Dr. Bogomir Novak

Vprašanje mesta krščanstva med drugimi religijami

Kazalo                                                                                                                                     1-3
Spremna beseda                                                                                                                     3-7

I. Med človekovo izgubljenostjo in prihajanjem k sebi                                                    7-35
      
1. Uvod                                                                                                                                       7

2. Duhovnik 21. stoletja                                                                                                            13
3. Romar kot homo viator                                                                                                         19 
3.1 Romanje po svetih deželah                                                                                                 24
3.2 O nepozabnem romanju ljubljanske nadškofije  2014                                                        28
4. Zaključek                                                                                                                               33
Literatura                                                                                                                                   34
Internetni viri                                                                                                                             35

II. Obeležja religioznih form                                                                                            35-88

1.  Teorije religije pred in po paradigmatskem obratu                                                              35                                   
                                                                                                   
2.	Vrste in značilnosti religij                                                                                                    50

3. Funkcije in pomeni religij                                                                                                     57

3.1 Smrt in trpljenje v različnih religijah                                                                                  65

3.2 Spreminjanje vloge in smisla krščanstva v 21. stoletju                                                      65
 
4. Vseživljenjsko učenje religiozne pismenosti                                                                        72                                                                                        
                                                                                        
5. Edukacija religije v Sloveniji s primeri šol po svetu                                                            76  
                                                                                                  
6. Sklep                                                                                                                                      83

Literatura                                                                                                                                   86

III. O smislu vere                                                                                                             88-129
                                                                                                                                                
1. Od pepelnične srede do Velike noči                                                                                     88
2. Metafizika večne ljubezni                                                                                                    89
3. Čemu vera za poslanstvo?                                                                                                   100
3.1 Zakon o verski svobodi in vprašanje monoteistične religije v državah EU                     111
3.2  Kristjani na grafitu                                                                                                           115
3.3 Apoteoza smisla                                                                                                                122
4. Sklep                                                                                                                                    127
Literatura                                                                                                                                 128

IV. Poti do globalne religije                                                                                          129-161
1. Oblike verovanja in kulturni okviri religiozne prakse                                                        129
2. Povezovanje religij v globalnem svetu z medverskim dialogom                                        140 
3. Razvoj religij v (post)modernem času                                                                                147                                                                                      
4. Sklep                                                                                                                                    153
Literatura                                                                                                                                 159

V. Opredelitve in preseganja nihilistične religije                                                        161-187
1. Dostojevski kot pisatelj romana Bratje Karamazovi                                                          161
2.	Veliki inkvizitor v teku božje revolucije                                                                            164
3. Vloge Velikega inkvizitorja                                                                                                170
4. Nihilistična  religija                                                                                                             173
5. Različne teologije, en sam Bog                                                                                           176
6. Zaključek                                                                                                                             183
Literatura                                                                                                                                 185
Vir                                                                                                                                           186

VI. Vprašanje duhovne  (r)evolucije in mistike                                                          187-215
1. Praznina zena in današnjega smisla                                                                                    187
2. Nevrofenomenologija in transpersonalna psihologija o mističnem izkustvu                     192
3. Opredelitev in primeri mističnih izkušenj                                                                           200
4. Poti duhovne (r)evolucije                                                                                                    202
5. Sklep                                                                                                                                    208
Literatura                                                                                                                                 214
Spremna beseda h knjigi
Tema v tej knjigi nujno ostaja nedokončana, kolikor je odprt in nedokončan tudi projekt (post) moderne. Na to tematiko potekajo po svetu številne mednarodne konference. V Slo veniji je letos Teološka fakulteta v Ljubljani organizirala že 10. Konferenco v zadnjem času. Program International scientific conference: Religions and Ideologies, Peace or Violence? Pathways towards Local/Global Empathy and Justice, November 6th–8th 2014, Ljubljana, Slovenia. Potekala je na Institution St. Ignatius, Ulica stare pravde 1, 1000 Ljubljana. 

Konferenca je predstavila aktualne teme odnosa med religijami in ideologijami v moderni. Glavna iztočnica pogovorov bo vprašanje kako/kaj prispeva k miru oz. kaj k nasilju? Namen konference je prispevek h globlji raziskavi iskanja rešitev na lokalni in globalni ravni, kjer sta empatija in pravičnost izhodišči za dialog.

Ključna tema je bila religija/ideologija in nasilje, empatija in človekove pravice. Vprašanje so, 1. kako  družbeni sistemi danes obravnavajo in vključujejo nasilje oz. človekove pravice in 2. kakšen je odnos med religijo in političnimi režimi, posebej v modernih zaostritvah tega odnosa. 3. Kako je s predsodki o religijah in osebno odgovornostjo vernih? Upoštevaje kritičnost teh vprašanj danes obravnavamo kulturne, etične, socialne, spolne in druge vidike religij.

Program letošnje konference vsebuje pet plenarnih in nad 20 predavanj z uveljavljenimi domačimi in tujimi akademiki oz. profesorji. To je že deseta v nizu konferenc, ki jih vsak november organiziramo pod okriljem Teološke fakultete Univerze v Ljubljani. Zvrstile so se aktualne teme: Oseba in dobro, Etične razsežnosti razmerja med vero in znanostmi, Dialog in trki civilizacij, Globalizacija in preživetje, Umetnost življenja, Možnosti in pomen sprave, Kultura strahu ter Soočanje z genocidom in samomorom.

