz notranjih moči svobodnih izbir in nemoči obupavanja. Namesto nemo či družbene moči kot prisile izbira osebno moč nemoči. Že Pascal se je že v izhodišču upiral kartezijanskemu dualističnemu racionalizmu: »Človek je kot trs, najbolj slaboten v naravi. Vendar je to misleči trs« (Pascal, 1999). Upiral se je po logiki srca namesto logike razuma. Kierkegaard je to izhodišče avtobiografsko reflektiral v stilu svojega pisanja v tedanjem kopenhaškem okolju. Dolžan je bil ozavestiti vsak detajl svoje pomanjkljivosti do breztemelj nosti temelja (Abgrund pri Berdjajevu in Heideggerju), do zavedanja podzavest nega (Freud) in odkrivanja 'podtalnega človeka' (izraz izhaja iz Dostojevskijevih Zapiskov iz Podtalja). 
Kierkegaardova duhovna prebujenost funkcionira tako, da ne spregleda nobenega vzgiba svo je duše. Do Freuda pojem podzavesti ni bil poznan. Tudi Dostojevski jo kot psihološki pisa telj predpostavlja, ko govori o človeku iz podtalja, ki je bolan in hudoben obenem. Živeti iz subjektivne notranjosti pomeni nevarnost, da življenje spodleti, da se dvomi in obupi ne razre šijo, ampak da nosilca prisilijo umreti.  Pomeni, da so žrtve zastonj in da v imenu smisla žrtvovanja žrtvujemo sam smisel (Heidegger, Žižek) Nancy (2012) meni, da je tudi obžalo vanje odsotnosti smisla smiselno. Obstaja logika smisla po logiki življenja.      

Kierkegaard je ime in psevdonim paradoksov. Podobno kot Rousseau je raje  človek paradok sov kot človek predsodkov. Kierkegaard ni bil zakonski mož, pisal pa je o dejanjih ljubezni, ni  bil oče, vživel pa se je v občutja Abrahama do sina Izaka. Nima vloge vzgojitelja (kot Rousseau fiktivno vzgaja Emila), vendar pa zaradi resnobne drže in zvestobe navaja sebe in druge kristjane na izpolnjevanje absolutne dolžnosti do Boga. Plačuje atribut bivanja z nesreč no zavestjo (Heglov termin je Zerrissenheit), ironijo, paradoksi in obupavanji. Obupa va in vendar ne poležava v postelji kot ruski tragični junak Oblomov (po avtorju Gončarovu).
Podobno kot Luter tudi Kierkegaard lahko reče: »Tukaj stojim in ne morem drugače«, ker  živi 'iz lastne moči', iz možnosti nezmožnost, iz uvidevanj v svoje omejene zmožnosti, uvide vanja božje eksistence. Iz nespoznane samozaverovanosti in omejenosti s prejšnjimi vzorci, ustvarja nekakšno nepopolno ko-eksistenco, ki se je razparala kot Penelopino tkanje. 
Recipročna udeleženost posameznika v rodu in obratno pa ne predstavlja apriorne vzajemne suportivnosti prav tako je tudi s pomembnimi drugimi (very important persons - VIP). Kierkegaard to pojasnjuje takole: »Rod se ne začne z vsakim posameznikom od začetka, vsak posameznik pa se začne z rodom od začetka s t. i. kvalitativnim skokom: »Do nove kvalitete se pride najprej s kvalitativnim skokom, z nenadnostjo skrivnostnega« (Kierkegaard, 1998, str. 39). 

Vsak posamičnik se kot duhovno ozaveščen posameznik uči verovanja od začetka, tako kakor se  navaja na stalno božjo navzočnost. Ni gotovo, da kvalitativni skok opravimo. Kako ga poskušamo opraviti, nas uči Kierkegaard z opisovanjem svojega življenja. Pravzaprav ne vemo, kaj smo se naučili iz evolucije oz. iz zgodovine. Očitno pa je, da ima to precej ambivalentne posledice. Človeku kot vrsti in posamičniku kot nosilcu lastnega življenje ne ostane drugega, kot da vztrajata v toku.    

Kot Heraklit tudi Kierkegaard ve, da je pot navzdol pogoj poti navzgor. V krščanskem jeziku to pomeni: ponižnost je pogoj božjega povišanja; kajti šele groza, ki se stopnjuje do obupa, prebudi v človeku višjo bit. Posamičnik se poniža do vsakega trna v mesu in do vsake rane v telesu. Kierkegaardova ironija je oblika kritike neustreznega načina življenja, mišljenja in delovanja sodobnikov. S ptičje perspektive je strukturno dialektično vseeno, kdo da koga na čevelj, moški žensko ali obratno. V vsakem primeru pride do obupavanja obeh. Toda z žabje perspektive moški obupava drugače kot ženska in zelo vprašljivo je, ali se bo kateri od bivših partnerjev iz obupa izvlekel. Ponižno sprejema zmage in presega obupavanje v porazih kot zadnji pesnik štirih - Zlobec. 
Kierkegaard priznava, da v obupavanju, ki nas razjeda od znotraj, ni nobene rešitve. Največji svetniki so prišli do spoznanja, da za vsakim trpljenjem prihaja nova moč, nova milost. Trplje nje, ki ga združujemo z Jezusovim trpljenjem, postaja studenec za naše posvečenje. Takrat, ko gremo skozi takšno trpljenje kot ga je doživljal Jezus v vrtu Getzemani, smo Bogu najbližje. Zato v obupu ne izgubljajmo duševnega miru, ne predajajmo se malodušju, temveč se takoj obrnimo k Jezusu na križu, k Božjemu usmiljenju, k tabernaklju. Velikokrat smo v zmoti, ko mislimo, da nas je takrat ko nas obišče trpljenje, Bog zapustil. Dejansko smo mu pa takrat najbližje.
Taktika hudobnega duha je peljati človeka iz brezna obupa v drugo brezno, na koncu pa mu reče: »Ti si tako in tako preklet, zate ni nobene rešitve!« Satanova vera namreč ne prinaša dobrih del. V trenutku največjega trpljenja je zapuščeni Jezus z nami. Le mi zapustimo Jezusa, ne pa on nas. Jezus pravi: »Tudi, če bo človek videl vso bedo svojih grehov, naj se z velikim zaupanjem vrže v naročje mojega usmiljenja.«
Pred lastne krivde in kazni se zavedamo greha, karme, usode. V antiki in srednjem veku je bila mea culpa močnejša kot danes. Religije skušajo  človeka napotiti na pot odrešenja. Člo vek, ki se zaveda greha, se tudi krivde in obupavanja. Greši tudi, če ne verjame v odpuščanje grehov. Poznamo več vrst krivde. Eksistencialna krivda je brez krivde. Zato je vprašanje, kako naj si posameznik ohranja sposobnost odločanja. Brez nje se z njim manipulirati. Tisti diktator, ki demonsko obupava pa manipulira z drugimi ljudmi. Ljudje, ki jih prepričate ali se prepričujejo, da so krivi, niso svobodni ljudje, s tem jim odvzamete moč odločanja. NLP pri swish tehniki predvideva, da odločamo s pomočjo neokorteksa in ne na ravni reptilskih možga nov, ki delujejo samo na ravni boja ali bega. Na tej ravni se ne zavedamo, kaj oz. kateri zaznavni položaji po VAKOGu nas privede(jo) do določenega vedenja. 
Kot kristjan opredeljuje Kierkegaard Boga v osebnem odnosu do njega in to na način  absolut ne vdanosti. V tem ima Kierkegaard za nas, ki smo navajeni živeti v relativnem svetu krhkih relacij nenavaden odnos do njega. Posamičnik se udejanja v drži samoodpovedovanja. To odpovedovanje kaže na vrzel, ki ga loči od Boga.
Kierkegaard vseživljenjsko dozoreva v religiozno osebnost. Zaveda se nenehne nevarnosti poraza zaradi izvirnega greha. V vseh treh stadijih ugotavlja negotovosti in tesnobo. V estet ski fazi smo podvrženi zunanjim vtisom, ki nas pripeljejo v nenehna razočaranja. Fiziološko bi lahko ugotovili, da gre za razliko med rabo reptilskih možganov in neokorteksa. V etični fazi začnemo izbirati. Religiozna faza je nad etično. Tudi religiozna faza je prekarna, zato potrebuje nenehno ponavljanje v smislu vztrajanja v začrtani smeri.   
Kierkegaarda so sodobniki imenovali danski Sokrat. Sokrata so z Jezusom primerjali že neka teri véliki duhovi kot so Origen, Justin, Erazem, Montaigne, Kierkegaard, Jaspers, Uršič itd. Kierkegaard sam se zaveda, da je Sokrat javni junak, ne pa vitez vere. Jaspers ugotavlja, da je Sokrat mučenik ljubezni do modrosti oz. samopreričavanja, medtem ko gre Jezusu za muče ništvo vere, samoizpovedovanje zaradi odrešenja. Vsekakor so podobnosti in razlike med njima. Sokratu ne gre za sledilce. Gre mu le za ohranitev prijateljstva v okviru nesmrtnosti duše. Njena bistvena lastnost je spominjanje. Zato se po smrti ničesar bistvenega ne spremeni. 

Kierkegaardova dialektika je vsekakor kvalitativna, ker vsebuje tako eristične (gr. eris - prepir),  majevtične in specifično novoveške elemente. Človek je stalno v dilemi ali ali, ki je  hamletovski biti ali ne-biti. To bi lahko imenovali konjunktivno ponavljanje alternativnih iz bir. V življenju ni  homogenosti in kontinuitete, ampak je heterogenost in diskontinuiteta. Kierkegaard ve, da so nasprotja združljiva, vendar temu ugovarja, človek lahko izbere le eno od obeh nezdružljivih polov, ki se bojujeta med seboj. To terja etični napor in religiozno žrtev.  Resnica je absurdna, ker je svet poln neskladij in neodrešenosti. Živa navzočnost Boga je nedoumljiva. 
    
Kierkegaard postaja v religioznem stadiju vitez vere, ki nenehno bije svoj boj z občim. Noče sprejeti vloge tragičnega junaka, ki hitro izbojuje svoj boj in se lagodno identificira z občim. Za danskega misleca je osnovno vprašanje, kako živeti iz trpljenja, kako se dvigniti iz tesnobe. Kierkegaard prebuja v nas vso odgovornost za življenje. Ni nenavadno, da Dostojevskijev junak Ivan in njegov domišljijski agent Inkvizitor ugotavljata, da je svoboda pretežko breme. Tudi njegovi podložniki skrito obupavajo in umirajo v iluziji, da je to za nesmrtnost. Ve, da je življenje boj s hudim duhom nasprotujočih sil usode. Za ta boj rabi božjo opremo, ki jo svetu je svojim bratom že apostol Pavel.  Pavel je imel pred seboj prispodobo rimskega vojaka, Kierkegaard pa je bližje srednjeveškemu vitezu in trubadurju, ki pozna pesniški odnos do lju bezni. Past ljubezni je, da v drugem ljubimo sebe (Lacan), zato je iskanje lastnega užitka v njej že vnaprej obsojeno na propad. Ko uvidi, da sebe v drugem ni, trpi, potem samo hlini ali pa gre stran. Obratno pa si zanj(o) neizčrpen rudnik. 
2.	 Posamičnik v obupni dilemi biti ali ne-biti
Človek je za Kierkegaarda in Ošlaja v nenehni krizi. Zato lahko ironizira tezo o napredku zgodovine in o napredovanju duha k njegovemu bistvu. Prav tako mu ne zadostujejo odgovori iz zgodovine filozofije in morale. V čem je poklicanost človeka? Je v oznanjevanju veselja zaradi vstajenja. Ve, da je vsak stadij zavesti nezadosten, pa vendarle ni negativni teolog. Ireduktibilnost odločitev je tudi iracionalnost. V veri najde moč, da se zoperstavi prevladu jočemu duhu dobe in živi svobodno v sebi in iz sebe.
Posamičnik alternativno niha med bitjo in ne-bitjo. Nekateri ljudje ne marajo biti to, kar so, zato tudi ne morejo postati. Morda bi bili radi kaj drugega. Človek nenehno izbira le med dvema alternativama, ki se medsebojno izključujeta. Zato obupavamo zaradi končnega ki ni neskončno in obratno. V vsakem odnosu so žrtve, trpljenje, odpovedovanje. Že Hegel je pisal o krščanstvu kot absolutni religiji, Kierkegaard pa anti-sistemsko pledira za absolutni odnos do absoluta in do vsega posvetno relativnega.  
Kierkegaarda prežema drugačen duh kot Hegla. Zgodovinsko-filozofsko vprašanje je, koliko se je 'privatnemu mislecu' uspelo od Hegla emancipirati. Vemo, da je njegova dialektika sokratsko-ironična, alternativna. Morda neupravičeno govori o sintezi, ki to ni. 

Kierkegaard (1998) ne išče ideje, išče pa ponovitev, sintezo med odprtostjo in zaprtostjo, med možnostjo in nujnostjo. Brž ko se duh vzpostavi, nastane sinteza med časnostjo in večnostjo in tako človek živi samo v trenutku – gre za samovoljno abstrakcijo. Večnost čas prežema, čas pa večnost prekinja. Duh vzpostavi sintezo duše in telesa, vzpostavi prvo sintezo, za tem pa drugo sintezo večnosti in časnosti; duh je večen. Dokler večnost ni vzpostavljena, ni trenutka. 
Brž ko se pri njem duh vzpostavi, nastane sinteza med časnostjo in večnostjo in tako človek živi samo v trenutku – gre za samovoljno abstrakcijo. Večnost čas prežema, čas pa večnost prekinja. Duh vzpostavi sintezo duše in telesa, vzpostavi prvo sintezo, za tem pa drugo sintezo večnosti in časnosti; duh je večen. Vprašanje je, kako natanko si pripadata večnost in trenutek.
Kierkegaard kritizira pasivno, konformno, hipokritsko, pohujšljivo in pogansko vero (A), zastopa pa avtentično, paradoksalno, nenehno dejavno in predano v odnosu z Bogom (lat. totus tuum) (B). Ne vrača vstopnice bogu kot nekateri Dostojevskijevi junaki (npr. Ivan, Kiri lov), ampak prevzema od njega Postavo zadolževanja za ljubezen. Zanj je neposredna, začas na, minljiva ljubezen kot eros prevedljiva v ljubezen kot agape.  Glede na današnje zave danje pomena teologije telesa bi lahko za Kierkegaarda ugotovili, da mu gre za agapični eros. Posamičnik svoj čas preživlja v trenutkih večnosti (lat. sub specie aeterna) in svojo konč nost (fined) v neskončnosti (endlessness) v duhu »ti moraš ljubiti« (Kierkegaard, 2012). Zato ne živi epifenomenov objektivitete razumske znanosti, ampak epifanijo odnosov z Bogom.  
Začasna neposredna ljubezen ni zavarovana in zato pomeni skrito obupavanje, nesrečo, tesnobo. S tem utemeljuje Kierkegaard svojo zavrnitev Regine Olsen in Don Juanovo neza dostnost menjavanja žensk. Bog se ravna po načelu enakosti. Kakršni smo do drugih, takšen je Bog z nami. Bog je milosten in strog. Do ozkosrčnih je strog in do ljudi odprtega srca je milosten. Je tehtnica in je tisti, ki vse vidi. Za Avguština je Bog dobro brez dobrote in modrost brez modrosti. 
Za Kierkegaarda je pomembno, da je ljubezen trajna, da omogoča duševni mir, varnost. Ni pa pomembno ali je srečna ali nesrečna. Kajti posamičnik v minljivi ljubezni obupava, pa naj bo navzven videti še tako srečna. V večni ljubezni ni strahu in trepeta. Ljubezen nas izgrajuje. Je kot skrivna govorica neizčrpna, neskončna, neskončna. Vse vzame in vse daje. Je neprimer ljiva. Vendar pa je krščanstvo tudi pohujšanje. Slabo je, če na to nismo opozorjeni. Abraham opravi lekcije iz obupa, ko koplje globoko v tišini božje milosti.    
Posamičnik alternativno niha med bitjo in ne-bitjo. Nekateri ljudje ne marajo biti to, kar so, zato tudi ne morejo postati. Morda bi bili radi kaj drugega. Človek nenehno izbira le med dvema alternativama, ki se medsebojno izključujeta. Zato obupavamo zaradi končnega ki ni neskončno in obratno. V vsakem odnosu so žrtve, trpljenje, odpovedovanje.

Obupavanje je in ni bolezen za smrt. Obup je bolezen razkroja posamičnika od znotraj. Ni pa, kadar posamičnik vztraja v paradoksu vere. Obup je neizogiben, ker je na vsaki strani dialek tične bipolarnosti, tako na strani končnosti, ki je pomanjkanje neskončnosti kot neskončnosti, ki je pomanjkanje končnosti, tako v možnosti, ki je pomanjkanje nujnosti kot v nujnosti, ki je pomanjkanje možnosti. Samo zavedanje obupa le-tega le še poglablja. Pomaga samo to, da se posamičnik iz lastnih moči zasidra v možnostih Boga, ki so vsak trenutek na voljo. »Nasprotje obupa je vera. Ko je jaz v razmerju s samim seboj in hoče biti on sam, je zasidran v moči, ki ga je vzpostavila.« (Kierkegaard, 1987, str. 84)   

Spodbudna je zanj misel, da človek pred Bogom nima nikoli prav (Kierkegaard, (2003, 565-574). Evangelist Luka je na to temo sestavil posebno molitev, o kateri se Bogu zahvaljujemo in mu radostni priznavamo, da nimamo prav. Po skeptičnem spraševanju vesti na to pristaja mo. Danes si ljudje ne priznamo avtentične vesti, da smo za kaj krivi. Totalitarni režimi so ubijali našo vest. Celo odločilni dejavniki s svojih pozicij ne odstopijo zaradi slabih ali neustreznih dejanj. To pomeni, da zlepa ne razmišljamo eksistencialno. 

Ne bomo si prekrivali želje, da je to najbolje za nas. Bog ne pozabi, da smo slabotna in krhka bitja. Odprta rana je zanj prav to, da si ne skušamo prikrivati tega bolečega občutka kot »trna v mesu«. Ljubiti bližnjega pomeni, da si do vseh ljudi enak. Pridobiš si mir, ker vsakega dopuščaš v njegovi različici. Dokler človek ne misli nikoli prav, obupava, kar je oblika kljubo valnosti. Kierkegaard je rad korigiral sebe v dvomih in obupih, sodobnike v samozaverova nosti in posredno korigira nas, kadar smo preveč zapleteni v posvetno nemoč moči. 

Spodbude za tiste, ki vedo, da nimajo pred Bogom nikoli prav, navede na koncu knjige Ali ali v nasvetu (2003, str. 574): »ne zadržuj poleta svoje duše, ne prizadeni najboljšega v sebi, ne oslabi svojega duha s polželjami in polmislimi. Vprašaj sebe in ne nehaj se spraševati, dokler  ne prideš do odgovora; kajti so reči, ki jih je moč mnogokrat dojeti in si jih priznati, mnogokrat hoteti in lotiti, pa vendar šele globoki notranji premiki, šele nepopisna zganjenost srca, šele ona ti zagotovi, da to, kar si spoznal, pripada tebi in da ti nobena moč tega ne more odvzeti; kajti le resnica, ki gradi je resnica zate«. 

Ne imeti prav in hkrati biti in ne-biti pripravljen na žrtev je paradoks. Zato Kierkegaard (2003a) analizira Abrahamovo navidezno žrtev sina Izaka drugače kot 1. Mojzesova knjiga (1Mz, 22, 1-19)  in Origen. Po Kierkegaardovi eksistencialni redukciji je Abraham sam s svojo absolutno dolžnostjo in dilemami, ki jih sproža. Absolutna odgovornost za svojo odlo čitev je zavita v molk skrivnosti oz. v skrivnost molka. Zato doživlja misterium tremendum (gr. tromeo, lat. tremo – trepetam) kot asimetrijo med seboj in Bogom, ki me gleda, sam ga pa ne morem videti. Je dar neskončne ljubezni (Derrida, 2003, 2007). O svojem nameravanem dejanju Abraham  z nikomur ne komunicira – ne s Saro, ne z Izakom in ne s služabnikom. Sprašuje se, ali je njegova ljubezen do sina višja od ljubezni do Boga. Je pred dilemo biti morilec ali nevernik. Pri Origenu Izak duhovno sodeluje z očetom Abrahamom podobno kot v novi zavezi Kristus s svojim Očetom. 
Kierkegaard izpostavi tri probleme, kot so: 1. Abrahamova pripravljenosti na žrtev Izaka je teleološka suspenzija etičnega. 2. ali obstaja absolutna dolžnost do Boga in 3. ali je etično opravičeno, da je Abraham Sari, Eliezerju in Izaku zamolčal svoj namen. Ad1. Na prvo vprašanje Kierkegaard odgovarja, da  Abrahamovo življenje vsebuje teleološko suspenzijo etičnega. »Kot posamičnik je višji od občega. To je paradoks brez posredovanja. Kako je to situacijo vzdržal? Po tem, da je cilj vere postavitev posamičnika nad obče se Kierkegaard razlikuje od Kanta in Hegla. Ad. 2. Za očeta oz. viteza vere obstaja takšna dolžnost. Ad 3. Kierkegaard je zgodbo iz 1. Mojzesove knjige, vendar pa je z molkom kar najbolj izpostavil odvisnost Abrahama od božje volje in uravnavanja svoje vesti po njej.     
V 1 Mz beremo o tem, da je bil Abraham trikrat preizkušan in po tem, ko vse tri preizkušnje zdrži, ga Bog več ne preizkuša. Abraham je preizkušen na osnovi totalnosti (sina Izaka dobi po čudežu in po tem mu Bog le-tega želi vzeti). Izak je bil čudežen otrok, ali ga ne bi mogla obnoviti moč, ki mu je dala življenje? Abraham je gledal vse to in se oprijel božanske besede. Pomislil je, "da more Bog zbujati tudi od mrtvih". (Heb 11, 19) Abraham je v preizkusu in ne Bog, ki ni v dilemi, ali naj se ravna po Stari zavezi ali po Novi. Kierkegaard v vlogi Abrahama ve, da  če računamo na večno srečo že ne moremo tvegati vsega.  Posledica takšnega preračunljivega odnosa je izguba (Versagung). Da vsaka izbira  pomeni izgubo, že vemo. V tem primeru pa Abraham ne izbira, ampak izpolnjuje božjo voljo.  
Čeprav Derrida (1999) misli, da Bog ni dolžan pojasnjevati razlogov za svojo odločitev, pa v 1. Mojzesovi knjigi (1Mz, 1-19) piše »Tedaj mu je zaklical Gospodov angel iz nebes in rekel: »Abraham, Abraham!« Rekel je: »Tukaj sem.« In je rekel: »Ne izteguj svoje roke nad dečka in ne stôri mu ničesar, kajti zdaj vem, da se bojiš Boga, saj mi nisi odrekel svojega sina, svojega edinca.« Abraham je povzdignil oči in pogledal, in glej, za njim je bil oven, ki se je z rogovi zapletel v grmovje. Abraham je torej vzel ovna in ga daroval v žgalno daritev namesto svojega sina. Izraz 'tukaj sem' je obenem Heideggrov Dasein za smrt.
Abraham je kot praoče vere hrepenel po Bogu in bi vse storil zanj. Bog ga je rešil nerodo vitnosti. Pri Kierkegaardovem Abrahamu se vse začne z mankom, praznino in odsotnostjo; z zavestjo niča. Človek v puščavi doživi, da je revež in da prepuščen naravi in usodi tukaj ne zdrži dolgo. Takšna vera je popolno in predano zaupanje v dober iztek. 
Če bi Abraham Izaka žrtvoval, bi diskreditiral božji logos življenja. Izak ni Božji sin, ampak človeški, zato njegova žrtev ni enaka Kristusovi. Ni večje ljubezni do sina, če je to podoba Božjega sina. Bog grešni rod dovoljuje zato, da ga odrešuje. Gre za preizkušnjo absolutne dolžnosti do »edinega, ki mu je treba odgovarjati tudi tedaj, ko ni moč nič zahtevati niti podati nobenega razloga. (Derrida, 2004)           
Kierkegaardov eksistencialni Bog je morda strožji kot smo si ga predstavljali po branju  svete ga Pisma. Zato je tudi nameravana žrtev sina Izaka, opisana tendenciozno. Potem je vera ponovila obljubo: "V Izaku se ti bo imenovalo potomstvo," (1 Moj 21,12) in sicer bo tako številno kakor zrna peska na obali.  Abraham je v zadnjem trenutku žrtvoval ovna. Bog je zanj v človeških preizkusih nedostopen, po izvirnem krščanskem izročilu je pa z nami (Emanuel). Kierkegaardova subjektivnost je ena izmed pluralno možnih. Bog je milostljiv in strog. Mnogi med njimi tudi Kierkegaard imajo njegovo milostljivost za strogost.  
Po dogodku je Abraham tisti kraj imenoval »Gospod bo preskrbel«, kakor pravijo danes: Na gori Godovi bo preskrbljeno. Derrida (1998) je pronicljivo ugotovil, da je paradoks žrtvova nja sebe v preprečevanju nasilja nad drugimi. Vanj se je treba prisiliti v dobro in mir drugih. Gre za popolno samoodpoved. Žrtvujemo vse za vse, ki je z razumsko omejenega vidika nič, ker  ni občega razloga. 

Kierkegaardova novost je odkrivanje možnosti nemožnosti, daru življenja v daru smrti, saj je Abrahamovih potomcev več kot zrn peska na obali. Zato je Abraham tisti kraj Moiro imeno val »Gospod bo preskrbel«, kakor pravijo danes: Na gori Godovi bo preskrbljeno, da bo dar smrti dar življenja. Dar smrti je tisti, ki nas postavlja v razmerje s transcendenco drugega. Predhodnik možnosti nemožnega je Silezij (1624-1677), ki piše: Ti ne moreš sonca obstreliti, jaz pa morem večno sonce s svojo obstreliti. Pojdi tja, kamor ne moreš, poglej, kamor ne vidiš, prisluhni, kjer se nič ne oglaša in ne zveni, tako si (tam), kjer Bog govori.   

Na podlagi zgodbe Stare zaveze Derrida (1999) sledi Kierkegaardu v premišljevanju skanda lona, izključitve, odgoditve tega, kar je splošna resnica. Absolutna odgovornost je po eni strani negacija ali suspenz vseh osebnih in družbenih slabosti, po drugi strani je to afirmativna ljubezen do vsakega posamičnika v postajanju in do vse občestvenosti.     

3.	 Posamičnik kot subjekt in oseba v komunikaciji z Bogom

Gre predvsem za človeka kot edinstvenega bitja z vsem njegovim čustvovanjem, z vso njego vo srčnostjo. Kot pozneje pri Heideggru gre najprej za izvirnost bivanja, šele potem je mogoče pristno odločanje, šele potem pridejo do izraza aporije odgovornosti. Torej odločanje brez posredovanja, ki uniči vsako avtentično noto, kjer potem tempi odzvanjajo v prazno. Prav posredovanje je namreč tisto, kar onemogoča realnost odnosov, s tem pa omogoča delo vanje žrtvenih mehanizmov oz. trikotniškega hrepenenja, kjer se ima vsak človek za žrtev razmer in tako opravičuje svojo trpnost, neodločnost v trenutku preživljanja krize, ko je skrajni čas, da bi kaj naredil sam s sabo.«
Posamičnik za pravo sokratsko gibanje nevednosti rabi strast. Ohranja ljubezen mlado, ker jo podaljša v neskončnost. »Verjamem z močjo absurda, z močjo, s katero je Bogu vse mogoče (Kierkegaard, 2005, str. 64).  Navezuje se na Tertulijanovo formulo, ko vitez vere zmore iz nezmožnosti verjeti v absurd možnosti. Kierkegaard piše o bridkosti odrekanja. Posamičnik je »v absolut nem razmerju do Absoluta« (Kierkegaard, 2005, str. 77) Zanj je eksplicitna nega cija implicitna afirmacija. Je blizu negativnim teologom, vendar ga Derrida v čutenju navzoč nosti Boga kot misterium tremendum interpretira dekonstruistično.     
Po analogiji moramo razumeti duha in čutnost, katerih sinteza je tesnoba (Kierkegaard, 1987a, str. 111). Tesnoba posamičnika ustreza odnosu prihodnosti in preteklosti do posamič nika glede na možnost. Kierkegaard to razlaga s primeri. Tesnoba zaradi pretekle nesreče (zavrnitev Regine Olsen) nastane zaradi strahu pred ponovitvijo. Tesnoba je »izvir človekove eksistence in njegove možnosti samo-preseganja«. Zavrnitev Regine Olsen je prav takšno pretresljivo nemotivirano dejanje (fr. act gratuit) kot strel literarnega junaka Juliena Sorela na gospo Renalovo v Stendhalovem romanu Rdeče in črno. V kasnejših delih ga osmisli kot strukturno dialektično pomembnega. Nemotivirana dejanja so brez razlage, ki bi izhajala iz racionalistične metafizike. To, kar je začel Kierkegaard, je razvil kot svojo tipično značilnost neodvisno od njega šele francoski novi roman (npr. Robbe Grillet, N. Sarault) v 2. polovici 20. stoletja. Takšen junak ni niti več tragičen, niti vitez vere, ampak je samo opazovalec in pisatelj kot posredni opisovalec površine stvari. Je tudi brez velikih ali malih zgodb.  
Vitezu vere ne more nihče svetovati in ga ne razumeti. Vitez ve, da ljudi navdihuje, če se nekdo odreče sebi zaradi občega. Ve, da je za to je potreben pogum. Vitez se v vsakem trenutku sooča s skušnjavo, da se vrne v varno zavetje občega. Ne želi voditi drugih. Je le priča, ne učitelj. Brez zvestobe prisegi se gospostvo duha obrne v gospostvo mesenosti. Stalno smo pred odločitvijo za vero ali za pohujšanje. Ne moremo racionalno razumeti Abrahamove navidezne žrtve Izaka. Je pa nenehen izziv za poskuse vedenja, kako se paradoksi v absurdih razkrivajo v smislu aletheia in razodevajo v smislu Biblije. Abraham o nameravanem dejanju ne spregovori besede. »Ne izda svoje skrivnosti, ne razkrije je v nobenem prostoru«. 
V pojmu tesnobe odkriva dialektiko zaprtosti realnosti na eni strani in odprtih možnosti na drugi. Človek je bitje svobodne izbire med različnimi možnostmi. Je jaz v postajanju. Jaz je vselej pred in v postajanju tako kot je nad občostjo. Kierkegaard (1987a, str. 146) eksistenco pojmuje kot notranjost in subjektivnost, ki dobita vrednost šele z dejavnostjo posamičnika, ki »biva iz lastne moči« Kierkegaard ve, da si tisti, ki obupava zaradi nujnosti zapravlja mož nosti. Vse možnosti, ki mu jih daje Bog, pa želi imeti odprte. Kierkegaard (1987) analizira, kako obuditi svoj jaz. »Jaz je odnos, ki se nanaša sam nase; oz. tisto, kar nastaja kot notranja usmeritev tega odnosa. Jaz torej ni sam odnos, pač pa naravnanost odnosa k samemu sebi« (Kierkegaard, 1987, str. 14). 

V ljubezni pa ne gre več za sebični jaz, ampak jaz postane ti. Resnica nasprotuje temu, da bi tajili zlo. Obupanec ne more umreti, ker obup traja tudi po smrti. Po smrti telesa se ga duša še spominja. Nezavedno obupanec goji kult samo-zaverovanosti, pravilnosti mišljenja in navidez ne samozadostnosti, ker se ne odpre. Diagnosticiranje vrst oz. oblik nesmiselnih obupavanj je plod takšne drže. Obup in zavedanje nepravilnosti mišljenja sta negativni spodbudi za dialog. 

Tesnoba smrti po Kierkegaardu ustreza tesnobi rojstva; vrhunec sinteze je v trenutku smrti. Duh ne umre, ampak počaka, da telo propade. »Tesnoba in nič sta v stalni medsebojni odvis nosti« (Kierkegaard, 1987, str. 118). Tesnoba, ki Kierkegaardu pomeni usodo in je zunanji odnos do duha, je razmerje med duhom in drugim, ki ni duh, a mora biti v duhovnem odnosu z njim. Usoda je enotnost nujnosti in naključja, je slepa, zato gre nujno naprej po naključju. Ko se duh vzpostavi, sta tesnoba in usoda ukinjeni, duh pa postane vzpostavljena previdnost v trenutku, ki je večnost.