V tej knjigi sledimo temeljnemu izzivu, ki smo ga analizirali in iskali odgovore nanj v drugi knjigi Vprašanje preživetja ali propada civilizacije. Izhajamo iz hipoteze, da je svet v religiozni in verski krizi. To pa ni v tolikšni meri zaradi sekularizacije, kolikor je zaradi  inflacije ponudbe religij in psevdoreligije kapitala. Nastajajo še nova verstva-religije in substituti za krščanstvo. Posledično nastajajo kulturni relativizmi z nihilizmi in političnimi fundamentalizmi.   
Temeljna dilema današnje kulture pa je religija ali zanikanje Boga kot transcendence v imenu kapitala. Soočamo se z dejstvom, da je kapital skuša revidirati in nadomestiti  vse svetovne religije. Vprašanje svetovnih religij pa je, ali pristajajo na to, da so le maske svetovnega kapitala – njegove politične ekonomije, ali pa so zanj pomembna alternativa. V 20. stoletju je državna politika skušala nadzorovati tako religijo kot trg. Na splošno lahko ugotovimo, da se ta področja prepletajo. Kakor ima vsaka religija politične in ekonomske učinke, tako tudi politika in ekonomija vplivata na religijo. Medverski dialog še ni konsenzualno ugotovil mesta krščanstva med drugimi (psevdo)religijami. Za vsakega pripadnika je najpomembnejši njegov Bog.    
Bivši češki predsednik Havel je bil prepričan, da je človekova kultura v srcu, sicer je ni nikjer. Govoriti iz srca v srce je tudi oblika neustrašnega govora. Gre za pedagogiko, retoriko in duhovništvo 21. stoletja. Religija je predvsem stvar srca (Feuerbach, Marx, Veber). V krščanstvu gre za odrešenjsko duhovno kulturo.  
Človek ne obdeluje in ne neguje samo zemlje, ampak tudi samega sebe in svoje odnose. Ima svobodno voljo, da služi Bogu. Če je kultura omika, tudi olika, kot negovan odnos do bližnjega nikakor ni zanemarljiva, čeprav je, žal, velikokrat zanemarjena. Sovražni govor ali celo pozivanje k sovraštvu je vse kaj drugega kakor kultura. Sicer pa je kultura gojen, negovan duhovni odnos, ki ga ima človek do resnice, dobrote in lepote in s tem tudi do Najvišjega, ki v sebi združuje resnico, dobroto in lepoto. 
Verovanje oz. religija je jedro oz kohezivna organska vez kulture, ker nam pove, kaj je pove zano, kohezivno oz. v čem smo trdno zasidrani – zakoreninjeni. Že Ozvald (2002) je razlikoval med zakoreninjenim in izkoreninjenim človekom, danes pa postaja to ključno.  Človek se odnosa do religije enostavno ne more odpovedati. Če ni eksplicitno religiozen, je pa latentno, nevidno, po lastnem bogu ali malikovalsko. Vrnitev h krščanskim evangelijev posamezniku pove, česa še ni sprejel, kaj je opustil ali si prikrojil. Ključno krščansko vprašanje je, kako organizirati trinitarično življenje občestva. V tem ni istovetna z nobeno drugo religijo.  
Naša dejanja, ne pa zgolj deklarativna opredeljevanja, povedo, katero religijo živimo. Za  sta tistike je zanimivo predvsem to. Vloga kapitala je, da detradicionalizira. Vloga svetovnih reli gij pa je, da se implementirajo v (post)moderne kulture. Kapital je v bistvu nečloveški, neose ben, nekulturen in nedemokratičen. Z izkoriščanjem naravnih in človeških resursov spreminja svet v »puščavo, ki raste« (Nietzsche). 
Če trajnostnega razvoja ni že v evoluciji, bi ga težko splanirali. Za zamaskiranje svojega osnovnega namena dominacije je sposoben prevzeti kate rikoli 'tradicionalni religiozni jezik'. Tradicionalne religije se ne posodabljajo toliko od zunaj, kolikor se nadaljujejo iz samega trajanje tradicije. Izpostavljene so mimikretičnim učinkom. Tudi nihilizem vključuje prilago jene religiozne vsebine. Človek se bo verjetno  še dolgo soočal s skušnjavo, kako bi postal Bog. Ne gre več za to, da bi bil to sam po sebi kot pri Feuerbachu, proizvod nega procesa pri Marxu itd, ali  kot nadčlovek  pri Nietzscheju, prek svojih surogativ – tehnologije kot obvlado vanja narave, kapitala, umetnih potreb.      
V tem zapisu se sprašujemo po teorijah, pomenih religij za človeka kot celovito bitje. Borniran človek je bodisi ateist ali verski dogmatik oz. fanatik. Religija in vera sta dinamična pojava, ki sta podvržena stalnemu preizkušanju in preverjanju v novih situacijah. Vera in religija v našem prostoru nista dovolj dobro razlikovani. V tem tekstu rabimo izraz 'religija' za  institucionalno organizirano vero.   
Za Sloterdijka religije ni. Izhajamo iz stališča, da je religiozna osvoboditev pogoj vsake druge osvoboditve. Človek od 19. stoletja dalje še nobene vrste odtujitve družbenenega in osebnega življenja še ni odpravil. Čeprav je to sizifovski posel, ki se ga je treba lotevati vedno znova, pa vendar to delo ni zaman. Žrtve in padli angeli so kažipot novim poskusom na tej poti. 
Vsekakor religija ni le vzdih ogrožene kreature in odpor do bednih razmer (Marx 1969) v smislu religiozne odtujitve. V krščanski veri-religiji je edina osvoboditev v božji revoluciji. Božje kraljestvo ni identično z iluzoričnim kraljestvom ogrožene kreaturte, ampak z blagri ubogim na duhu. Zato pokažemo različna možna (anti)dogmatska razumevanja, interpretiranja in prakticiranja religiozne vere. 
Gre za to, da proces totalne svetovne samoprodukcije razumemo kot odrešenjski, ne pa zgolj kot 'ambivalentno nihilistični proces' (Urbančič). Kdor se odpoveduje religiozni potrebi, želji ali hrepenenju po dokončnem dobru (konec dober, vse dobro) pristaja na zasvojeno psevdoreligijo. Zavzemati se je treba za kritično religiozno pismenost, ker enostransko religiozno pismen ali celo nepismen človek hlapčuje najslabšim izvedbam malikovanja tako kot slabo informacijsko pismen hlapčuje medijskim dezinformacijam. 
Religija z religiozno pismenostjo in kulturo vred je naravna tradicionalna potreba, ki omogoča so-naravni, vzdržni razvoj, ne pa zgolj status quo ante aligospodarske rasti za vsako ceno. Kritika psevdoreligioznosti je kritika surogatov za religijo, pa ne v smislu človekove ali božje samozadostnosti in vsemogočnosti, ampak v smislu zavzemanja za so-trpečo, sodelovalno držo. To pa pomeni odpiranje odrešenjskega vprašanja izpod naplavin (post)modernega suženjstva in oscilacij gospostva in hlapčevanja. Za nadaljnje razmišljanje je ostalo še delno odprto vprašanje, ali je človek religiozen v celoti ali pa le po 'duhovni aromi' oz. instant izbiri. Kristjan postalja krščanstvo na prvo mesto vseh verstev in psevdoreligioznih oblik kapitala (Veliki Brat, pomembni Drugi). 
V I. poglavju z naslovom Med izgubljenostjo in prihajanjem človeka k sebi   analiziramo   glavne značilnosti neoliberalizma z ritualnim funkcioniranjem psevdoreligije. Kapital ima kot bog podobne lastnosti kot drugi bogovi. Terja aktivno participacijo in komunikacijo udeležencev v proizvodnem procesu po teoriji svobodne izbire, vključuje trpljenje in tožbe žrtev. Sprejemamo  Laschevo kritiko narcisizma.   