Človek je sinteza časnega in večnega, končnega in neskončnega. Kot sinteza pa še ni jaz. Rabi mo tretji člen, to pa je razmerje, ki je naravnano samo nase, na tisto pozitivno tretje, ki je jaz. Če je jaz vzpostavljen od nekoga Tretjega, je jaz naravnan na tistega, ki je celotno razmerje vzpostavil. Jaz se ne vzpostavi sam, zato je hkrati naravnan sam nase in na nekoga Tretjega. Na prisotnost Tretjega (Boga), ki jaz vzpostavi, pa po Kierkegaardu opozarja obup, namreč če bi se jaz sam vzpostavil, potem ne bi »hotel biti on sam« (Kierkegaard, 1987, str. 15). Ali bi se preprosto ukinil (samomor), ali pa bi hotel biti on sam in bi to tudi ostal. Obup je veriga, s katero je človek priklenjen na tretjega; je duhovna bolezen, ki poraja človekov globlji jaz, njegovo Osebo. Obup mu pomeni osmislitev lastnega stanja, zavedanje prisotnosti tretjega. Šele z osmislitvijo se jaz vzpostavi. 

Tretja možnost izbire med ali-ali določenih možnosti, je odločanje med biti ali ne-biti, je zaživeti v obupu nad samim sabo, ker nočeš biti to, kar si; ali pa obup, ker hočeš biti to, kar  si. Defetistični obup je nižja stopnja obupa, medtem ko je demonični obup višja stopnja s hujšimi posledicami za okolico. Vsak posamičnik izkuša obupavanje ne glede na starost, vendar se tega vedno ne zaveda. Ko se zave, ve, da je obupaval  že prej. Poglabljanje zaveda nja ne odpravlja obupa. Obupavam zaradi pomanjkanja končnosti ali zaradi pomanjkanja neskončnosti, zaradi pomanjkanja možnosti ali zaradi pomanjkanja nuje. Obup je greh. 

Kristjan dojema obup po modelu Jezusove obuditve Lazarja iz groba. Preseže ga le v paradok su vere. Človek je sinteza končnega in neskončnega, trenutka in večnosti. Toda to ni po vedenju, ampak po paradoksu vere. Iz razmerja s samim seboj se posameznik ne more rešiti. Gre za absoluten odnos do Absoluta, kar pomeni popolno predajo Bogu. Iz lastnih ne(z) možnosti na ta način postaja dostopen za vse božje možnosti, ki so mu dane vsak trenutek.   Ker je življenje ponavljanje in spominjanje, to, kar je bilo, naredi iz ponovitve novo. Zato ponavljanje obupavanja obup z vztrajno vero obrne v upanje proti upanju.
Zdi se, da se z analizo obupavanja Kierkegaard zoperstavlja ugotovitvam svetega Pavla, ven dar se mu ne. Zanj smemo upati v uresničitev božjih obljub. Vendar Pavel ve, da ne upa mo brez težav. Prav zato, ker je upanje usmerjeno v prihodnost, ki se ne nahaja v naši moči, Pavel z upanjem nenehno povezuje potrpežljivost (hypomoné, sustinentia, vztrajanje, stanovitnost prim. 1. pismo Tesaloničanom 1, 3). Za zgled vere in upanja postavlja Abrahama, ki je vztra jal in bil potrpežljiv, čeprav v njegovi sedanjosti ni bilo nobenih indicev, da se bodo božje obljube uresničile: »Na osnovi upanja je proti upanju veroval« (pismo Rimljanom 4, 18). Zaradi možnosti nezmožnosti upanje obrodi sadove kljub obupu. 
»Upanje proti upanju  v noči brezupa« pomeni resničen dar Svetega Duha, ki se izpolnjuje v paradoksu krščanske eksistence in postane dogodek. Takšno upanje, po katerem se pokaže zgodovina kot človeško prizadevanje, ni usmerjeno v prihodnost, ampak v sedanjost večnega. Človek se razodeva v Jezusu, s katerim verujoči sobiva. Krščansko upanje postane tako eksistenčna drža do Boga, ki je bilo v Jezusu dokončno potrjeno, to je, do konca veljavno. 

Kierkegaard ne govori o prihodnosti, ampak o večnosti, ne o človeštvu, ampak o množici in občestvu. Kdor obupuje, ne le boluje, ampak je tudi sam za svojimi zidovi. V 2. polovici 20. stoletja je Ernst Bloch postavil vprašanje upanja za osrednji predmet proučevanja. Vendar pa je Bloch v odnosu do Kierkegaarda v nekritični poziciji. Kierkegaardu ne gre za pesimizem, ampak za razčiščevanje pri sebi, da bi bil lahko odprt za vse. Kajti krščanstvo je zamenjava vsega z naše strani za vse, kar je z božje. Na tem sloni theosis - pobožanstvenje.    

Boga dojemamo prek združitve trenutka z večnostjo, končnega in neskončnega. Človek je sestavljeno bitje, je hkrati končen in neskončen. Ljubezen v estetskem stadiju je končna. Kot agape jo povzdigne v teološki stadij. Zato jo v skladu s svojo duhovno naravo sublimira v večno ljubezen. Obupa se je rešil le tisti, ki ga je spojil z večnostjo. Ljubezen, ki se hrani iz večnosti in postane dolžnost, sicer ne ubeži nesrečam, reši pa se obupa tako v dobrem kot v slabem« (Kierkegaard, 2012; str. 59) Kierkegaard prek subjektivnosti najgloblje notranje stiske, kako ljubezen prevesti v dejanje, išče postajanje. Zato govori o izgrajevanju, ki je za nas izoblikovanje.  

V duhovno zgodovinskih izjavah človeka prepoznava njegove značilnosti in dejavno hrepene nje, to, kar je v njem podzavestno in še ne-uresničeno. Upanje je za E. Blocha »najbolj človeš ki notranji vzgib«, najbolj resnično »osebno čustvo«, ki je usmerjeno na »samo-razširitev v smeri naprej«, kot v nastajanju pojmovana resničnost. Blochov humanistični ateizem preobli kuje svetopisemsko upanje in pričakovanje Božjega kraljestva v zamisel o prihodnjem obstoju človeka kot Boga, ki si sam ustvarja enotnost  človeštva in zemeljski raj.
Kierkegaardov posamičnik natančno ve, da je končen vis a vis neskončnemu bogu in da ga odnos z njim komunikativno povezuje, dejansko pa ločuje. Po eni strani spominja na Blochov Noch nicht seiendes po drugi strani pa na Heglovo nesrečno zavest. Derrida (2004) skrivnost odločitve pojasnjuje z asimetrijo odnosov na vse strani. Ti odnosi so težavni. Ne ve, kaj se bo zgodilo in zato zaupa brez upa. Abraham je prototip religiozne ravni odnosa tako kot je don Juan prototip estetskih užitkov. Estetski stadij je stadij, v katerem posameznik izbere čutni užitek. Nekateri vse življenje kot prededipalci ostajajo v tem stadiju kot Don Juan. To je brezciljna igra z življenjem. V takšnem stadiju ostaja tudi Dostojevskijev kockar.
Čeprav Kierkegaard poudarja posamičnika in njegovo neposredno, osebno razmerje z Bo gom, mu kot antipod postavlja množico (dan. Maengden, nem. Menge) oz. pomasovljenega, anonimnega, črednega človeka v njej. Pozitivni korelat dobi posamičnik v občestvu (dan. Menigheden, nem. Gemeinschaft) oseb, ki mora biti skupnost posamičnikov in ki bo tem bolj živa, kolikor bolj prebujeni posamičniki jo bodo sestavljali. Kakor posamičnik tako ima tudi občestvo religiozno podstat, pojmovno torej ustreza "Božjemu ljudstvu", Cerkvi. Kierkegaard (1987) ni negiral pomena verskega občestva, temveč ga  želi od znotraj preroško zagnano prebujati in usmerjati.

Kierkegaardovo delo Ali ali (2003) nas nagovarja v jeziku eksistencialistične teologije s tema mi odločitve, tesnobe, melanholije. Postavlja nas pred alternativo, ki  terja izbiro med estetič nim in etičnim, med čutno, neposredno, neodgovorno eksistenco (Don Juan) in etičnim bivanjem, ki je duhovno razvito in urejeno skladno s skupnostjo, obenem pa ne izgubi svoje pristnosti. Tudi prva eksistenca je sicer pristna, vendar vodi v obup, saj človek v sebi nosi večnost, ki jo začuti v tesnobi. V žrtvovanju vsega za nič, ki je možno vse, naveže svojo eksistenco na transcendenco božjega. 

Za mistike se trpljenje sčasoma ublaži, Kierkegaard pa gre v trpljenju kristjana do konca. V dejanjih mu gre za mir in samopozabo. Poznamo različne subjektivitete – najbolj notranje  - Avguštin, iskrivost duše (Hieronim), trdnjava pri M. Ekhartu. Ko ta subjektiviteta poseže vmes, je stik z Bogom mogoč brez pohujšanja. Prepad med Bogom in človekom je v času zmede. Kierkegaard daje prednost ponižanemu Kristusu pred poveličanim, ker se mora človeštvo pohujševati, saj je neresnica povezana z resnico. Pri mističnih kristjanih je Kristus poveličan celo na križu zaradi pokvarjenosti ljudi.

3.1 Parcialna in negativna ali pozitivna dialektika ponovitve 

Kierkegaardov izhodišče je: „Ponovitev je nova kategorija, ki jo je treba odkriti (Kierke gaard, 1987a, str. 25). »V novi filozofiji je vse življenje ponovitev.« (Kierkegaard, 1987a; 129)  Kierkegaard naleti na naslednji paradoks ponovitve: »Dialektika ponovitve je lahka; kajti kar se ponavlja, je že bilo, sicer se ne bi moglo ponoviti, a ravno to, da je bilo, naredi iz ponovitve novo« (Kierkegaard (1987a; 149/150). Kierkegaard za razliko od Starih Grkov trdi: »Ponovitev in spominjanje sta isti korak, le v drugi smeri; kajti česar se spominjamo, to je bilo, ponavlja se nazaj; nasprotno pa se dejanske ponovitve spominjamo naprej. Zato pono vitev človeka osreči, medtem ko ga spominjanje onesreči...« (1987a: 129) »Kdor samo upa, je strahopetec, kdor se samo spominja, je pohoten, kdor pa hoče ponovitev, ta je mož, mora imeti pogum« (Kierkegaard, 130) Enkratno ponovljeno dejanje nastane, ko  ima posamičnik (single one) zanj pogum. Krščanski pomen odkrivanja ponovitve »je v transcendentnosti.» (Kierkegaard, 1987a; 67.) Ponovitev je kompleksna, večpomenska kategorija. 
  
V svetu duha velja, da samo tisti, ki dela, zasluži kruh. V materialnem svetu mnogi jedo kruh ne da bi si ga zaslužili. V  svetu duha je večni božanski red, tukaj sonce ne sije enako na pra vičnega in nepravičnega. (prim. Mt 5,45) V duhu je ponavljanje, ker je v njem vse mogoče. V  duhu potujemo hitreje kot z vlakom  (Kierkegaard, 1987, str. 57.) To nam dokazujejo obrati, ki so možni le v ljubezni in veri.  Življenje je tek reke (Kierkegaard, 1987, str. 56.) Reka je simbol gibanja, ki se nikoli ne ponavlja (Heraklit, Kierkegaard, 1998). Zato svetuje tistim, ki se ne čutijo sposobne za določen poklic ali zakonsko poslanstvo svetuje, naj pustijo, da gredo stvari svojo pot, kar je Heideggrov Gelassenheit.

Kierkegaard daje  strastem enak status kot razumu. S tem Kierkegaard implicira tezo, da represija kot potlačitev vodi k prisilnemu ponavljanju (Wiederholungszwang). Platon v Meno nu priznava, da bit, ki je bila bivše postane tu-bit v spominu .“ (Kierkegaard, 1987, str. 26) Ali človek le ponavlja to, kar mu bit govori? Da, ko prebere brezglasni glas biti. Tega, kar je vedno že bilo v transcendenci. To je sedaj tu-bit, v kateri je zveza večnosti in časa. 

Ponovitev je tisto, kar je bilo pri Grkih spominjanje, ob enem pa razlaga razmerje med eleati, ki so zanikali gibanje in Heraklitovim prepričanjem, da vse teče. Ponovitev je tisto, kar je stara filozofija na Heglovski način imenovala sinteza (Ponovitev 149), Kierkegaard pa to nasprotje razreši na čez-logičen, eksistencialen način. Že Bog si je želel ponovitve, tudi sveta ne bi bilo; v platonizmu so bile ideje navzoče že pred Bogom kot tvorcem sveta, krščanski Bog pa si svet najprej zamisli, šele nato mu podeli časovno bivanje; svet je tako ponovitev božjega načrta, s tem pa spust večnosti v čas (Hribar 245).

Gre za vprašanje živega, odprtega ali mrtvega, zaprtega sistema. Kierkegaard išče ponovitev, sintezo med odprtostjo in zaprtostjo, med možnostjo in nujnostjo, med ponavljanjem nazaj in spominjanjem naprej. Kierkegaard podobno kot Avguštin živi introvertirano, iz subjektivne notranjosti. To pomeni nevarnost, da življenje spodleti, da se dvomi in obupi ne razrešijo in nosilca prisilijo umreti.  Pomeni nevarnost, da so žrtve zastonj in da v imenu smisla žrtvova nja žrtvujemo sam smisel (Heidegger, Žižek). 

Človek nenehno izbira le med dvema poloma svoje osebe, ki mu predstavljata dilemi, ki se medsebojno izključujeta. Ne moremo izbrati obe hkrati, ker je zveza med njima v enem izmed njih. Zato pri Kierkegaardu ali ali pomeni niti niti. To je slepa pega oz. dvojna vez pri Bateso nu. Kierkegaard (1987b) razlikuje več oblik  obupa/obupavanja. Posamičnik niha med eks tremoma biti to, kar je in ne-biti, to kar je. 1. Nekateri ljudje ne marajo biti to, kar so, zato tudi ne morejo postati. Morda bi bili radi kaj drugega. 2. Zato obupavamo zaradi končnosti v smis lu ozkosrčne omejenosti, ki je pomanjkanje izvirnosti v neskončnosti (gr. apeiron) in obrat no. 3. Nujnost in možnost sta potrebni, a nezdružljivi. Povsod v možnostih uspešen človek izgublja sebe. Jaz brez možnosti prav tako obupuje kot jaz brez nuje (fatalizem, determini zem). Tudi danes občutimo obe pomanjkljivosti. 4. Sledi »obup zaradi zemeljskega je obup nad večnim zaradi samega sebe« (Kierkegaard, 1987b, 94).  Najhujše je demonsko obupa vanje, v katerem posamičnik izgubi svobodno voljo izbire in se bori z mlini na veter. Tisti diktator, ki demonsko obupava, manipulira z drugimi ljudmi. 

Ljudje, ki jih oblast prepriča ali pa se sami prepričajo, da so krivi, niso svobodni ljudje, ker jim je odvzeta moč odločanja. V vsakem odnosu so žrtve, trpljenje, odpovedovanje. Obup je in ni bolezen za smrt. Obup je bolezen razkroja posamičnika od znotraj. Ne pomaga to, da se obupa ne zavedamo niti to, da se ga, ker ga slednje še poglablja. 

Kolenc (2014) je podobno kot Žižek prepričana, da Kierkegaard kaže na neuspeh ponovitve. Vprašanje je, ali se ji je najbolje odpovedati, ker spodletela pač ni zaželena. To avtor tudi v nekaterih primerih svetuje.  Legitimacija neuspeha in vztrajanje v nemožnosti je ključna za razumewvanje ponavljanja. »Funkcija neuspeha je v središču ponavljanja«. (Lacan). Izjema je konstitutivni moment občega, je preizkusni kamen teorije. Ponavlja se nemožnost pričakova ne ponovitve. 

Že Freud je ugotovil, da psihoterapevtsko sprotno interpretiranje in svetovanje na pacientove težave otežkoči proces zdravljenja in  pacientu vzbudi odpor do njega, ker te interpretacije in nasvete vključi v svoje bolezenske simptome. Postati mora pozoren poslušalec in previdno zastavljati vprašanja, ki pacienta vodijo do odgovorov. Šele po premaganih odporih lahko terapevt podaja fragmente interpretacij. 