Opišemo pomen romanja za naš čas z vidika konca časov in še v posebnem primeru Pavlovih poti v Turčiji in na Bavarsko. Pokažemo Jamnikovo vizijo duhovne (javne in privatne) šole, ki se opira na Delorsove štiri stebre učenja. Pokažemo, kje so v svetem Pismu napotki za najdenje oz. odrešitev našega življenja. S spremenjenim pomenom krščanstva za reveže se spreminja tudi vloga duhovnika 21. stoletja. 
V II. poglavju Obeležja religioznih form najprej opredelimo vrste in značilnosti religij in nato odgovarjamo na vprašanje, kaj je religiozna pismenost. Proučujemo družbeno-zgodovin ski okviri religij, funkcije in pomeni religij' edukacijo religije v šoli in  teorije religije. Kot drugih pismenosti se tudi religiozne pismenosti vseživljenjsko učimo. Ker je pojav religije dinamičen in družbeno-politično kontekstualen,  ga je treba vedno znova rekoncipirati. 
K religiozni pismenosti sodi sposobnost posameznika za nadomeščanje neustrezno dogmatičnih oblik verovanja z novimi, bolj funkcionalnimi, nestrpnih z miroljubnimi, represivnh s svobodomiselnimi. Razlikovati je treba oblike psevdoreligioznega malikovanja od iskrenega čaščenja. K religiozni pismenosti sodi razlikovanje duhov. Sodi razumevanje skupnih potez in razlik med religijami, sposobnost za medverski dialog.     
Primerjali smo Jamnikov duhovni koncept šole z Liesmannovim neoliberalnim. Ovrednotili smo le nekatere filozofske, sociološke, religiološke, psihoterapevtske in teološke teorije religij, ki so še vedno izziv raznolikosti. Kompleksna procesna in dialoška teorija, ki bi najbolj ustrezala religioznim in ateističnim potrebam še nastaja. Religiozna pismenost je osebna, politično domovinska, nacionalna in kozmopolitsko globalna. V nestrpnih politikah je najprej opazna nizka religiozna pismenost.
V III. poglavju o Smislu vere izhajamo iz metode dvojne hermenevtične pri analizi sekulariziranega krščanstva.Pri pojasnjevanju funkcije in pomena religij(e)  za sodobnega človeka v današnjem duhovno bornem času upoštevamo zgodovinska, sociološka in antropološka spoznanja. Poslanstva brez vere vase ne moremo opraviti.
V postmoderni se nekatere vede bolj povezujejo z religijo (npr. psihiatrija) kot druge. Zaradi pretežne vpetosti v zahodno kulturo je bila do nedavna krščanska religija bolj racionalna kot so druga verstva npr. islam. 
Bralec se pouči o različnih pojmovanjih Boga od Boga mistikov, filozofov, reformatorjev od brezimnega, kakršen je židovski Bog do neupodobljivega, kakršen je muslimanski. Sekulari zacija ne pomeni le ateizacije, ampak tudi nastajanje novih religijskih gibanj, spreminjanje monoteistične religije in povezovanje religij. Pristop k obravnavani temi  je pretežno evropocentričen, ker nas razumevanje religioznega človeka zanima predvsem glede na najbližji čas in prostor.
Najprej smo skušali odgovoriti na vprašanje funkcije načela ločitve cerkve od države v evrop skih državah v kontekstu pri nas sprejetega Zakona o verski svobodi. Nato smo se vprašali, katera religija in kakšno verovanje lahko ustreza težnji posameznika po osmišljanju življenja. 
Pokazali smo tudi več teorij religije, ki naj bi razložile, katere so tiste potrebe posameznika, ki jih ne more nadomestiti nobena druga dejavnost. Vprašanje skupnih in različnih značilnosti je še odprto. Za enkrat še ni verjetno, da vse religije in kulture konvergirajo k eni sami. Religije imajo skupne nekatere vrednote npr. ljubezen, različen pa imajo hierarhični vrstni red potreb, simbole in načine religiozne prakse.    
V IV. poglavju Poti do globalne religije smo medverski dialog  šteli za sestavino medkulturnega dialoga.  V informatizirani globalni družbi obstaja več monogamnih religij, ki so po eni strani konkurenčne, po drugi strani pa vse kličejo k sožitju in svetovnemu miru. Gre pa tudi za to, kakšen odnos imajo posamezniki do teh religij, kako si Boga predstavljajo in z njim komunicirajo. Zato smo bralcu predstavili preglednico Chopre, ki razlikuje funkcije  Boga glede na vrste človeških potreb in samopodob v procesih sekularizacije. 
Pristop k obravnavani temi  je pretežno evropocentričen, ker nas razumevanje religioznega človeka zanima pred vsem glede na najbližji čas in prostor. Medverski dialog omogočajo kompleksne teorije in prakse religij, zavirajo ga pa enostranske in izključujoče. Zato je vprašanje skupnih in različnih značilnosti religij je še odprto. Tradicionalne religije imajo skupne nekatere vrednote in cilje, različen pa imajo hierarhični vrstni red potreb, simbole in načine religiozne prakse.     
V V. poglavju Opredelitve in preseganje nihilistične religije analiziramo pojave nihilistične (psevdo)religije v času sekularizacije in nihilizma. Razlogi zanjo so neiskrena, neavtentična vera, množični človek, prevarant ski duhovnik, ki še utrjuje samozaslepljevanje. Okvir tega dogajanja je oblastna, konstantinska cerkev, ki izrablja človeške slabosti. Zunanji znaki religioznosti so pomembnejši kot notranji odnos do nje. V romanu Bratje Karamazovi ta Ivanova Legenda simbolizira odnos med bratoma Ivanom in Ajošo. Legenda je interpretativno odprta do božje revolucije svetega duha. Katoliška cerkev ima kot dvoživka ambivalentno vlogo prilagajanja svetu in zvestobe svetemu. Pokažemo različne negativne in pozitivne teologije vključno s teologijo lepote, ker ta odrešuje svet.     
V VI. poglavju Antropološko vprašanje duhovne evolucije analiziramo poti do mistike. Mistika ni le antropološko vprašanje, ampak je tudi filozofsko, evolucijsko in duhovno teološko, nevrobiološko in transpersonalno psihološko. Jaeger skuša ugotoviti spremenjen skupni občutek za Boga v našem času, ki ni več tradicionalen in ni zgolj konfesionalen. Razlikuje med avtentično mistiko in psevdomistiko. Medtem ko avtentična ne beži pred tem, kar obstaja s preseganjem egocentrizma in antropocentrizma, pa psevdomistika prezira svet in beži pred njim v rajsko enost. Mistika poudarja prednost kontemplativnega človeka (vita contemplativa) pred aktivnim (vita activa) in predpostavlja pomen holistične paradigme znanja pred mehanicistično, partikularistično specialistično. 
Pokazali smo različne koncepte mistike (Dionizij Areopagit, Jaeger, Gruen, Tereza Avilska…) in razvojne poti reinkarnacije, meditacije, razvojnih stopenj loveštva po Gravesu. Navajamo refleksije nekaterih duhovnih mož kot ogledalo komunikacije z 'lastnim bogom'. Pokažemo tudi praktične napotke za mistično meditacijo. V sklepnem delu knjige pokažemo nekatere glavne razlike med psevdoreligijo kapitala in krščansko religijo. 