Poročiti se z drugim (v primeru fiaska z ljubimcem) je prav takšno razočaranje zanj kot ostati poročena z istim, v kolikor se zaradi njega ne mara ločiti. Ponovni fiasko je ponovni dokaz za neodgovorno sprejemanje odločitev za neko osebo, ki vključuje tveganje neuspeha. V zgodbi, ki jo Kierkegaard razvija v spisu o ponovitvi je oboje neuspešno: tretja oseba, ki naj bi kaj prspevala k legitimaciji zveze prvih dveh in terapevtski nasveti, ki naj bi konflikt z njo omilili, če že ne odpravili. Terapevtsko vlogo za prijatelja igra nekaj časa kar avtor teksta. Na koncu namesto avtorja postane molčeči sovedec bralec sam. močeči drugi sovedec je v dejan jih ljubezni v trpljenju iz ljubez ni Bog, ki ni niti Descartesov dobri Bog, niti kafkovski biro krat ali Beckettov Godot, ki ga ni in ga je treba neskončno čakati, ampak je krščanski Bog kot zvesti izpolnjevalec obljub. 

Kolenc (2014) razlaga lethe kot nekaj tu, kar pa ni prepoznano ali je pozabljeno. Gre za prisot nost odsotnosti. Alet heia je odstrtje krinke pozabe. To, kar je onkraj pozabe je nujnost (gr. ananke). Zanimivo je, kako malo je danes sklicevanja na nujnost. Prehod je za Kierkegaar du konstitutiven za ponavljanje. Poleg pozabljanja doživljajev začnemo ponavljati tudi pozab ljanje. Pozaba doleti dušo ob smrti telesa, zavest pa z novim rojstvom.    

Religiozno ne pozna spodletelosti ponovitve. »V njem se vse vsakokrat rodi znova. Drugo rojstvo ni ponovitev prve ga rojstva«. Pojem trenutka v religioznem je zavest večnosti, je »dogodek rojstva večne zaves ti«. Estetsko v človeku je tisto, po čemer je človek neposredno to, kar je, etično v njem pa je tisto, po čemer postaja to, kar postaja, teološko pa zadeva duhovno viteštvo vere.
Kolenc (2014, 99) piše o spodletelosti ponavljanja. Estet na vsakem koraku naleti na njeno nemož nost. Ko zapeljivec skuša realizirati ljubezen na vsakem koraku naleti na svoje pričakovanje in pogoje vanje (ki ga zaslepljuje), ki mu odtegne užitek, saj nepredvidljivo spremeni v predvideno. Tako zaduši možnost, da bi iz onkraj pričakovanega vzniknilo nekaj novega. V trenutku, ko nepričakovano vznikne, ga pričakovanje pretopi v preračunljvost. Pesnik iz nujnosti tega, kar je bilo, skuša proizvesti zanimivost tega, kar naj bi prišlo.  Pripeti trenutek iz imanence sosledja (je že dovolj) na transcendenco večnosti sicer ne izključi nesreče, vendar pa ohranja dejaven ljubeč odnos do drugega kljub porazom. Kierkegaard že vnaprej izključuje Maslowo teorijo samorealizacije, ampak pokaže njeno bedo v bežni zanimivosti za določene dogodke.  Po moje je nauk te zgodbe v  tem: če nam ne uspe odpreti duha v neskončnost izidov in pogumno tvegati, potem je boljše, da naloge – zadolžitve ne sprejmemo.  Dialektika ponovitve na zgolj estetski ravni je parcialna in negativna. Tako še danes milijoni ljudi ne ve, da so v pasti ne-svobode.
Kolenc (2014) ugotavlja, da na etični ravni posamičnik išče izemo za uspeh ponovitve. Nak ljučne sreče iz prejšnjega dogodka ni mogoče spremeniti v predvidljive in obvladane po for muli v naslednjem. Brez identičnegas ni izjeme. Izjema najde posamičnega na neznamem kraju in času, kjer je ne išče. V bistvu je nesporazum v tem, da drugega nehote zadolžimo za ponavljanje naših osrečujočih čustev, kar pa je naivno. Zanje smo odgovorni le sami. Zato se nekateri sprašujejo, kako so lahko naključja oz. izjeme nam v prid. Resigniran etik se zapre v navado in zato ne išče novega.    Šele na religiozni ravni gre za rekreacijo, reprizo, prenovitev, ki ni niti zgolj isto niti nov začetek. Vera verjame v to, ka ne vidi, kar bo vzvratno postalo.  

Kierkegaardova reforma krščanstva je v ovekovečanju zgodovisnkega in zgodovinaskosti večnega. To terja simultanost. Kakor gre za prenovo v vsakem trenutku, tako se posamićnik mora v vsakem dvigniti k Bogu (theosis). Kristjan ponavlja Kristusova dejanja (Kolenc, 2014, str. 110). Gre za molčeče razmerje, ker človek in Bog nimata skupnega jezika.     

Današnja estetika s svojimi multi-kolaži ustreza Kierkegaardovi vsakdanji esteski pred-edi palski fazi življenja relativne zanimivosti, ki jo večina ljudi ne preseže. Izumljanje novih form poteka tako, da prehitevajo ena drugo. Pred tem procesom ostajamo nemočni, ker so neobv ladljivi. Ne moremo vseh ponudb zaobseči. Prav nenehne novosti nas dolgočasijo in utrujajo. Življenje se samo bori s temi formami (Sorčan-Hribar). Nujnost se skozi pozabo mišljenja odkriva kot prisotna odsotnost. Resnica ni nikoli v celoti prisotna. To je Heglova iluzija. 

Tri faze pomenijotri prehode od zanimivosti prek navad do izjem. Šele v ztrajanju v paradok su se izstavi možnost ponovitve. Nemogoče se je spominjati vnaprej brez vere v nevidno. Voj na grožnja se danes nevidno plazi okoli nas, ker smo jo de facto pozabili. poLacanu naj bi se ponavljanje dogajalo v skrivnostni globini realnosti, ki po Zelandu pogojuje nihanje iz ene skrajnosti v drugo. To pomeni, da se ponavlajo ekstremi.  Potlačitev je obramba pred nezaže lenimi vplivi. Vsebina je dostopna s Stonejevo GPS metodo, ki išče ciljno tarčo. Tlačimo travme iz otroštva.   

 Čeprav Kierkegaard zelo nasprotuje Heglu, pa mu je v težnji po sintezi in spravi vendarle podoben. Pri Kierkegaardu se romantika zvije sama vase, zgori v svoji patetični subjektiv nosti. Zato njegova filozofija ni najboljši primer Heglove »nesrečne zavesti«, čeprav ga heglovci običajno uvrščajo med njene prve žrtve in tudi sam polemizira s Heglom o nesrečni zavesti, namreč ravno v spisu o »Najnesrečnejšem«. Pojem nesrečne zavesti v Heglovi Feno menologiji duha nastopa v razdelku o samozavedanju. V § 214 je zapisal, da je »nesrečna zavest (unglückliches Bewußtsein) zavest sebe kot podvojenega, le oporekavega - wider-sprechend [protislovnega] bitja«, v naslednjem paragrafu pa je to opredelitev dopolnil: »Ta nesrečna, v sebi razdvojena zavest mora torej, ker je to oporečje - Widerspruch [protislovje] njenega bistva sebi ena zavest, v tej eni zavesti imeti tudi drugo in tako iz vsake spet neposred no biti izgnana, vtem ko meni, da je prišla do zmage in do spokoja enotnosti. 

Njena resnična vrnitev v samo sebe ali njena sprava <Versöhnung> s samo seboj bo predočila dojém Begriff [ʻzapopadekʼ, pojem] duha, ki je oživel in stopil v eksistenco, ker je na njem že to, da je kot ena nedeljena zavest nekaj podvojenega: sama je zrenje enega samozavedanja v drugo, in ona sama je ti obe, in enotnost obeh ji je tudi bistvo; toda ona za sebe si še ni to bistvo samo, še ne enotnost obeh.« Hegel je nesrečen drugače kot Kierkegaard. Vsak ima po svoje prav. 

3.2 Ljubezen kot preseganje obupa, transformacija in povračilo

Posamičnik premaga resignacijo ponovitev, če vztraja v paradoksu vere. Vera v brezpogojno, neskončno, večno, agapično ljubezen ne pozna obupa. Obupa se rešimo le večni ljubezni in postane dolžnost. Kierkegaard prek subjektivnosti svoje najgloblje notranje stiske, kako ljube zen prevesti v dejanje, išče postajanje. Zato govori o izgrajevanju, ki je za nas izoblikovanje.  

Za Kierkegaarda je pomembno, da je ljubezen trajna in da omogoča duševni mir in varnost.  Ni pa pomembno, ali je srečna ali nesrečna. Posamičnik v minljivi ljubezni obupava, pa naj bo navzven videti še tako srečna. Le v večni ljubezni ni strahu in trepeta. Ljubezen je kot skrivna govorica neizčrpna, neskončna, neizmerna (Kierkegaard, 2012). Ljubezen je dajanje – predajanje drugemu. 

Bog nima strukturnih omejitev, zato jih tudi mi sami po združitvi z njim ne bomo imeli. Agapična ljubezen ne sklepa kompromisov z realnim stanjem, ampak iz svojih neskončnih možnosti  črpa inovativno moč nemoči, kar pomeni da ljubeči žrtvuje vse (po)trpljenje in s tem življenje zanjo. V stremljenju, da bi živeli odprto, spoštljivo drug do drugega,  zastopa Caputo (2013) vero v »možnost nemogočega«, ki prehaja vse razumsko preračunljive in razpo ložljive možnosti v smislu t. i. »pogodbe z nemogočim« (Petkovšek, 2013).  Pri Bogu je sleherni trenutek vse mogoče (Kierkegaard, 1987b, 76)
Kierkegaard (2012) razpravlja, kako ljubezen prepoznati po njenih sadovih. Njena zapoved je «ti moraš ljubiti bližnjega«. To je izpolnitev postave. »Naša dolžnost je, da ostanemo hvalnica ljubezni. Ljubezen, ki gradi nas in med nami mostove, prenaša nezaupanje drugega, njegovo jezo, nehvaležnost (Kierkegaard 2012, 282). Kierkegaard predpostavlja, da je tudi moški tako kot ženska sposoben za portvovalno ljubezen in da vsak lahko ljubi tudi sovražnika. Ve, da je po svoje vsak mučenik, ki prenaša svoje breme. Tisti, ki išče svoje in je nezaupljiv, tudi podira. Ljubezen živi iz prepričanja, da se bodo njene predpostavke izpolnile. »Smo dolžniki v ljubezni« (Kierkegaard, 227). Gre za najglobljo transformacijo sebe zaradi bližnjega. V tem samožrtvovanju je že zametek Levinasove etike pred obličjem drugega. 
Kierkegaard (2012) od Boga prevzema Postavo zadolževanja za ljubezen. Zanj je neposredna, začasna, minljiva ljubezen kot eros prevedljiva v ljubezen kot agape.  Posamičnik svoj čas preživlja v trenutkih večnosti (lat. sub specie aeterna) in svojo končnost v neskončnosti. Zato ne živi epifenomenov objektivitete razumske znanosti, ampak epifanijo odnosov z Bogom. Začasna neposredna ljubezen pomeni skrito obupavanje, nesrečo, tesnobo. Tako s pomočjo svojega avtobiografskega izkustveno reflektiranega učenja Kierkegaard razume zavrnitev Regine Olsen in Don Juanovo nezadostnost menjavanja žensk. Bog se ravna po načelu enakosti. Kakršni smo do drugih, takšen je Bog z nami. Bog je milosten in strog. Do ozkosrč nih je strog in do ljudi odprtega srca je milosten kakor tehtnica. 
Ljubezen v estetskem stadiju je končna. Kot agape jo povzdigne v teološki stadij. Zato jo v skladu s svojo duhovno naravo sublimira v večno ljubezen. Ljubezen je istočasno izven sebe in v sebi. Ljubezen in vera sta čudežni. Več dajeta več prejemata. klost v prihodnost. Pomoč prihaja iz usmiljenja. Kako ostati v zmagi? Ne tako, da iz nje napraviš napuh. Do Boga prideš tako, da se izničiš in postaneš njegovo orodje. Tekmovali naj bi v tem, kdo več daruje drugemu in se bolj žrtvuje zanj. »Navznoter se je treba odreči samemu sebi, navzven pa se znati izkazati v požrtvovalni nesebičnosti (Kierkegaard, 2012, 469).      

Večnost omogoča, da se po ekonomiji božanske izmenjave do neskončnosti zadolžujemo za ljubezen drug drugega in obenem zmago zdravih načel (Kierkegaard, 2012, str. 59). Večnost, ki je vprežena v možnosti, je dovolj blizu in dovolj daleč, da posamičnika potiska naprej.  Možnost se nam predstavlja kot mila in stroga. V njej sta upanje in strah (Kierkegaard, 2012, str. 322). Odpre se neskončna globina, ki nikogar ne zavrže. 
Ljubezen ni nad Bogom kot pri pesnikih, ampak je kot theosis radikalno podarjanje. Ne sme mo si je prilastiti, ker je stvarjenje, ki je darovanje par excellence  izraz take ljubezni. Vsak, ki je ustvarjen, je ustvarjalen po božji zaslugi. Spoznati drugega takšnega kot je, je možno le v ljubečem sprejemanju drugega. Zakaj? Ker ljubezen ne išče svojega, lahko sprejema drugega kot drugega. Ker je ljubezen radikalna, drugega sprejema vedno le kot absolutno drugega, preko popolnega sprejetja ter popolne podaritve drugemu ali, kot pravi Levinas (1998), biti talec drugega. Bog je kot dialektični člen že Tretji, kot sogovornik jaza je pa Drugi. S hvaležnostjo sprejemajmo vse, kar prihaja od Boga. 
Kierkegaard (2012, 53, 54) ve, da naša neposredna, erotična ljubezen najprej osvobaja, v nas lednjem trenutku pa zasužnji, ker postanemo odvisni od jaza. Nasprotno pa dolžnost  človeka najprej vpreže, nato pa ga izpreže za večnost. Gre za ljubiti kljub vsemu, kljub temu, da se drugi ne odziva.  Takšno ljubezen gradimo na trdnih temeljih. Graditi pomeni v prenese nem smislu tudi spodbujati. Zaradi dolžnosti bližnjega ljubimo, tudi če nas ta sovraži. Vztrajaj mo pri predpostavki, prepričanju, da nas na nek način tudi drugi ljubi.  

Kierkegaard (2012, 227) povzema po sv. Pavlu (Pismo Rimljanom XIII, 8): ne bodite niko mur dolžniki, razen v medsebojni ljubezni. Kaj vse delimo z drugimi? Ne ostanimo dolžni ne veselja, ne žalosti, ne usluge, pomoči, nasveta, žrtve, pa naj bo ta še tako velika (Kierkegaard, 2012, str. 247). Kakršen si do drugih, takšen je Bog do tebe po zlatem pravilu. Utemeljitev zapustitve Regine je v Jezusovem izreku »kdor v mojem imenu življenje izgubi, ga bo pridobil in kdor ga skuša pridobiti, ga bo izgubil« 

Ljubezen je istočasno izven sebe in v sebi. Ljubezen in vera sta čudežni. Več dajeta več prejemata. Pomni se ga, ko pozablja nase. Odpušča grehe. Ostane vsaj kot tolažba. Če bi le kdaj prej bil tako podkovan z božjo opremo, da si ne bi grenil  življenja, da bi znal vztrajati še v čem razen v študiju. Kot sila preobrača preteklost v prihodnost. Pomoč prihaja iz usmiljenja. Kako ostati v zmagi? Ne tako, da iz nje napraviš napuh. Do boga prideš tako, da se izničiš in postaneš orodje. Ko meniš, da nekaj veš, ostajaš na površini. Tekmovali naj bi v tem, kdo se bolj žrtvuje. »navznoter se je treba odreči samemu sebi, navzven pa se znati izkazati v požrtvovalni nesebičnosti (ibidem, 469).      