V sklepu ugotavljamo prihodnost krščanstva. Različne inačice krščanstva in drugih religij se ne bodo enostavno zlile v skupno svetovno religijo, razen začasno, če in ko bo očitno grozil propad celotne civilizacije. 
I. Med izgubljenostjo in prihajanjem človeka k sebi v edukaciji
1.  Iščoči človek
Temelj izgubljenosti (nem. Verlohrenheit, ang. lose) je v breztemeljni izkoreninjenosti. Luzer je tisti, ki zaigra igro (npr. Dostojevskijev Kockar). Globalizacijska vrženost v svet se kaže v osamljeni množici, kot jo je nekoč že opisoval Riesman in drugi sociologi ter jo  označuje kot katastrofo našega časa Fink.  Zlasti mladina občuti to brezperspektivnost, ki jo najdemo tudi v različnih filmih npr. Sramota, Oslo, 31. Avgust, Kozmopolis, Vse tiste lepe stvari… Če človek izgublja čas, izgublja tudi svoje življenje. V Jezusu ga najde, v spominu na lepe trenutke ga ohranja. Na nak naćin ga tudi izumlja (ars inveniendi).
Film Oslo, 31. avgusta govori o izgubljenosti in tistem specifičnem občutku osamljenosti, ki jo spremlja. Režiserju je všeč ideja, da lahko iz nečesa temačnega ustvarimo nekaj lepega. Tudi v najbolj žalostnih trenutkih v življenju skriva lepota. Režiser si prizadeva ujeti, odreše vati in nadzorovati kaos življenja, kar velja tudi za avtorje drugih vrst tekstov. 
Nietzsche napisal spis Rojstvo tragedije iz duha glasbe, v filmu Vse tiste lepe stvari  lahko sledili obratni vodilni niti. Glasba odrešuje svet kaosa (brezdanjosti) v redu (gr. taksis), prostitucije v čisti duši z občutkom lepega in vzvišenega, divjih strasti v vzdržnosti. Videti je, da začetno eno ne rabi sintakse, ampak sestavljanje besed skupaj. To pa je obenem simbol (gr. sym ballein – vržem skupaj)
Ranke Heinemann (2012) raziskuje odnos katoliške cerkve do spolnosti in do žensk. Tabuji katolicizma so homoseksualnost, pedofilija, kontracepcija, celibat, zunajzakonska partnerska zveza, samozadovoljevanje in splav. Katoliška cerkev o njih molči ali pa jih obsoja. Benedikt XVI. Heinemannovi pomeni »veliko razočaranje«. Cerkvenim očetom očita »mačistično« doktrino. V l. 2014 je KC opravila sinodo o sodobni (eno in dvo)spolni družini.
Namesto vere v prihodnost stopa izkoriščanje sedanjosti v smislu doživljanja za vsako ceno. Postmoderna družba ima še vedno ideale  in  tabuje. Nekatere danes preplavlja občutek civilizacijskega konca – endizem. Potrošniške  družbe  še ni konec in tudi ne potrošnikov jezika. 
Musilov človek brez posebnosti je izkoreninjenec (Ozvaldov izraz) in derivat mase kot produkta industrijske masifikacije. Tako filozofija kot sociologija odkrivata značilnosti mase, ki je gnetljivo testo, masovni človek je drseči plaz (Sloterdijk). Eshatološki cilji so izpraznjeni, zgodovina se reducira na prekarno dogodje posthistoire. Emocije se prenesejo s posameznika (Lewisov človek brez prsi) na neizobražene množice. Množice so za Kierkegaarda etična in religiozna ne-resnica. 
Gre za Fukuyaminega poslednjega človeka in za Sloterdijkovega podivjanega in besnega (nem. Der verwilderte Mensch). Nasledki Adornove nezrelosti (Ummuendigkeit) in polizobra ženosti (Halb-bildung) so v nasilju. Človek kot nosilec različnih kapitalov (Bourdieu) – kompetenc je v nevarnosti, da vse izgubi. Takšen človek je izpraznjen, ker je v največji nevarnosti njegov človeški kapital kot znanje. Poznamo različne vrste znanja v smislu človeš kega kapitala, pri čemer je v nevarnosti človek sam kot naše največje bogastvo. Izumili smo izkoriščanje človeških virov - human resource management, vendar pa to vodi v raztreš čenost (patch work) bivanja. Smo v točki heglovske izpraznjenosti (nem. Entausserung, gr. kenosis). 
Pri tem se spregleduje, da je prav proizvodni način 'prisvajanje vsega bogastva 'kolonizatorski' po Habermassu in nihilističen v nietzschejanskem smislu.  Še vedno so odpori enoumja do legitimacije dialoga. Težava je v tem, da mediatizirana javnost ni kritična in ni dialoška, ampak je masificirana, ker je to, kar vsi vidimo obenem oblika samozas lepljevanja (self-deception). Zato se pogosto demokracija zvede na formalizirane procedure (npr. izvolitev Puti na za ponovnega predsednika Rusije). Naravni avatar kot naravno ozaveščeno in duhovno bitje je možno, kadar človek ni tehnološko determiniran. Kot vidimo, se temeljna dilema osredotoča v Kantov ireduktibilni osebni cilj ali sredstvo na način grobe instrumentaliziranosti predmeta med predmeti.    
          
Že iz Heideggerjeve filozofije vemo, da razpoložljivost vodi k skrbem in tesnobi. Zato imamo tudi danes vtis, da nesrečni ljudje niso nič posebnega (Hugo, Tolstoj), nekaj poseb nega pa so srečni, ker so sijoči, iskrivi. Srečni so tisti, ki so premagali nesrečo s poseb nimi veščinami in znanjem. Vprašanje je, katere zunanje – socialne in notranje – psihične okoliščine nas osrečujejo. 

Kakor se lahko na različnih ravneh izgubljamo ali celo umiramo, tako se na teh ravneh lahko tudi najdemo, vendar pa ne brez Jezusa. Vprašanje je, v koliki meri se pusti posameznik ali ustanova instrumentalizirati, ne da bi izgubil dostojanstvo in ugled. Totalna mobilizacija vključuje tudi totalno instrumentalizacijo. V njej se razlikovanje med dobro in potrebno ter nepotrebno zlo instrumentalizacijo izgubi. Včasih za naknadne ugotovitve zmote ni več časa. Videti je, da se posameznik pogosto niti ne zaveda jetništva, zasvojenosti, nekritičnega malikovanja.     
Jamnik (2012) se zavzema za razvoj demokratičnega pluralizma in civilne družbe in za filozo fijo štirih Unescovih stebrov učenja. Pronicljivo odkriva suženjstvo liberalne misli, ker se posameznik zapira sam vase, pasivno pristaja na mehko despotijo, kar je smrt človeka znotraj njegovega antropocentrizma in egocentrizma. Obsežno razpravlja o tem, kaj pomeni etično odgovorno delovanje in v čem se sodobnik distancira od njega, ker pozablja na glas lastne vesti. Razmere modusa imetja nas pehajo v enoumje in brezumje. Zato nastaja odsotnost kri tičnega razmišljanja v javni sferi, tudi v cerkvi. 
Impresivno je, na kakšne načine po obrazih nesreče in bolečine obstajajo različne vrste revšči ne od gmotne do duševne (čustvena otopelost), duhovne (neodgovornosti za odločitve, medsebojne – pomanjkanja socialne mreže, razvojna – zaostajanje za svojimi zmožnostmi (Jamnik, 2012, str. 169) te revščine kličejo po božjem usmiljenju. Pregled stanja verujočih kaže, da revščina v takšni ali drugačni obliki prej poraja vero kot bogastvo.  
Danes je veliko izgubljenih sinov, ki iščejo pot domov. Dom je obljubljena dežela. A kje je obljubljena dežela? O tem govorijo že Upanišade. Poskrbimo za to, da bodo naše najgloblje želje, ki najbolj določajo našo prihodnost, povezane s sebstvom, ki pomeni stabilnost, veselje, srečo. Sebstvo je v nas najmanjše in najbolj vsemogočno, ker ne premine.  
Približno štirideset let po izhodu iz Egipta so Izraelci prišli v Kanaan, za katerega so verjeli, da je obljubljena dežela. Po dvesto letih in mnogih bitkah je Kanaan postal izraelsko kraljest vo pod izraelskim kraljem Davidom. Leta 993 pr. n. š. je ustanovil glavno mesto Jeruzalem. Davidov sin, kralj Salomon, je zgradil v Jeruzalemu tempelj, ki je postal središče izraelskega bogočastja.
Zgodovina Izraelcev je za nas poučna. Ko so se Izraelci že ustalili v Kanaanu, se niso vedno zvesto držali postave (zakonov). Preroki so bili ljudje, ki so opominjali Izraelce na odgovor nosti, izhajajoče iz zaveze, in jih svarili pred posledicami neposlušnosti. Pogosto so se zavze mali za reveže in ljudi v stiski ter trdili, da imajo Izraelci kot od Boga izvoljeno ljudstvo tudi odgovornost do drugih. Jeruzalemsko kraljestvo se je imenovalo tudi Juda, izgnani Izraelci pa so postali znani kot Judje. Judje so začeli izpolnjevati zapovedi, ki jih je dobil Mojzes, še bolj strogo, zato da bi ohranili svojo istovetnost. Zelo so bili npr. strogi glede praznovanja šabata (sobote) in zakonov, ki so prepovedovali uživanje posameznih vrst hrane. Tujci so bili neza upljivi do Judov zaradi tega drugačnega izročila, saj ga niso niti priznali niti razumeli.
Slovenci in Judje smo med vojno doživljali skupna koncentracijska taborišča. Razlika med Izraelci in Slovenci pa je, da Izraelci stalno vojsko napadajo sosedne arabske države in ne pustijo samostojne Palestine. Slovenci se neprestano grizemo med seboj.   Od sredine 8. st. pr. n. š. dalje so Kanaanu, sedanjemu Izraelu, vladali različni narodi, tudi Asirci, Babilonci in Rimljani. Leta 587 pr. n. š. so Babilonci v Jeruzalemu porušili tempelj in mnogo Izraelcev od gnali v začasno suženjstvo v Babilon. Ko so se vrnili v Jeruzalem so postavili svoj tempelj na osnovi postave.  
Človekovo najbolj skrito bistvo je obenem najbolj čudežno in vseskozi prisotno. Redki so sposobni slišati klic biti, Boga. Husserl in Heidegger, ki sta se zavzemala  za avtentično meto do, nista o tem klicu ničesar določnega povedala. Verjetno pa je, da glas biti Boga kar najbolj slišimo, ko smo skrb – tesnoba. Mi smo tisti sinovi (iz posinovljene družbe po Trstenjaku), ki nas Bog vabi v nebeški raj kot obljubljeno deželo.  
Hayekova kompleksna Ustava za svobodo se podobno kot Rawlov poskus etične utemeljitve liberalizma podirata kot hiši na pesku, ker nista trdno zasidrani v  ustavi svobode večne ljubezni, ki jo je Jezus izpostavil v blagrih na Gori. Ni pa zgrešil v tem Vaclav Havel (1994) z Življenjem po resnici. Zato je zlato fiskalno pravilo v ustavi/zakonu premalo brez utemeljitve v zlatem moralnem pravilu, ki je v nas in med nami na romarski poti od Božiča Jezusovega rojstva do Velike noči njegovega Vstajenja.  Rezultat je liberalni komunitarizem oz. socialni liberalizem. Skrajna individualna svoboda kot samovolja se stika s skrajno totalitarno nesvobodo.  
Fromm (2012) je že v delu Človek za sebe izjavil, da smo zdaj dosegli stopnjo, ko je vprašanje proizvodnje dejansko rešeno (dovolj je dobrin za vse – op. NB), in ko je najpomembnejša naloga človeštva postala humana organizacija družbenega življenja. Človek je ustvaril toliko virov mehanske energije, da mu ni treba porabljati vse svoje človeške moči za delo, s katerim ustvarja gmotne pogoje za preživetje. Precejšen del svoje energije bi lahko porabil za nalogo, da živi.
Z vidika Gravesove spirale prehajamo s 5. stopnje človeka uspeha – strive drive na 6. stopnjo. Sodelovalni človek, to je 6. stopnja (human bond – človeške vezi za možnosti in priložnosti), se zaveda, da en človek ne more vsega obvladati in celo vsem gospodovati. Večji problemi zahtevajo kolektivno reševanje, oblikovanje skupin pa temelji na čustvenih vezeh (mi, naš tim, naša skupnost). Razvito je socialno mišljenje, velja pa moto: »Skupaj bomo uspeli!« 
Dobre lastnosti timskega človeka, ki ga pri nas proučuje in poučuje Alenka Polak, so potreba po združevanju, spoštovanje drugačnega mišljenja in občutek pripadnosti, kar se dosega tudi v sodelovalni kulturi šole. Pomembno je, da se tim ne zapre v lastne okvire in da sam sebi ne postane omejitev. To odpravlja bipolarno dihotomijo 'mi in drugi' v duhu, religioznem dialogu, mistiki - meditaciji.  Čas naj bi se upočasnil. Človek, ki se je izgubil v materialnih dobrinah, pa naj bi se našel v sadovih duha. 
Čeprav v bogatih, razvitih deželah tradicionalne religije upadajo, pa je na splošno na svetu zanimanje za religijo vedno večje. psevdo religija v bogatejših deželah je potrošništvo, saj državljani vidijo smisel življenja v denarju, s katerim lahko kupijo vedno več zanje pomemb nih materialnih dobrin. Plutokrati jo generirajo. Zlasti ameriški ekonomisti (Krugman) jo zagovarjajo s tezo o nesmiselnosti varčevanja.  Nekateri napovedujejo, da bo končno prišlo do preobrata od materialističnega nazora k bolj duhovnim vrednotam religije.
Še danes verjamemoi, da je odnos do Drugega religiozne narave. Človek  verjame v Boga, ki je vselej neznan in ga ubogo človeško bitje ne more niti misliti, ker je neskončen, večen in nedosegljiv. Vemo pa, da nam je hkrati zelo blizu, saj je Emanuel, po drugi strani pa je daleč, da si ga ne moremo in ne le ne smemo prisvojiti. 