Sebično ljubezen prekinja Postava »Ti moraš ljubiti bližnjega«. Večnost omogoča, da se po ekonomiji božanske izmenjave do neskončnosti zadolžujemo za ljubezen drug drugega. Omogoča večnosti zmago zdravih načel (Kierkegaard, 2012, str. 59). Večnost, ki je vprežena v možnosti, je dovolj blizu in dovolj daleč, da posamičnika potiska naprej.  Možnost se nam predstavlja kot mila in stroga. V njej sta upanje in strah (ibidem, str. 322) odpre se neskončna globina, ki nikogar ne zavrže. Fukuyama je v knjigi Trust ugotavljal, da so družbe z višjim socialnim kapitalom medsebojnega zaupanja bolj uspešne.
Kierkegaard (2012) kritizira pesniški pristop, ki povzdiguje ljubezen nad Boga. Ljubezen je radikalno podarjanje. »Ljubezen ne išče svojega, ampak raje daje tako, da dar zgleda lastnina drugega.« Stvarjenje, ki je darova nje par excellence, je izraz take ljubezni in vsak, ki je ustvarjen, je ustvarjalen po božji zaslugi. Velja tudi obratno, spoznati drugega, takšnega kot je, je možno le v ljubezenskem sprejemanju drugega. Zakaj? Ker ljubezen ne išče svojega, lahko sprejema drugega kot drugega. Ker je ljubezen radikalna, drugega sprejema vedno le kot absolutno drugega. Svet je tako vedno razbit in heterogen, želja po spoznanju filozofskega sistema pa je odmik od pristnega spoznavanja. Ljubezen kot spozna nje je princip individuacije. Spoznanje drugega je možno le preko popolnega sprejetja ter popolne podarit ve drugemu ali, kot pravi Levinas, biti talec drugega. Bog je kot dialektični člen že Tretji, kot sogovornik jaza je pa Drugi.
Kierkegaardu se stalno zadolževanje za ljubezen v smislu ultimata »ti moraš ljubiti« ne zdi prenaporno. Metodično ugotovi, da moramo imeti lok s puščico, ki leti v neskončnost, stalno napet. Ostati moramo budni in ne smemo preverjati, kje leti ljubezen in do kam smo prišli. Če jo ugotavljamo v končnih stanjih, premine. Pri neposredni ljubezni smemo opazovati njenega razvoja, jo primerjati ali pa razumsko omejevati na 'že dovolj'.  Plavamo proti toku, ker nas okolje navaja na drugačne manire.   

4. Kaj menijo drugi avtorji o ponovitvi

Različni avtorji kot so Freud, Marx, Nietzsche, Benjamin, Deleuze, Benjamin so različno razu mejo ponovitev oz. ponavljanje. Freud izhaja iz prisilnega ponavljanja (Wiederholungs zwang), Marx piše o tem, da se zgodovina ponavlja dvakrat: prvič kot tragedija in drugič kot farsa, pri čemer je farsa hujša kot tragedija. Nietzsche piše o monotonem večnem povrača nju istega, Benjamin o ponovnem poskusu spodletele revolucije, Deleuze Gilles Deleuze (2011) razlikuje med prosto razliko, ki se ne pusti podvreči niti identiteti niti podobnosti in kompleks no ponovitvijo, ki se je ne da zvesti le na mehanično ali materialno ponavljanje. Oba pojma sta vzajemno povezana, kar Deleuze raziskuje interdisciplinarno na področjih matema tike, fizike, biologije, psihoanalize in estetike. Na filozofski ravni uje misel diferencialna in repeti tivna, tako da na novo vzpostavlja temeljne pojme teorije reprezentacije. Foucault na osnovi tega meni, da je možno na novo misliti misel, dogodek in vez med njima.

Freud je prepoznal in opisal prisilo ponavljanja že v Študijah o histeriji (Gesammelte Werke, 1. Band, 1893-95), ko je v primeru »Frau Emmy von N.« prepoznal, da omenjena pacientka pri vseh zdravnikih ponavlja isti vzorec, ki ga pokaže skozi nesoglasje z zdravnikom, prekinit vijo zdravljenja in ponovnim vznikom bolezni. V spisu Vici in nezavedno (Gesammelte Werke, 6. Band, 1905) Freud opazuje vedenje otrok, ki se učijo govoriti tako, da ponavljajo besede. Predvideva, da otroci na tak način odkrijejo povezavo med užitkom in konstantnostjo, kar jim prinaša varnost in vednost. Poleg tega ugotavlja, da otroci želijo slišati isto zgodbo vedno znova in se je ne naveličajo tako kot odrasli, kar po njegovem kaže na to, da ima ponovitev podobnega oz. istega velik pomen za razvoj organizma. 

V spisu Spominjanje, ponavljanje in predelava (Gesammelte Werke, 10. Band, 1911-13) Freud prvič uporabi termina prisila ponavljanja in predelava. Na tem mestu poveže prisilo ponavljanja s pacientovim delovanjem navzven, predelovanjem tistega, kar je potlačeno. Ugo tavlja, da pacient potlačenega ne reproducira kot spomin, temveč kot akcijo: » ... pacient se ne spominja ničesar od tistega, kar je pozabil in potlačil, temveč le-to gestikulira. To reproducira ne kot spominjanje, ampak kot dejanje; ponavlja ga, ne da bi, seveda, vedel, da ga ponavlja. « (1949; 129) Kot primer navaja pacienta, ki se ne spominja, da bi bil kritičen do starševske avtoritete, vendar pa ga pri tem izdaja njegova kritična drža do zdravnika. Na drugem mestu ugotavlja povezavo med pacientovo ponovitvijo in odporom: » Čim večji je odpor, tem bolj bo gestikulacija (ponovitev) nadomestila spominjanje. « (1949; 130) Pri tem dodaja, da moramo zdraviti pacientovo bolezen ne kot pretekli dogodek, temveč kot sedanjo silo. Ključ za preusmeritev pacientove prisile ponavljanja v spominjanje vidi v transferju, ki ga le-ta vzpostavi do zdravnika oz. analitika. Freud na tem mestu odkrito priznava, da je več kot po membno, da običajno nevrozo nadomesti transferna nevroza: » Od ponovitvenih reakcij, ki se pokažejo v transferju, smo napoteni skozi nam znane poti k prebuditvi spominov, ki se poka žejo brez težav takšni kot so bili, potem ko je bil odpor premagan. « (1949 : 135) 

Freud na tem mestu zagovarja mnenje, da je za analitika priporočljivo, da potrpežljivo čaka na to, da se pacient skozi ponovitvene akcije »iztroši«, da prisila ponavljanja doseže vrhunec, saj se v tem vidi srž odpora: » Samo ko je odpor na vrhuncu, lahko analitik skozi skupno delo s pacientom odkrije potlačene gonske vzgibe, ki se hranijo na odporu, in to je tista izkušnja, ki prepriča pacienta v obstoj in moč takšnih impulzov. « (1949 : 135/136) Seveda pa pacient nikoli ne prepoznava svoj lastni odpor, temveč je zdravnik tisti, ki mu ga predoči in predstavi skozi analizo.

Žižek (2011) razume ponavljanje na treh ravneh kot resignacijo. 1. Na estetski ravni je nemož nost ponavljanja identificirana v imaginarnih zadregah. Četudi dejanje ponovim (Kierkegaar dova druga pot v Berlin), ga ne morem enako doživeti. 2. Na etični ravni gre za univerzalnost pravila. Pričakovali bi, da se je par naučil izogniti pastem nostalgičnega spomina in neučaka nega upanja. Vendar pa te idealne točke ne dosežemo, ker strukturno izbirami le med prezgo daj pričakovanim in fazo prepoznega spomina. 3. Na zgodovinski ravni pa gre za napovedova nje vnaprej in spominjanje za nazaj. »Ker ponovitev (že zgodenega – op. NB) ni mogoča, je možno ponavljanje samega izkustva nemožnosti doseči Objekt« (Žižek, 2011; 107) Lacan razlikuje med ponavljanjem označevalca in ponavljanjem kot travmatičnim srečanjem z realnim. 

Ocepek (2007) kritizira človekovo razumevanje svobode, ker mu je prinesla osamljenost in pridih smrti, to se dopolnjuje z mislijo o smrti boga in v smrt zgodovine in subjekta, kakor tudi smrt civilizacije, to se  človeka dotika na osebnostno eksistencialni ravni. Svoboda tako postane breme, saj s seboj nosi poln naboj odgovornosti do vsakega dejanja, ki ga verjetno ne zmore. Osamljenost v tem zapuščenem svetu prehaja v eksistencialno občutje, ki je vredno filozofskega razmisleka. Avtor (s pomočjo raznih filozofov) analizira ta svet osamelosti, kjer se zapuščenost kaže kot posledica odtujenosti tujega. Tujstvo je v odnosu do sveta, do drugih in do samega sebe. Tujstvo v sebi nosi bojazen, strah in celo obup. Je mogoče in kako je mogoče pristopiti k tujstvu in k tujcu v drugem in v sebi, se sprašuje Ocepek (2007).

S  preobremenjenostjo svobode smo izgubljeni v zapuščenem svetu (Ocepek, 2007). Svet je za Kierkegaarda iz krščanstva sprevrnjen v poganstvo. Za Ocepka (2007) je človek osamljen, za Kierkegaarda pa obupava. Zaradi razdvojenosti je svet obrnjen na glavo (Hegel), zaradi osvobajanja od različnih odtujitev pa ga je treba obrniti na noge (Marx). To je družbeno revo lucionarno dejanje, ki ga pa Kierkegaard ne priznava. Eksistencialna revolucija je v obratu vase in ne navzven. Vendar pa gre Kierkegaard v nekem smislu dlje. Ponavlja obupavanja, vendar pa zaradi paradoksa vere stremi k božji ljubezni. Za Ocepka se monotono ponavlja čas, ki ga organizira totalitarizem v inačicah nacizma in komunizma. 

Kocijančič (2005) je zapisal, da je Ocepek stalno trepetal v negotovosti, v odsotnosti smisla, v prebolevanju nihilizma, je očitno zaslutil možnost integracije svoje najbolj lastne izkušnje »niča« v nekaj brezmejno skrivnostnejšega. To pomeni, da je Ocepek od rojstva do smrti pre hodil podobno pot od estetske stopnje obupavanj do teološke stopnje trpljenja v ljubezni  kot Kierkegaard s poglobljeno izkušnjo mihilizma.

Na odnos med spominom in ponovitvijo je opozoril tudi Deleuze, ki je opirajoč se na Freuda zapisal: »...manj ko se kdo spominja, manj ko je kdo zavesten spominjanja preteklosti, toliko bolj jo ponavlja – spominja se in dela skozi spomin z namenom, da je ne bi ponavljal.« (1994: 15) Vendar za razliko od Freuda dodaja: » Mi ne ponovimo, ker potlačimo, ampak potlačimo, ker ponovimo.« (Deleuze, 2011; 105) Deleuze ponovitve ne vidi v determinističnem smislu kot Freud, temveč kot nek kreativni princip maškarade: »Ponovitev ni čista in brutalna moč za preoblekami, ampak izvira iz preoblek ter zamenjave in ne obstaja brez teh konstitutivnih elementov.« (Deleuze, 2011; 112)

O ponovitvi je pisalo kar nekaj velikih filozofov; poleg Hegla, ki je pisal o ponovitvi posred no preko samorazvijanja Duha, bi izpostavila dva filozofa: Marx-a in Nietzsche-ja. Marx je pisal o zgodovinski ponovitvi; ponovitev je zanj komična, če ne pelje k produkciji nečesa novega in zato nujno nastopi po tragični in kreativni ponovitvi. Po njegovem prepričanju naj bi se vsi dogodki zgodili dvakrat – najprej kot tragedija, potem pa kot farsa. Nietzsche je pisal o večnem vračanju enakega in je v dionizičnem videl združitev pojma večne novosti in več nega vračanja. Drugi pol – krščanski apolinični princip mu predstavlja ponovitev v okviru nenehnega trpljenja in nesmiselnega pričakovanja odrešenja po smrti. Medtem ko je Dioniz (in z njim filozofija starih Grkov) nekakšen ptič feniks in predstavlja obet življenja v smislu večnega rojevanja in vračanja iz razdejanja, je Kristus (in z njim sodobna filozofija po Grkih) prekletstvo življenja in namig, naj se ga odrešimo. 

Individualno življenje je enkratno. Na drevesu dva lista nista enaka (Leibniz). Zato je Bog Jobu po silnem trpljenju celo povečal materialno blagostanje, ni pa vrnil  pa otrok (Job 1, 2 in 42, 14). Človeško  življenje se ne more podvojiti. Tu je možno samo ponavljanje duha…» (Kierkegaard, 1987; 98.) 

Grški cerkveni očetje, zlasti Gregor iz Nazianza, so poudarjali popolno nedoumljivost smeri Logosovega trpljenja – prav zato, ker je Kristus zanje bil tudi pravi Bog. Za koga je utelešeni Logos trpel? Komu se je žrtvoval? Če rečemo Očetu, odgovorimo – če se zavedamo strogosti trinitarnega misterija edinosti in se odpovemo naivnim predstavam o Bogu – toliko, kot če bi rekli »samemu sebi«. Križ kot najvišja epifanija Božje resničnosti – darovanjske ljubezni – je obenem skrivnost Božjega trpljenja, katerega smisel ostaja v strogem smislu povsem nedoumljiv prav za človeka vere. 
Udeleženost vseh, ki verujejo v ta misterij, v trpljenju, ki še »manjka« – udeleženost, ki jo priklicuje Ocepkovo besedilo -,  zato ni noben patološki »dolorizem«, kakršnokoli  srednje veško poveličevanje bolečine, ampak drzen vstop v skrivnost Božjega samorazkritja, ki se je paradoksno do konca uresničilo na Kalvariji – a se uresničuje še vedno, do konca časov. 
Vemo, da so bile Ocepkove besede izraz življenja. Da so bile napisane s krvjo. Njegovo besedilo o Cerkvi nas zato zavezuje. Ocepek v svojem telesnem in duševnem, miselnem in duhovnem trpljenju, ni bil sam, ampak se je prav sredi svoje velike osamljenosti, ki mu je nismo mogli odvzeti, trudil postajati prijatelj s Kristusom- Prijateljem – in je zato še vedno prijatelj sodelavcev revije Logos. Kocijančič sklene, da naj njegov odhod v »bogastvo slave Skrivnosti« ne prekine skupnosti v Logosu.
Pomaga samo to, da se posamičnik iz lastnih moči zasidra v možnostih Boga, ki so vsak tre nutek na voljo. »Nasprotje obupa je vera. Ko je jaz v razmerju s samim seboj in hoče biti on sam, je zasidran v moči, ki ga je vzpostavila.« (Kierkegaard, 1987b, str. 84)  Jobova skušnja je transcendentna. Dejstvo, da je Job spravno vse dobil povrnjeno dvojno, je za Kierkegaarda ponovitev. Jobu se je zgodila najprej krivica in potem pravica. 
Bara Kolenc (2014) argumentirano analizira kompleksen in zahteven problem ponavljanja, ki ključni pojem našega časa. V 20. stol. je problem doživel polni razmah pri Deleuzu in Lacanu, in pri vrsti drugih avtorjev. Perspektiva gledališča ponavljanju daje originalnost.

Kolenc (2014) reflektira pojmovne dvojice reprezentacija/areprezentabilno, končnost/neskon čnost, nujnost/naključje, realno/dozdevek, reprodukcija/novo, spomin/čas, itd., obenem pa preko določitve razmerja med ponavljanjem in uprizoritvijo raziskuje in analizira načine, ka ko ponavljanje tvori konstitutivni del gledališke situacije, ter premisli tudi določenost gleda lišča s konceptom mimesis. 

Izpostavlja tezo o podvojitvi kot temeljni shemi ponavljanja, določeni z razliko, in o štirih možnih matricah te sheme, ki v različnih zgodovinskih obdobjih oz. v različnih miselnih okvi rih predstavljajo konceptualno podlago za mišljenje realnosti in subjektivitete. 
Prav tako se v središču dela nahaja kompleksen in aktualen filozofski problem povezave oz. razvezave med mislijo in telesom, ki po eni strani razpira ključna vprašanja, povezana z gleda liščem, uprizoritvijo in tudi širše s sodobnimi umetniškimi praksami, po drugi strani pa zareže v samo jedro psihoanalize, ki mora - tako kot gledališče - s telesom ves čas računati. Kolenc oblikuje svoje refleksije iz izkustva gledališke prakse. Najde stičišča konkretnega in univerzalnega.
Štiri matrice ponavljanja so: 1. Neponovljivost izvora ponavljanja je model originala in posnet ka, kopije, reprodukcije, plagiata. 2. Podvojenost še enkratnega zabrisuje mejo med origina lom in kopijo. Gre za reformacijo. 3. Po čemer in v čemer je ponovljeno v subjektnosti in ob jektnosti zlepljeno. Originala ni, posnetki se neskončno ponavljajo v svetu simulakrov. Gre za inflacijo ponavljanj v nediferencirani množici. Ker med njimi ni prehodov, gre za izolacijo.  4. Na tej ravni se original pojavi kot proizvod ponovitev. Med ponavljajočim in ponovljenim je proizvedena topična razlika originala in posnetka. Vselej se drugi razlikuje od prvega in tretji od drugega. Razlika je med dvema. Razlika k biti nekaj doda in jo izpolni. Kjer se izniči razlika, se ustavi ponavljanje. Pri ugotavljanju nikoli dovolj in vedno premalo ponovitev je treba razlikovati med njihovo odsotno prisotnostjo in prisotno odsotnostjo.  
S potlačevanjem ponavljamo, kar se dogaja na videz po naključju. Za tem se ne skriva smisel.  
Freud je odkril, da je prisila ponavljanja pred načelom ugodja. Prav sedaj, ko se nam kar naprej ponuja ugodje in zapovedani užitek bi se morali tega stališča kar najbolj ovesti. Morda smo se že razočarali nad svojim neznosno lahkim in plehkim načinom življenja, ki ga nismo ustrezno usmerjali. Pedagogika kot dekla je postala na empirični ravni umetnost grdega. Pravice učencev vodijo k aroganci do vsakogar, ki bi s čimerkoli kratil najvišjo oceno o njih samih. Tu je dialog že vnaprej izgubljena ponovitev konsenza. To generira ponavljanje prito ževanja zoper vse, kar se ne ujema z najvišjo dozdevno oceno samega sebe. To je še daleč od medsebojnega zadolževanja za ljubezen. Novo kot razlika je gibalna sila Kierkegaardove predstave ponavljanja. Postmodernistično se razmnožujejo kopije brez originala. Odrasli želimo reprodukcijo novega. Gre za kopije in original avtorja, ki je postal blagovna znamka in kult osebnosti. Zato predavajo določeni avtorji publiki kar v nadaljevankah oz. kurzih. Im več je ponovitev, tem vrednejši je original. Prva avtorjeva fotografija ali izdelek ni vreden nič. V ponovitvi istega se rojeva razlika kot pogonska sila ponavljanja. Kierkegaardova po-novitev se pokaže kot izjema enako kot pri Lacanu. Prisotna odsotnost je razlika med označevalci, odsotna prisotnost pa se izkazuje kot manko in presežek.     