Religija je zaradi velikega drugega danes še bolj integralni del sveta, kot je bila nekoč v sred njem veku. Jezus Kristus le ni prazna ikona, zato imajo križ na zlati verižici tudi menedžerji, bankirji, veleposestniki in tajkuni. K maši hodijo tudi bogataši, filmske zvezde in kritični misleci. Vse je poduhovljeno, sveti duh je za Rutarja povsod, prirejen je za vsakdanje potrebe.

Sveti duh je namreč po Rutarjevi definiciji emancipatoričen in egalitaren. To ni svet vojaške hierarhične korporativne organiziranosti à la Vatikan, vrhovnih in nedotakljivih avtoritet, dogem, velikanskih razlik med 1 % in 99 % vseh drugih, to ni svet izkoriščanja, odtujenosti in podrejenosti ljudi drugim ljudem. V svetem duhu je vsak človek podrejen eni sami njegovi instanci. Ta je edina prava oblika Velikega Drugega. To pomeni, da je vsak človek, ki deluje v imenu egalitarnega in emancipatoričnega svetega duha, na strani napredka in na poti v resnično lepši in boljši svet, ki ga imenujem komunizem.

Prav zaradi kapitalizma se mora danes vsak človek nenehno izumljati, dizajnirati, preobliko vati, ves čas mora delati na sebi, zlasti pa se mora uveljavljati kot duhovno bitje. Superego je danes bistveno drugačen kot v Freudovih časih, toda še vedno govorimo o nadjazu in še vedno govorimo o imperativu, ki ga ljudje v glavnem brez besed ubogajo. In to je, spremeniti moraš svoje življenje, moraš trenirati (Sloterdijk, 2013).

V tem družbenem sistemu je treba nenehno vse spreminjati. S tehnološko-socializacijskimi spremembami človeka se spreminja kapitalizem, ki kot energetska sila nepovratno preoblikuje planet, ki ni le preobljuden, ampak je tudi že precej opustošen. Kapitalizem že del narave, ki se reproducira s pomočjo navad - habitusov. Človek je v odnosu do Velikega Drugega, ki ni kapitalizem, zmožen za univerzalno; zanj je zmožen kot invalidni subjekt. Težko je vztrajati v taki drži, ki  jo kapitalizem nenehno spreminja. Zato imamo vtis, da je vse relativno, čeprav ni.

V filmu Jekleni mož (Man of Steel, Zack Snyder, 2013) spremljamo usodo mladeniča, ki mora ugotoviti, kakšno je njegovo poslanstvo na Zemlji, zakaj je prišel na planet, od kod je prišel, kako naj živi. Ko išče odgovore na vprašanja, tudi gledalci spoznavamo, kako razumeti Jezu sove izjave, da je prinesel meč in da je prišel med ljudi zato, da razdeli, ne združuje. Kapitali zem se namreč spreminja v Drugega, da bi kapitalistično življenje nemoteno teklo po ustalje nih tirih, da bi se ves svet spremenil v eno samo harmonično naravno celoto srečnih ljudi, ki nenehno dizajnirajo in redizajnirajo vse.

Ljudje si želijo pravične delitve dobrin, dostojanstvenega dela v skladu z njihovimi potenciali, izobrazbo in talenti, odgovornega in vzdržnega upravljanja z omejenimi naravnimi resursi, sodelovanja pri odločanju in upravljanju z državo, transparentnosti, socialne pravičnosti do vseh skupin, prostega dostopa in kroženja ustvarjene vrednosti, humanega ravnanja do vseh živih bitij, celovitega reševanja vseh problemov v družbi, meritorne ekonomije, družbe blagostanja in sreče.

Prve iskre so začele preskakovati v arabskih državah, kjer je na tisoče ljudi prevzelo ulice in trge in spomnilo njihove vlade, v čigavih rokah dejansko je moč. Sledili so Islandci, ki so si na zavzetih ulicah izmenjevali mnenja in se odločali o skupni prihodnosti. Kmalu zatem so Španci zasedli soseske, kraje in mesta. Sedaj se plamen širi preko Francije, Grčije, Portugal ske, Italije, vse do Turčije in kriki mirnih demonstrantov odmevajo po vsej Ameriki in Aziji, kjer nastajajo številna nova gibanja. Le globalna revolucija se lahko sooči z globalnimi problemi.
Zgodba o Noetu (režiser Aronofsky), poštenem in pravičnem možu v svetu, ki se je zaradi začasnega nezaupanja vase prepustil hudobiji, nasilju in izprijenosti, ter o ladji, ki mu jo Stvarnik ukaže zgraditi, preden bo uničil svet, v Svetem pismu obsega samo nekaj strani, ki pa zapusti neizbrisen pečat. 
Film o Noetu ni pravljica ali poceni starozavezna avantura, ampak je apokalipsa, ki grozi tudi nam, ker človeštvo ni moralno izboljšano. Film se sooča s temeljnimi bivanjskimi vprašanji: človeških napak in slabosti na eni strani in stremljenja po oblastni moči na drugi strani ter božanske milosti in odpuščanja na tretji. Noe stoji na strani Abela, njegov oponent, ki se skuša barke polastiti pa na strani ubijalca Kajna. 
Noetov življenjski projektni podvig je postal tudi Aronfonskyjev karierni projekt. Dovolil si je sanjati, s kakšnimi moralnimi dilemami se pri reprodukciji  človeštva soočamo. Segel je v same legendarne začetke in ves čas razmišljal o njenem koncu. Zadnji človek je degenerirano bitje, ki umira in ubija. Nisi človek samo e ubijaš, ampak le tedaj če ljubiš in sanjaš o smrti kot svoji drugi možnosti. V fokusu filma je Noetova družina s strahovi, upi, spori in iskanjem smisla prav tako kot Noetov glavni oponent.  
Ker je zgodba v Svetem pismu kratka, v njej skoraj ni dialogov in ne razkriva Noetovih čustev in razmišljanj o neizogibnem potopu, sta Aronofsky in drugi scenarist Ari Handel preučila ogromno verskega, zgodovinskega in študijskega gradiva, da bi bolje razumela Noetove čase in pomen njegovih dejanj. Biblija  je odprt okvir za umestitev  in razgraditev ključnih tem. Npr. v prvotni zgodbi Bog Noetu zapove, naj zgradi ladjo in nanjo pripelje po en par vsake živali. Kako mu je to uspelo, kako se je lotil dela, vse to je izpuščeno. Ustvarjalci so našli rešitev, kje je Noe našel les in kako je zbral vse živali. Ivali so same pritekle na ladjo.  
Noe se v novem svetu osami. Psihološki efekt uspeha doživlja kot neuspeh. Pod vplivom žene in vnukinj spremeni prepričanje o nevrednosti ter zavrženosti človeka vključno z njim samim. Podobno kot kasneje Mojzes vodi ljudi, vendar ne verjame v dobro. Dejstvo in verjetnost ponavljanja zla še ne demantira vere v božjo dobroto. Kaj je bilo pri potopu najbolj boleče? Gotovo so bili med utopljenimi ničesar krivi otroci. Kaj se je zgodilo z vsemi drugimi nedolžnimi živalmi, ki jih Noe ni vzel na barko? To je problem odrešenosti vseh ali samo nekaterih. In če imamo vsi enake slabosti, zakaj s(m)o nekateri priviligirani?
V filmu Noe bi se bilo treba vprašati, kakšen je bil civiliziran predpotopni svet. Nekaj vemo o tem, kakšen je bil stari Egipt, starodavna Judeja, vendar pa se zgodba dogaja v času, ko naj bi ljudje živeli po 500 let, ko so po zemlji hodili "angelski velikani". Aronofsky in Handel sta zato poleg Svetega pisma preučila tudi Mrtvomorske zvitke, Enoševo knjigo (delo, ki ga pripisujejo Noetovemu pradedu) ter zgodovinske in sodobne teološke analize. Kljub vsemu pa sta vedela, da bosta morala narediti pogumen korak v neznano in nevidno in sta gledalcu pričarala domišljijsko realnost. 
2.   Duhovnik v cerkvi 21. stoletja  
Nepriznavanje dvojne narave boga-človeka vodi k izginotju zakramentalnosti, svetosti, presež ne simbolnosti, skrivnostnega srečevanja. Že francoska revolucija je prinesla ločitev cerkve od države in je anticipirala tehnokratizem namesto teokratizma in napoveduje konec umetnosti lepega v imenu grdega. Jezus se v bibliji izpostavi kot življenje, zaupanje in pričeva nje. Eksperiment sveta (Blochov experimentum mundi) je že božji, naš čas je sestavina božjega časa in posvetna revolucija je božja revolucija, česar pa ne priznavajo tisti, ki bi vse hoteli imeti transparentno dostopno na vidni – vizualni ravni.  Človeški čas je v božjem. Zato je treba stremeti h kairosu, da ne bi bili nesrečni v kronološki sukcesiji.  
Izhod iz obstoječega redukcionizma iščemo prek redefinicije časa, revolucije, vere, duha. Namesto hitrega časa zaradi katerega smo napravili veliko nepremišljenih napak in si ustvar jali rizično družbo, začnimo prakticirati upočasnjeni čas. Na vseh področjih bi pridobili večjo premišljenost in poglobljenost, ki je bila doslej zgolj površinska.  Seveda pa to pomeni izziv raznolikosti in višjo stopnjo ozaveščanja. Namesto hitre gospodarske rasti bi živeli bolj modro. 