5. Skupne intence Kierkegaarda in petih ruskih religioznih mislecev
Žalec (2015) je pokazal domet Kierkegaardove kritične misli v odnosu do nacizma in staliniz ma. Pokazal je, kakšne so negativne družbene posledice nesvobode, če se (vodilni) posamič niki ne zavedajo svojih notranjih omejitev. Brez vidika večnosti ostane posamičnik bitje za smrt s (samo)morilskimi posledicami. 

To, kar Kierkegaard s kritiko konformnh kristjanov le nakazuje, razvija Dostojevski (1976) v Legendi o Velikem inkvizitorju. Inkvizitor, ki je demonično obupal nad pretežkim bremenom svobodne ljubezni, vodi množico in ne občestva. Množici gre za tostranske dobrine in ne za svobodno vero v skrivnosti. Zato mu ni žal smrti odvečnih ljudi za ceno sreče človeštva. Ne doživi katarze v božji ljubezni – agape niti v zemeljski ljubezni - eros, ker se je prvi odpove dal, druga pa je izven njegove misije velikega duhovnika. V Legendi gre po eni strani gre za zlorabo religije za politične namene, ki jo poznamo v 20. stoletju in zlasti iz jugoslovanskih vojn. To je posledica množične psihologije, ki zamenjuje (oz. ne razločuje) trajno dobro in trenutno dobro.   
Tega, česar ni sposoben Veliki inkvizitor, je sposoben Zosima, ki v Bratih Karamazovih razvija pred Aljošo idejo zastonjske, brezpogojne ljubezni do drugih. Dostojevski se zavzema za življenje iz globin duše in njene intime in zato v Legendi posredno kritizira Benthamov princip sreče za največje število ljudi. V stilu ekstaze se upira zahodnemu racionalizmu. Ruska pravoslavna cerkev ni zapadla grehu inkvizicije, ne glede na to, kakšni heretični in drugi vzroki so jo pogojevali v RKC. Zato je Veliki inkvizitor tehnični realizator zahodne iluzije o nesmrtnosti duše. 
Inkvizitor je tragični junak, ker se zaveda, da olajšuje sicer trdo in trpeče življenje ljudi le z materialnimi dobrinami. Zaradi spreminjanja le-tega v neznosno lahkost, je inkvizitor tudi sam le orodje strategije samoprevare (angl. self-deception) z obljubo sreče vred. Obenem pa je očitno, da tudi Kristus ne more izpolniti obljube odrešitve tistim, ki zaradi inkvizitorja ali drugih lažnih prerokov vanj ne verjamejo. Tako kot Aljoša ne spreobrača Ivana, tudi Kristus ne Velikega inkvizitorja. Kristus lahko odpusti vse grehe razen hipokrizije duha. To pomeni, da Satanu ne bo odpuščeno niti na sodni dan. Zato je treba razlikovati med svetim in hudim duhom. 
Opis dveh junakov romana je delno primerljiv s Kierkegaardovo kritiko škofa Muenstra na Danskem. Temu Kierkegaard mu odreka pravico govoriti v imenu Resnice tako kot Aljoša posluša Ivanovo izpoved o Velikem inkvizitorju. Oba sta uradna katoliška zastopnika. Za razliko od realne figure Muenstra je Veliki inkvizitor Ivanova fantazma o zavračanju trpljenja nedolžnih otrok, svobode odraslih, kesanja grehov, in zastonjske ljubezni.  Krščanstvo postane katoliško izkrivljena psevdoreligija. Množice so negativni element tako v Dostojevski jevi oz. Ivanovi Legendi kot v Kierkegaardovem konceptu Christendom pravega občestva.  Obakrat gre za skrb, da bo Kristus prepoznal svojo vero v ljudeh, ko  se bo vrnil. 
Kierkegaard (1813-1855) je predhodnik Dostojevskega (1821-1881), Berdjajeva (1874-1948) in  Šestova (1866-1938). Gre za različne tipe ruske religiozne filozofije. Čeprav  sta si Berdja jev in Šestov v marsičem nasprotovala, sta si bila v določenih ozirih enotna. Oba sta adogmat ska kot zagovornika iracionalnega; in tipična eksistencialna misleca; zavzemata se za posa meznika kot odgovornega subjekta, ki išče svoj položaj v svetu, operirata s pojmi tesno ba, strah, odgovornost, eksistenca itd. Oba izhajata iz razodetja in pristnega čutenja Boga, ki ni proizvod uma, kar bi fenomenologi imenovali sij biti, Sokratska metoda je tudi njun navdih. To so tiste nedokazane resnice, ki prihajajo pesnikom od bogov in so intuitivnega značaja. Kljub temu, da oba ruska misleca jemljeta za izhodišče svoje misli breztalnost, t. j. »eksisten cialni korelat suspenza razumskih resnic«, se pri Šestovu med Bogom in človekom razpira vedno večje brezno, Berdjajev pa je skušal človeka zbližati z Bogom. Filozofija Šestova, v nasprotju s filozofijo Berdjajeva, ki opredeli Duha, ne daje nobenega razloga človekovega delovanja in smisla, ampak predvsem uči človeka živeti v negotovosti. 
Kierkegaard in nekateri ruski religiozni filozofi so prepričani, da se krščanstvo še ni realizi ralo, ampak je v deviantni fazi, zato rabijo absolutni vzor. Božja modrost kot norost ne rabi človeškega razuma, ampak le ekstazo. Berdjajev je zase trdil, da je »iskalec resnice in življe nja v Bogu. Šestov med drugim poudari, da religiozna filozofija ni iskanje večnih, nespremen ljivih resnic, pač pa je to, kar se preko odvrnitve od vednosti poraja skozi vero. 
Kierkegaard začenja z dna, poraza, obupavanja nad samim seboj. Ve, da ga to ubija, ve, da je bitje za smrt. Vendar je tudi pri njem obup najmočnejši in najbolj prepričevalen dokaz, da je človek bitje upanja kot luč na koncu tunela. Kadar tega nima več in se njegov obstoj sprevrže v njegovo nasprotje, ne more več živeti. Zaradi obupa posameznik napravi tudi samomor. Kdor je obupal, je v stanju samomora in obratno: samo obup je prava razlaga, zakaj kdo napravi samomor, vseeno, kakšen je bil ali naj bi bil neposredni povod za samomor. Obupati se pravi izgubiti smisel in z njim moč življenja. Oboje je povezano. Kdor izgubi (ali sploh ne najde) smisel življenja, nima več moči, da bi prenašal življenje, tak je v stanju obupa. 
Po lastnih besedah je Dostojevski izhajal iz "verne ruske družine ", v kateri so bili "otroci z evangelijem seznanjeni že tako rekoč v zibelki". In celo v času sodelovanja s krožkom Petraševskega, ki je sledil dekabrističnim naukom, je Dostojevski svoje politično prepričanje podrejal Kristusovim idealom. Pozneje v katorgi, kjer je imel možnost spoznati 'pravega ruskega' zločinca, brez vesti in kesanja, zapriseženega zgolj alkoholu in veseljačenju, se je v njem ponovno vzbudilo verovanje in vera v skrite globine ruske duše, ki je medtem že zamrla. 
Apofatično mistiko je mogoče brati kot apologijo smrti Dasein-a. človek si predstavlja vse drugo prej kot smrti sedaj in tukaj. Postajati nič, jaz, drugi in Bog je  že za Silezija nemožna možnost. Nič sam je rojstvo brez premise. Werden je rojstvo, sprememba, preoblikovanje. Dušo in oblike stvarstva sem prevzel vase, ponesel sem jo v nebo in hkrati v zemljo. Sveti duh je hkrati ogenj in voda in ker veje koder hoče je tudi zrak in zemlja. Je oblika križa. Ko sem najsvetejše skril kot žensko-moško intimo, sem jo obelodanil, ko sem se na to visoko pesem ljubezni spomnil, sem jo pozabil. Moj topos je logos, ker sem tako, da pišem. Je mitos, ker sestavljam zgodbo po predlogi vseh ritmov, ki so zedinjeni v meni. Avguštin želi 'narediti resnico' (lat. veritatem facere) v svojem srcu. Čeprav ni razodeta, pa je vendarle inherentno povezana z njo. Silezij je možnost nemožnosti poznal že pred Kierkegaardom, ne vem pa, ali ga je Kierkegaard poznal. 

Za Sergeja Franka je resnično spoznanje kot razodetje stalno obdajajoča in prežemajoča absolutna polnost, najgloblja bit, soudeležba v enosti, njenega božanskega pra-temelja. To mistično vednost v okviru »negativne teologije« Nikolaj Kuzanski učena nevednost. Očitno gre za razodetje neizrekljive nad-pojmovne enosti in polnosti biti v njenem notranjem odnosu do svojega absolutnega pra-temelja v izkušnji doživetja celotne realnosti skrivnosti Boga. Zaradi zaničevanja »mistike« nas to oddalji od realistične orientiranosti in nas vodi v nevarna brezna. Frank zavrača ta vulgarni nazor. Učena nevednost, filozofska ali spekulativna mistika je nasprotno svetla in jasna razvidnost realnosti same, čeprav je – ali raje prav ker je – to vedenje neizgovorljivo in nadpojmovno; kajti prav v tem je adekvatno sami realnosti. Samo iz njega potem izhaja resnično, polno, vsestransko, uravnoteženo, pozitivno, pojmovno spo znanje. Naš poziv je od racionalizma k nad-racionalizmu, ker iščemo živo realnost namesto ujetosti v vnaprejšnje in enostranske ideje in pojme. Naša rešitev je: od idealizma k realizmu; vsekakor ne k tako imenovanemu empiričnemu realizmu. Empirični realizem, kot opazovanje majhnih in ločenih posameznosti sveta, je seveda častivreden, nujen in plodovit, vendar samo pod pogojem, da se ravna glede na vseobsegajočo živo intuicijo, kajti drugače vodi k filistrski slepoti in omejenosti, ali pa se izrodi v ohol racionalizem. Realizem, ki pa je tukaj naša zvezda vodnica, pa je absolutni realizem, na katerem se šele lahko razvije ne samo sleherni previdno-stvaren empirični realizem, ampak tudi sleherni resnično avtohton in notranje upravičen idealizem.
Učena nevednost (docta ignoratia) je za Franka absolutni realizem, ki sovpada z negativno teologijo v najširšem smislu, je filozofija polnosti in mnogostranskosti, uravnoteženosti v raznolikosti. V nasprotju s sedaj z vseh strani oznanjenim »Ali–ali«, s filozofijo enostran skosti in fanatizma, gre za filozofijo »Ne samo–ampak tudi«. Gre za filozofijo tolerance, ne v smislu formalnega dopuščanja zmot, temveč v smislu stvarnega priznanja vsestranskosti resnice, zatorej relativne upravičenosti različnih principov, torej v smislu zavestne potrditve sovpadanja nasprotij. Gre za filozofijo pozornosti in ljubezni, v nasprotju s prevladujočo težnjo po zaničevanju in sovraštvu, po uničenju nasprotnika. Ne smemo biti zaskrbljeni, da so v »Ne samo–ampak tudi« vsa nasprotja, vsaka stroga določenost nevtralizirane in izničene ter da našega duha prevlada zatohla kvietistična indiferentnost in pasivnost. 
Solovjov (2009) piše o treh motivih postmoderne kot so 1. Demistifikacija politike, 2. Rehabilitacija oz. emancipacija ženskosti in moškosti in o 3. Poteh lepote.  Za Solovjova (1853-1900) sta moški in ženska združljiva po božji podobi.  Umetnost se bo vrnila v religijo, ker iz nje črpa izrazno moč. Skušnjave so animalične, ki je drug izraz za  čutno-estetsko. Ve, da še ni čas za stapljanje vseh religij v eno. Je pa čas, da se politika odpre v globalno krščan stvo. Je čas da se sub specie aeternitas žensko in moško poenotita v ljubezni (sv. Pavel) in je čas, da Bog- človek dobi prednost pred homo technicusom. Tudi v tej točki je Kierkegaardov opus uvod v našo prementalizacijo. Njegova absolutna subjektiviteta je preludij socialne intersubjektivitete podobno kot pri Husserlu. Za Kocjančiča je Solovjovova reinterpretacija kogita predpostavlja preživetje in preseženje novoveškega subjekta. Odkrije Absolutnega izhaja iz korenitejše refleksije same subjektivnosti, je posledica subjektove samoosvoboditve, njegove osvobodit ve od samega sebe in njegove poti v temelj. To je tudi intenca Kierke gaarda. Aktualnost Solovjovove filozofije prav zaradi globine tega uvida ni stvar epohe, ampak nosi pečat stalne, brezčasne aktualnosti Bivajočega, ki ga motri.

6. Sklep

Kierkegaard gleda nazaj v ponavljanje dogodkov in spomine nanje, Bloch naprej v srečno prihodnost, sv. Pavel gleda gor, Kierkegaard pa dol v dno duše. Upamo v izpolnitev božjih obljub. Kierekgaard se vpraša, za kakšne kristjane to velja. Ne za mlačne, plitve, konformne, ampak za avtentične. Upamo, kadar se ne predajamo eksistencialnemu pesimizmu. A ne gre za pesimizem, ampak za samo spoznanje. Zanj je krščanstvo vzvišen cilj, ki ga ni lahko doseči.  Zanj obupava tudi tisti, kine ve, da obupava. Obupavanje je bolezen, je hoteti ne biti to, kar si, kar v skrajni posledici pomeni biti nekdo drug. Obupavanje je iskanje možnosti, ker je bogu vse mogoče. Veruje, da mu bo bog pomagal. Sta obup končnosti in obup neskončnosti, ker oba pola nista povezana. 

Kierkegaard (2003, 2012) se zavzema za vero v Boga, ki je ljubezen in resnica. Kierkegaardov Bog iz Dejanj ljubezni je isti kot v Bolezni za smrt. Diagnoza slabosti zaradi strogosti se obrne v spodbudne perspektive  v luči božje milosti. Tudi tu kritizira večinsko udobno razumevanje Boga kot ljubezni v smislu dobrohotnosti in površno socialno sočutje. Strah pred ljubeznijo je strah pred smrtjo. 

Večina ima danes težave s prepoznavanjem in razlikovanjem ljubezni. Kierkegaard ne izhaja iz čustva, ampak iz odnosa dajanja in sprejemanja. Ne razmišlja pozitivno psihološko o dobrem počutju, zaradi katerega bi se morali dvomov in obupov, ki opozarjajo na določene pomanjkljivosti znebiti za vsako ceno. Skoparimo, ker se ne zavedamo božje ljubezni do nas in je najprej ne vračamo bogu in vsem bližnjim. Samo to je potrebno kristjanu in še to kaj hitro instrumentaliziramo. (Žalec, 2013)    

V tem zmedenem in negotovem času avtentični kristjan ni zmeden in negotov. Kierkegaardov Bog je milostljiv in strog. S tem, ko je njegov odnos do drugega odnos do Boga, posamičnik pred njim polaga račune. »S tem pa je vzpostavljeno popolno ravnovesje med tem, kar daješ in kar dobiš« (Kierkegaard, 2012, str. 475). Naj družbena neenakost še tako narašča, pri vsevidnem Bogu velja princip enakosti.  Kierkegaardovo geslo je 'moraš ljubiti'. To je absolut na dolžnost. Ker si le tako deležen večne ljubezni.    

Kierkegaard je pokazal, kako je mogoče Boga občutiti, misliti in z njim komunicirati.  Krščan stvo igra na vse ali nič. Potrebno je strahospoštovanje, ponižnost, samostojna pot, ki ni odvis na od zgodovinsko nastale katoliške ustanove.  Abraham ni niti ubijalec niti rabelj žrtve. Veru je v dar življenja. Gre za tiho spoštovanje absolutne drugačnosti slehernega posamičnika. Bog je v tem slehernem drugem. To je za Derridaja že v samem ustroju vsakdanjosti.  Vitez deluje v času bridkega odrekanja. Življenje je prepovedan užitek. Moč rabi za odpoved želji.  

Kierkegaard ve, da imeti mnenje predpostavlja varnost in dobro počutje v eksistenci, kar predpostavlja posedovanje ideje, npr. ideje Ženske, ideje krščanskega Boga kot ga razlaga dogmatika. To Kierkegaardu pomeni zaprtost v sistem, kar je v nasprotju jazom, ki je odprt v postajanju in je zato svoboden. Verska eksistencialna komunikacija poteka v neskončno odprtem prostoru.

Beda duha nedostopnosti pogojuje vsakovrstna obupavanja. Paradoksalno je, da smo ljudje v dobi tehnološke dostopnosti (age of access) skriti za svojimi ozkimi osebnimi mejami. Ravno obratno pa prav odprte medsebojne meje omogočajo medsebojno eksistencialno komunika cijo. Pri petih ruskih religioznih mislecih smo opazili enake tendence kot pri Kierkegaardu: zanikanje razuma, konformizma množic, poudarjanje strašnega daru svobode, bližina apofa tični teologiji. Šibka vera in (luteranska, katoliška, ortodoksna) cerkev je znak človeških slabosti.  

Vsaka institucionalizirana verska inačica skuša razumsko prirediti versko prakso na posvetna merila. Oblastiželjni razum z objektivno znanostjo nima pri avtentično vernih nobene vloge. Dostojevski, Berdjajev in Šestov se opredeljujejo za neskončno, grozljivo svobodo, ki jo opisuje že Kierkegaard. Veljavna je le zastonjska ljubezen po zgledu starca Zosime v Bratih Karamazovih. 

Jasno je, da zavedene množice (dan. Maengden, nem. Menge) oz. pomasovljenje anonimnega, črednega človeka, ki jim gre le za srečo posvetnih užitkov, niso občestvo (lat. communitas, nem. Gemeinschaft) kot pozitivni korelat posamičnikov. Z vidika Kierkegaardovega zbadanja sodobnikov, bi bilo korektno ugotoviti, da množice lahko zavajajo vaški župniki, škof Muens ter na Danskem, Veliki inkvizitor v Sevilli v Dostojevskijevi (1976) oz. Ivanovi znameniti Legendi, mali napol intelektualni inkvizitorji in  zastopniki vele-kapitala v imenu deklarirane demokracije. Vendar pa to kaže na augsburško načelo cuius regio eius religio iz 16. stoletja, ki še danes ni izgubilo veljave. Pri nas pod vplivom mahničevstva z ločevanjem duhov še vedno neti kulturne boje, v svetu pa tudi civilizacijske trke (z aluzijo na Huntingtona). Na to se navezuje pet satanovih strategij: 1. Deli in vladaj. 2. Kongregacija – zbiranje na osi zla za stigmatizacijo drugih,  iskanje grešnega kozla, 3. Kaos vsega dovoljenega npr. new age, vendar pa ne more biti vsak vse. 4. Prevzemanje obraza ubogega človeka npr. pri evgeniki, evtanaziji – eliminacija vsega, kar ni sposobno živeti. 5. Fundamentalistična absolutizacija gotovosti, da vse prav delamo po normah. Človek ne more 'prav misliti', dokler je razdvojen. To je tudi dr. Rupnik opredelil kot pasti analitičnega mišljenja, ki ni simbolno mišljenje.    

Tudi današnje nesvobodne množice obupavajo v strahu, da jim grehi ne bodo odpuščeni. Današnji diktatorji lahko najdejo vzorce svojega demonskega obupa v junakih Dostojevskih Besov, ki so prava zbirka ekscentričnih duhov. Podpiranje religije avtokratov pomeni ohranjanje kulturnih in civilizacijskih trkov in je z vidika viteza vere, ki ni niti voditelj niti se ne pusti voditi, povsem napačno. 
Kierkegaard ve, da se je vedno možno vrniti od vloge viteza vere na pot tragičnega junaka, se identificirati z občimi normami in opustiti nadaljnje boje. Je pred stalno dilemo odpove dovanja veri ali odločitve za vero, ki raste iz odpovedovanja. Ve, da je vera tveganje in negotovost zaradi luteranske vrzeli med človekom in Bogom, vendar pa sam želi ostati kreposten, discipliniran ter sprejeti polno odgovornost za svoje življenje v ljubezni do Boga.  Po 200 letih Kierkegaardovega rojstva niso njegove dileme nič manj aktualne.       
Kierkegaardov absoluten odnos do Boga je  za nas, ki smo navajeni živeti v relativnem svetu krhkih relacij, nenavaden, vendar pa je vreden premisleka. Njegova  kritika krščanstva je aktualna tudi v današnjem času krize, ki demantira možnost neomejene gospodarske rasti. Potreben je avguštinski obrat človeka navznoter s preizpraševanjem subjektivnih izvorov njegovih kompetenc. Kierkegaardovo poudarjanje osebne svobodne izbire dolžnosti, odgovor nosti, resnobnosti, samodiscipline, samožrtvovanja je alternativa dejstvu, da kratkovidno tehnično eksperimentiranje, brezobzirno instrumentaliziranje s privijanjem zunanjih vijakov in  zanašanje na mehanizme pravne države ne da ustreznih rezultatov. Zunanje totalitarne represije se ne obnesejo. 
Če kdo, je Kierkegaard pokazal na nezadostnost zgolj estetskega stadija zavesti užitkov, ki je značilna zlasti za prevladujočo prededipalno fazo, ki se ne zmore razviti do etične ravni presoje, kaj šele, da bi pomenila ustrezno religiozno pismenost. Brez etične faze pa ni mogoče doseči tega, kar Derrida opredeljuje kot prisilno samožrtvovanje namesto nasilnega žrtvo vanja drugih. Kierkegaardovo sporočilo  je, da vse naše življenje z avtentično vero postaja bolj kvalitetno. 
Male inkvizicije nas zasužnjujejo, ker nismo osvobojeni od znotraj, zato drugemu mimogrede kaj prepovedujemo. Mnogi še danes ne vidijo izhoda iz dileme tragičnega junaka Kirilova (Dostojevski, 1979):  ali zasužnjevalna božja volja ali suicidarna samovolja. S stališča preveč človeškega (nem. Alzumernschliches) ni nič tretjega. In vendar je tretje pogled Boga, ki so mu ga ukradli obupanci kot zaslužni Prometeji (Kierkegaard, 1987, 2012). 

Kierkegaard je avtobiografsko izvirno opisal svoj ars moriendi. Takšen ars moriendi je lahko tudi kulturni in civilizacijski in to v času, ki je navzven videti kot razcvet. Berdjajev piše o današnji svetovni noči, v kateri so duhovne potence izčrpane. Kierkegaard jih išče za ceno obupavanja. Danes plačujemo ceno apatije do ključnih svetovnih problemov. Celo vidni intelektualci (Sloterdijk, Hessell) pozivajo k jezi in srdu. Dolžnost vztrajanja v ljubezni si mnogi razlagajo kot nedopustnost. Dopuščanje različnih pogledov pa vključuje predvsem to, da omogočijo ljubeč pogled na izvore lastnega trpljenja, tesnobe, obupa, kar pomeni ponovno premišljevanju o pomenu Kierkegaardovega psihološko-teološkega in filozofskega diskurza.        
Kot bitja, določena za smrt, smo lahko morilci, samomorilci, obupanci ali upamo in ljubimo kot kristjani. Na nek način se nas Abrahamova žrtev Izaka dotika vseh. Dostojevski je bil drugače kot Izak obsojen na smrt, v zadnjem trenutku pa so obsojencem, ki so že stali pred cevmi pušk, prebrali carjevo pomilostitev in jih poslali v sibirske katorge. Tam se je za Dostojevskega začelo novo duševno življenje. Tudi mi po navidezni smrti začenjamo novo življenje kot Lazar, Izak, žrtve nacističnega ali kakega drugega holokavsta so v večnem spo minu.  Krščanski eksistencializem ne pristaja na smrt kot definitivno stanje. Isto človeškemu upanju zoperstavi Luter »spes Christianorum«, ki ima zgled v Abrahamovem upanju in pomeni celovito predanost človeka Božji obljubi oz. njegovi prihodnosti. Kierkegaard za to ne ve, zato speljuje prek obupa. Abrahama ima za potencialnega zločinca. Abraham je kot skandalon. Na koncu sprevidi, na kaj je upravičeno.  
Kierkegaard zagovarjal izoliranega posamičnika znotraj ločnic kartezijanske paradigme. Je pa občutil vso tegobo njenega preraščanja in s tem človekove presežnosti sploh. Če že ne neposredno, pa je posredno v stalnih povezavah na relacijah jaz-drugi. Pomembnih drugih je bilo v Kierkegaardovem življenju več: njegov oče, ki mu je nakopal občutek vseživljenjske krivde in mu zapustil denar za preživetje, Regina Olsen, s katero je razdrl zaroko, da ne bi uničil neposredne, a minljive ljubezni v zakonski zvezi; bližnji, ki igra podobno vlogo kot Levinasovo obličje drugega (Levinas, 1998) in pravični Bog kot garant povračila enakega z enakim. Kierkegaard dobesedno ne razlikuje med erosom in agape, vendar pa je iz njegovih opisov meh vrst  razvidno, da gre zanju. 
Kierkegaard se zaveda krivde brez krivde (podobno Levinas), vendar ni janzenist, ker šteje za greh tudi obupavanje nad odpuščanjem grehov. Z njim ga druži rigorozna morala. Ločuje pa ga teza o svobodni izbiri. To pomeni, da posamičnik ni obsojen na krivdo.  
Kierkegaard je kot vsak drug kristjan pred stalno dilemo odpovedovanja veri ali odločitve za vero, ki raste iz odpovedovanja. Sam pa želi ostati kreposten, disciplinirano ter sprejeti polno odgovornost za svoje življenje in v celoti živeti sam iz svoje ga jaza.  
Aktualnost  Kierkegaardovega pisanja vidim v umetnosti samoizpraševanja in duhovnega iskanja. Ne priznava nobenih bližnjic do uspeha in odrešenja. Namesto človekovih pravic in svoboščin danski mislec poudarja dolžnost, resnobnost in samoodpovedovanje. Kierkegaar dova kritika krščanstva je aktualna tudi v današnjem času krize, ki demantira možnost neomejene gospodarske rasti. 
Potreben je obrat človeka navznoter s preverjanjem njegovih subjektivnih izvorov. Kierkegaar dovo poudarjanje osebne svobodne izbire dolžnosti, odgovornosti, resnobnosti, discipline, samožrtvovanja je vredno premisleka ob dejstvu, da kratko vidno tehnično eksperimentiranje, brezobzirno instrumentaliziranje s privijanjem zunanjih vijakov in  zanaša nje na mehanizme pravne države ne da ustreznih rezultatov. 

Zunanje totalitarne prisile se ne obnesejo. Če kdo, je Kierkegaard pokazal na nezadostnost zgolj estetskega stadija zavesti užitkov  (npr. Faustove prodaje duše za znanje ali druge posvetne užitke), ki je značilna zlasti za današnje prededipalce. Brez etične faze pa ni mogoče doseči tega kar Derrida imenuje samožrtvovanje namesto žrtvovanja drugih.     
Kierkegaard nas na nek način skuša obvarovati pred padci. Ve, da je krščanstvo zahtevno, da ga izdajajo sami kristjani. Obupavanje je greh na strani ekstremov preveč in premalo. Priporo ča duhovno skromnost, ponižnost, priznanje grehov in napačnega mišljenja. 
Kierkegaardovo krščanstvo deluje očiščevalno. Hotel je biti korektiv, ne pa reformator. Da se ga razumeti v smislu današnje duhovne prenove. Posamičnik se poniža do vsakega trna v mesu in do vsake rane v telesu.   Cilj ironije je moralna drža. S ptičje perspektive je strukturno dialektično vseeno, kdo da koga na čevelj, moški žensko ali obratno. V vsakem primeru pride do obupavanja obeh. Toda z žabje perspektive moški obupava drugače kot ženska in zelo vprašljivo je, ali se bo kateri od bivših partnerjev iz obupa izvlekel. 

Kierkegaard ni analiziral nobene predhodne filozofske etike. Uvidel je, da nobena še ni eksistencialno-situacijska. Tako kot povsod pri Kierkegaardu gre seveda za vprašanje odloča nja in odgovornosti, za vpeljavo neke etičnosti onkraj etike. Zato je potrebno  odpušča nje in prečrtanje. Osrednja vloga tu pripada človeku kot enkratnemu, nezamenljivemu, neprimer ljivemu in – kot takemu – nepojasnljivemu bitju, z vsemi njegovimi komunikacijskimi zagatami neizrekljivosti. 

Tako kot vsak drug relevanten avtor nam govori Kierkegaard sedaj in od blizu z vse  časovne razdalje stoletij. Vsenavzočnosti nam ni treba iskati, ker jo  že živimo. Doživljamo enkratnost ponavljanja dogodkov, interpretacije (glasbenih) interpretacij, pripovedi Začenjanje od začet ka je videti z druge strani kot končevanje konca (v Oblaku nevednosti in Atlasu oblakov), kar je Heraklit označil kot življenje teh je smrt onih in obratno. V tem je nekaj nedoumljivo neizrekljivega, da  smo mejni v tem ars vivendi kot ars moriendi. Z vidika večnosti je to že posvečevanje, proslavljanje in zmagovanje. Tako je Kierkegaard v vseh primer javah in povezavah sintetično ponavzočen. Morda se nam zdi njegova vera preveč radikalna, ker je iracionalna, ne-cerkvena, pred-teološka, proti-dogmatska, ne-avtoritarna. Vendar je Kierke gaard vplival na dialektično teologijo (Bart), teologijo smrti (Hamilton, Buren, Althusser), svetovno krščanstvo (Bonhoffer).      

Kierkegaard gre dlje od Lutra in v imenu subjektivne resnice postavlja pod vprašaj celotno krščanstvo. V bistvu ga postavlja znotraj Kantovih meja praktičnega uma. Videti je, da mu je bil Fichte bližji, po katerem je striktno razlikoval avtentični jaz od konformnega ne-jaza. Ne misli pa, da ima to lahko nove teološke posledice. Tedaj še ni bilo procesov re-evangelizacije. 
Slovenska škofovska konferenca (2012) označuje naše kristjane kot izbirne in oddaljene od evangelija. To pa je tisto, kar pri poganskem krščanstvu kritizira že Kierkegaard. Škofovska konferenca se zavzema za to, da vernik prevzame odgovornost za svojo vero, ki je celostna. Kierkegaard zaradi zavračanja razuma tvega, da se z absolutno odgovornostjo izpostavlja  absolutni neodgovornosti, ki je samovolja. Obnavlja navdušenje prvih kristjanov do nore zaljubljenosti v Boga. Odklanja kakršnokoli posredovanje (Vermittlung pri Heglu). Videti je kot da ne rabi nobene razumne družbene organizacije niti znanstvene niti cerkvene. Še vedno je skušnjava za KC kaj šteti kot plod svetega duha in kaj kot spodkopavanje enotnosti občest va. Vendar pa je tak 'status nascendi' treba razumeti kot vmesno stanje v tedanjem kontekstu, čeprav se isto vprašanje postavlja tudi nam: ali je mogoče vzdrževati ravnotežje med ustanovo kot organizacijo in posamičnikom kot nosilcem svobodnih inovacij, da bi bila družbeno prav na kodifikacija moralnih pravil okvir za individualno moralno odgovornost. Še vedno grešimo zaradi kartezijanske potrebe po gotovosti. Kierkegaard hoče pokazati, da smo za svoje notranje cepitve odgovorni sami.

Ponovitve na teološki ravni za razliko od Nietzscheja ni, ker je nenehno trajanje novega. Na tej ravni Kierkegaard razloži metodičnost dosledne kontinuitete naših prizadevanj za enakost povračila v nebesih, kar se v teologiji imenuje zveličanje. Kierkegaardu gre v Dejanjih ljubez ni za povračilo, ker smo pred Bogom vsi enaki. Večna ljubezen je inovativna, saj ji ne gre za navade. Pod vplivom romantike v imenu eksistencialne revolucije Kierkegaard juriša na nebo. Sebe do neskončnosti odpre za bližnjega. Zavzema se za božjo pravičnost: enakega z enakim, na zaslužen sem rečeš 'zaslužen si'. Ni se opiral na janzenizem in ne na fatalizem, pa kljub temu v grešnosti, strahu in trepetu odgovarja na neskončno božjo ljubezen. Zaradi svoje slabot nosti (Pascalov slabotni trs) do Boga goji strahospoštovanje. 'Moraš ljubiti' pri Kierkegaardu ni moralni rigorizem, ampak je plod posamičnikove svobodne odločitve. 

Kierkegaard je v svojih delih razvijal nastavke za
1. interaktivno komunikacijo, ki so jo razvili Mead, Wiener, Habermas in mnogi komuniko logi. Danes je že posredna kompleksna IKT interaktivna, vendar pa ne omogoča preprostega življenja kot ga zagovarjajo filozofije življenja. Kierkegaardova eksistencialna komunikacija implicitno predpostavlja trinitarično periforezo (Sorčev izraz), kar pomeni, da med seboj komuniciramo tako enotno ljubeče kakor Sveta trojica. 
2. Osebno transformacijo, ki je tudi sestavina transformativnega učenja, ki ga zastopa transformativna pedagogika. Khan (2013) poudarja pomen theosis kot tiste divinizacije človeka v smislu imitatio Christi, zaradi katerega je vse pripravljen potrpeti. Čim višje se vzpenja, bolj trpi. S tem pa dosega transformacijo osebe in družbe.  Na ta prvi in zadnji temelj pa se  ne opira transformacijska pedagogika 20. stoletja, ki je ena izmed alternativnih pedagogik v okviru holistične paradigme znanosti in umetnosti, za katero so pomembne lastnosti razumeva nje, dialog, multikulturnost, individualnost učenca in njegova usmerjenost k učenju vis a vis prejšnji šoli prenosa znanja, racionalnih argumentacij in primarnosti poučevanja. Predmet proučevanja transformativne pedagogike (transformative pedagogy) (R. Quantz, P. Senge (2000, Mezirow) je možnost preobrazbe transmisijske šole v transformacij sko šolo, ki spodbuja  različne oblike transformativnega učenja.  Njen cilj je tudi odgovarjati na vprašanja, ali je možna družba znanja oz. družba učenja, kaj jo pogojuje, v čem so povratni vplivi med (neprestanim) spreminjanjem šole in družbenimi potrebami itn. 
3. Neomejeno zadolževanje za ljubezen. Zadolženi človek je kot antropološka kategorija, o kateri govorita Kierkegaard kot teolog in Lazaretti (2011) kot kritik politične ekonomije, ekvivokacija. Zadolževanje v ljubezni je v popolnem nasprotju z zadolževanjem, kakršnega stimulira neoliberalni kapitalizem s financia lizacijo kot osamosvojitvijo finančnih sredstev od proizvodnje baze kot stil življenja. Za eksistencialiste človek ni privatno podjetje, ampak je posamičnikov osebni projekt. Ne gre mu za finančne dolgove in odplačevanje dolgov, ampak za medsebojno izmenjavo dobrih del.  
   
Zato vsem trem sodobnim 'prijemom' manjka theosis kot tisto pobožanstvenje človeka, ki napravi zadevo trajno z vidika trajnostnega razvoja večno z vidika eshatoloških ciljev. Na povračílo (repayment) za trpljenje iz ljubezni Kierkegaard resno verjame, ker Bog ni preva rant, ampak je izpolnjevalec svojih obljub. 

Lozar (ured., Pirc 2014) meni, da človeka lahko odreši le drugost drugega, ki je obenem njegova še ne spoznana notranja drugost. Sem sodijo sence kot neobvladani arhetipi. Vztraj nost vere je edini način da s ponavljanjem vaje v krščanstvu (podobno kot v drugih dejavnos tih) dosežemo izjemno kvaliteto v enkratnosti so-bivanja. Ta izjemnost je pred pogani, šarlatani, pred-edipalci, …    

Kierkegaard ni opustil ali ukinil estetske ravni, ampak je poudaril njeno neodnehljivo trajanje, reflektirano obogatenost in plemenitost. Ozka estetska raven je zapravljiva, zapeljiva, razoča rana in obupana zaradi izgube poguma, medtem ko je najširša estetska raven izjemen oder dogajanja življenja samega. Lozar (2014), ki pledira za vrnitev k aisthesis (ali nova senzibil nost pri Marcuseju), ne opazi, da je postala pri Kierkegaardu zaradi večne ljubezni estetsko empirična raven transformacijska. Nič novega ne povemo, če ponovno ugotovimo, da je estetska raven s teološko-eshatološkega vidika humus in humanost medsebojne ljubezni.   Kierkegaard prav tako ni opustil koncepta reciproćnosti, vendar pa priznava prioriteto tiste mu, ki ljubi pred tistim, ki je ljubljen. Ker Big ljubi prvi, je njegova volja najpomembnejša.  

Sanjsko partnerstvo živimo, ko smo v čarobnem-čudežnem odnosu  z njim. Kierkegaard je še predobro vedel, da esenca razmišljanja izhaja iz avtentične celostne eksistence po alternativi »vse ali nič«. Kierkegaard je še predobro vedel, da se zaradi svobode upiramo izvedbi naloge, ki je prišla od zunaj, ne pa od samozadolžitve. Zato je namerno razvijal tudi dialektično meto do ljubečega delovanja.  Vedel je, da negativizem obupavanja odide, ko usmerimo misli  k transcendentni, pozitivni, vstajenjski večnosti. Največja človekova veličina je v prenašanju trpljenja. 

S pomočjo avtobiografskega pisanja je postal inštruktor za še neobstoječa dejanja in stanja ljubezni. Kako biti je zanj kako ljubiti, kako se dovolj predajati, da ne ostaneš samo delec v smislu filozofskih ali vsakdanjih drobtinic na svoji strani. Kierkegaard je analiziral zapeljeva nje, ne pa tudi vprašanja, kdo koga vodi do cilja. 

Kierkegaardovi zapisi vključujejo veliko implicitnih misli. Bog je prvi in zadnji didaktik. Za poklicne profile pa je vprašanje, kako biti dober didaktik pri pouku, kako naj zdravnik spreje ma pacienta ali psihoterapevtka klienta, kako naj direktor vodi delavca, kako naj se odpravlja jo diglosije z uredništvi. Ustvariti skupnost s stranko, učencem, pacientom, tako da zdravlje nje v odnosu poteka naravno, tako da jim ni treba nič “storiti”. Vednost se pretvarja v spret nost z vajo oz. ponavljanjem. Spiritus agens kot sveti duh je v aktivnem človeku, posamič niku. Slehernik si ustvarja čustveno inteligenco kot značaj. To je energija za premagovanje distresov. Kierkegaard predpostavlja neizčrpno motivacijo – akcijsko pripravljenost posamič nika za dobra dela ne glede na rezultat. S ponavljanjem vaj (iz krščanstva) pridemo od razočaranja, prek navad do trinitarične mojstrovine. Res pa je, da slabotni rabimo dobre zglede, ki so v obstoječih svetnikih, da bi sami postali sveti. Če vse delamo za božjo slavo, ni noben napor odveč in tudi sami nismo odvečni. Navsezadnje ni več pomembno, koliko je v dogodkih novega in koliko starega, kaj je isto in kaj je različno, koliko je dogodek prekaren, naključen in koliko je v ozadju nujen, pomemben je sam odrešitveni proces.  

Potrebno je preizpraševanje vesti v duhu theosis: ali gojiti posesivno podjetnost zaradi gospo darske rasti, ali pa osebno rast in dozorevanje iz humusa trpljenja v ljubezni, ali zidati svojo hišo na pesku priložnosti ali na trdni skali zaupanja, ali obupavati zaradi neupravičenih želja po gospostvu (demonsko obupavanje) ali ljubiti vse ne glede na posledice plavanja proti toku. Prav tako se je treba vprašati po motivih transformacijskega učenja: ali poteka zaradi skupne ga dobrega ali zaradi začasnih koristi, razvoj umetnih potreb zaradi profita ali naravnih potreb brez njega in ne nazadnje civiliziranega barbarstva ali eksistencialne revolucije.    

Literatura

- Bloch, E. (1959). Das Prinzip Hoffnung, Suhrkamp, Frankfurt/M.
- Capuder, A. (2004). Vse ali nič pri S. Kierkegaardu. Kierkegaard, S.: Bolezen za smrt. Celje: Mohorjeva družba. Str. 141-184.
- Caputo, J. D. (2013).  O Religiji. Ljubljana, celjska Mohorjeva družba.
-Cvetek, M. (2014). Živeti s čustvi. Čustva, čustveno procesiranje in vseživljenjski čustveni razvoj. Ljubljana, Teološka fakulteta.
-	Khan, A. (2013). Dejanski posameznik. Ljubljana, Apokalipsa. 
- Deleuze, Gilles (2011). Razlika in ponavljanje. Différence et répétition. Ljubljana, Založba ZRC, ZRC SAZU.
- Derrida, J. (1998).  Vera in vednost. TI=FNM : filozofska revija za učitelje filozofije, dijake in študente. Letn. 5, št. 2 (1998). str. 51-54.
- Derrida, J. (1999). Dar smrti. Ljubljana, Društvo Apokalipsa.
- Derrida, J. (2003). Izbrani spisi o religiji. Ljubljana, Logos.
- Dostojevski, F.M. (1976). Bratje Karamazovi. Ljubljana: CZ.
- Dostojevski, F., M. (1979). Besi. Roman v treh delih. Ljubljana, DZS.  
- Hegel, G. W. F.  (1988).  Absolutna religija. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Ljubljana, Partizanska knjiga.
- Hegel, G.W.F. (1998). Fenomenologija duha. Ljubljana, Analecta.
-Huysmans, Joris-Karl (1995). Proti toku. Ljubljana, Mihelač.
- Jaspers, K. (2000). Pogoji humanizma. Ljubljana, Društvo Apokalipsa.
- Kierkegaard, S. (1987a). Ponovitev. Filozofske drobtinice ali drobec filozofije. [spremna beseda Tine Hribar] Ljubljana, SM.
- Kierkegaard, S. (1987b). Bolezen za smrt. Krščanska psihološka razprava za spodbudo in prebujo in Trije spodbudni govori. Celje, Mohorjeva družba.
- Kierkegaard, S. (2012). Dejanja ljubezni. Ljubljana, Družina.
- Kierkegaard, S. (1961). Der Einzelne und sein Gott. Freiburg ; Basel ; Wien : Herder.
- Kierkegaard, S. (1998). Pojem tesnobe : preprosto psihološko nazorno razmišljanje v smeri dogmatičnega problema izvirnega greha.  V Ljubljani, Slovenska matica.
- Kierkegaard, S. (2005). Strah in trepet. Ljubljana, Društvo Apokalipsa..
- Kierkegaard, S. (2009). Etično-religiozni razpravici. Ljubljana: KUD Apokalipsa.
- Kierkegaard, S. (2003). Ali-ali. Ljubljana: Študentska založba.
- Kierkegaard, S. (2012). Dejanja ljubezni. Ljubljana, Družina. 
-	Klepec, P. (ured., 2011). Slavoj Žižek, Poskusiti znova – spodleteti bolje. Ljubljana, CZ.
-	Kolenc, B. (2014). Ponavljanje in uprizoritev, Kierkegaard, psihoanaliza, gledališče. Ljubljana, Analecta.
- Lazaretti, M. (2011). Proizvajanje zadolženega človeka. La fabrique de l'homme endetté.  Esej o neoliberalnem stanju. Ljubljana, Maska.
- Levinas, E. (1998). Etika in neskončno. Čas in drugi. Ljubljana, Družina.
- Kocbek, E. (2013). Soeren Kierkegaard. Apokalipsa, 172, str.  161-175.
- Levinas, E. (2012). Težavna svoboda : eseji o judovstvu. Celje : Celjska Mohorjeva družba.
-Nancy, Jan-Luc (2012). Singularna pluralna bit. Lepota. Ljubljana, Apokalipsa.
-Novak, B.. The Question about the scientific position of transformative pedagogy. Šolsko polje, ISSN 1581-6036. [Tiskana izd.], 2012, letn. 23, št. 1/2, str. 163-180, 273-274, tabela. Ocepek, M. (2007). Zapuščeni svet. Ljubljana, Društvo Apokalipsa.
- Pascal, B. (1999). Misli. Celje, MD.
- Pirc, T. (ured., 2014). Horizonti drugosti. Gornja Radgona, A priori.
- Požar, P. (2000). Pojmovanje svobode u delu Nikolaja Berdjajeva. Maribor, založba Obzorja.
- Repar, P. (2009). Kierkegaard – vprašanje izbire. Ljubljana: Društvo Apokalipsa.
- Repar, P. (2008). Vprašanje izbire in eksistencialna komunikacija : zastavek filozofskega diskurza Kierkegaardove pometafizične etike : doktorska disertacija. Ljubljana, FF.
-Repar, P. (2009). Kierkegaard – vprašanje izbire: Zastavek filozofskega diskurza postmetafizične etike I. Ljubljana, Društvo Apokalipsa.
- Repar, P. (2009). Kierkegaard – eksistencialna komunikacija: Zastavek filozofskega diskurza postmetafizične etike II. Ljubljana: Društvo Apokalipsa (zbirka Aut, 38).
- Repar, P. (1998). Tesnoba eksistence in eksistencialna komunikacija. V: Kierkegaard, S.: Pojem tesnobe. Ljubljana, SM, str. 233-294.
- Repar, P., Repar, S., Božič, A. (ured. 2012). Tretji simpozij Miklavža Ocepka. Udejanjanje duhovnosti v sodobnem svetu. Ljubljana. Kud Apokalipsa. 
- Šestov, L. (2001). Med razumom in razodetjem. Celje, MD.
- Silesius, A. (2012). Kerubski popotnik. Uvod,  prevedel in spremno besedo napisal Alen Širca. Ljubljana : KUD Logos.
- Slovenska škofovska konferenca (2012). Pridite in poglejte. Slovenski pastoralni načrt. Ljubljana.
- Solovjov, V. (2009). Duhovne osnove življenja. Ljubljana, KUD Logos.
- Teplic, K. (1987). Kjerkegor. Beograd, Grafos.
- Tolstoj, L., N. (1978). Tri smrti i druge pripovetke. Beograd, Prosveta.
- Unesco (ured., 1999). Živeči Kierkegaard. Ljubljana, Društvo Apokalipsa. 
- Žalec, B. (2013). Edina kristjanova naloga: kierkegaardovski premislek o ljubezni, veri in izpolnjevanju postave. Božja beseda danes. L. 2013, št. 1., str. 3-8. 
- Žalec, B. (2015). Genocide, Totalitarianism and Multiculturalism. Perspectives in the light of solidary personalism.  Wien, Lit. 
- Žižek, S. (2005). Filozofija, teologija, etika: nekaj odprtih vprašanj. Filozofski vestnik, L. XXVI (2005), št. 3, str. 7-21.

Viri
 
-	Frank, S. Sedanje stanje duha in negativna teologija. KUD Logos. Spletne strani: http://kud-logos.si/2012/09/16/sedanje-duhovno-stanje-in-ideja-negativne-teologije/.
- Kocijančič, G. (2005). Miklavž Ocepek in logos. Glej spletne strani: http://kud-logos.si/2005/06/05/miklavz-ocepek-in-logos/
- Lazzarato -Nežič, M.: Eksistencializem S. Kierkegaarda. Zofijini ljubimci, 2.3. 2012. Spletne strani: http://zofijini.net/modrost_eksistencializem/
- Pavić, Dražen: Kierkegaard - ponavljanje. Blog, glej splet:soren-kierkegaard-ponavljanje/1088971.aspx.