Krščanske kreposti vere, upanja in ljubezni so pogoj etičnega samarijanskega delovanja. Vrata vere (Benedikt XVI., 2012)  so odprta vsakomur. Vrata so povabilo k pristnemu in pre novljenemu spreobrnjenju (gr. metanoia) h Gospodu, edinemu Odrešeniku sveta. Po skrivno sti svoje smrti in vstajenja je Bog razodel polnost Ljubezni, ki rešuje in kliče ljudi k spreobr njenju življenja prek odpuščanja grehov (prim. Apd 5,31). Po Pavlu nas ta ljubezen (gr. agape) uvaja človeka v novo življenje: »S krstom smo bili torej skupaj z njim pokopani v smrt, da bi prav tako, kakor je Kristus v moči Očetovega veličastva vstal od mrtvih, tudi mi stopili na pot novosti življenja« (Rim 6, 4). 
Poslanica papeža Benedikta XVI. za 21. svetovni dan bolnikov nosi naslov „Pojdi in ti delaj prav tako!“ (Lk 10,37). V njej je sveti oče vsem trpečim zagotovil, da niso osamljeni in nekoristni. Poklical jih je namreč Kristus, da bi bili njegova podoba v svetu. Ne pomaga beg pred trpljenjem. Kristus se veseli trpljenja za nas, zato soudeležba v njegovem trpljenju pomeni soudeležbo v veselju. Bodimo drug drugemu usmiljeni Samaritani. 
Na 21. svetovni dan bolnikov in invalidov je papež Benedikt XVI. februarja 2013 napovedal svoj odstop z razlogom, da njegove oslabljene moči ne zadostujejo več veliki odgovornosti za vodenje vesoljne Cerkve. Na romanju smo bili v Alttoettingu, kjer smo videli, da si podajata roke dva papeža, sveti Konrad in Marija, bivši in današnji romarji. Sinhronija hoče, da se je sveti brat Konrad rodil ob nastanku melodije Svete noči, ob dnevu bolnikov pa papež napoveduje odstop s pontifikata. 
Po veri novo življenje oblikuje celotno človekovo bivanje po vzoru korenite novosti odrešenja. Glede na njegovo svobodno razpoložljivost se človekove misli, čustva, miselnost in obnašanje počasi prečiščujejo in preobražajo na nikoli docela dopolnjeni življenjski poti. »Vera, ki deluje po ljubezni« (Gal 5,6), postaja novo merilo razumnosti in delovanja, ki spreminja vse človekovo življenje (prim. Rim 12,2; Kol 3,9–10; Ef 4, 20–29; 2 Kor 5,17). Vera je božji dar, ki ga dobi tisti, ki ga iskreno hoče. Naša vera je šibka, zato prosimo Gospoda, da nam jo pomnoži. Hrani se z božjo besedo. Z njo prihaja sveti duh. 
Vera brez del je nepopolna. Razlikujemo med šibko in močno vero. Danes očitno prevladuje šibka, ker je sekularizacija povsod na delu in govorimo o krizi vere. Irenej:  vera je cvetenje duha. Zato je (po moje)  naloga  katoliške cerkve vračanje  k prvi Cerkvi kot je naloga posameznika vračanje  k spominu na 'krstne obljube' kot rosi  prve ljubezni. Tudi pri institu cionalizirani  veri  nastane problem  zamenjevanja sredstev in ciljev: kaj je njihova in  moja vera, kaj je v imenu boga in v imenu grešnika. 
Kljub temu, da se katoliška cerkev težko posodablja, papež Frančišek uspešno lovi veter prenove Svetega duha.  Nadškof Martini je pred leti izjavil, da je v nekaterih pogledih 200 let za časom. Nedavno je papež Benedikt XVI izdal obsežno besedilo, v katerem uzakonja in krepi dosedanja, torej znana stališča katoliška cerkev o celibatu katoliških duhovnikov, opore ka splavu, zakonskemu posvečenju istospolnih partnerjev, prepoveduje ponovno (cerkveno) poroko razvezanima zakoncema, ki sta bila v prvem zakonu poročena tudi cerkveno. Posred no nasprotuje temu, da bi katoliška cerkev posvetila poroko paru, katerega vsaj en član kot javna oseba ne podpira stališča katoliška cerkev, kakršno je, na primer, njeno nasprotovanje abortusu. Itd.
Kako Cerkev uresničuje svoj kat-holos? Rebula (2006) ne opozarja le na materialni vidik domnevne rekatolizacije, glede katerega si sami  člani Cerkve niso nujno edini, ampak tudi na duhovni vidik rekatolizacije, ki naj bi te žila k temu, da bi Cerkvi dala večjo, odločilno vlogo v slovenski družbi. Rekatolizacija naj bi kot težnja Cerkve, da skuša ohraniti in utrditi vero  med Slovenci vero, ki daje  človeški usodi srečno projekcijo, in s tem zavarovati slovenskega   človeka pred temo sodobnega nihilizma. Vendar pa se KC zaradi doktrinarnosti in do nedavne posesivnosti tega izraza odpoveduje.

Rekatolizacija je možna tudi kot težnja Cerkve, da skuša  čim bolj uveljaviti v slovenskem prostoru demokratično etiko. Rebula se sicer ne opredeljuje za rekatolizacijo, ampak za recivilizacijo kot zaščito pred barbarstvom. Sam pa si ne predstavljam, da bi Cerkev kot družbena ustanova pokristjanjevala (podeljevala zakramente) že zgolj z evangelizacijo brez rekatolizacije, ki je reakcija na sekularizacijo, ki je v skrajni posledici razkristjanjenje. Rekatolizacija pomeni, da ji gre za družbeno-politični vpliv in pridobivanje duš.    
Katoliška cerkev je največja krščanska cerkev, predstavlja približno polovico kristjanov, in največje organizirano telo med vsemi svetovnimi verstvi. Po podatkih Statističnega letopisa Cerkve je imela konec leta 2005 Katoliška cerkev 1.114.966.000 članov, kar je približno šestina svetovnega prebivalstva. 
Vesoljno katoliško cerkev sestavlja poleg (Rimo)katoliške (ki jo imenujemo tudi Zahodna ali latinska) še dvaindvajset Vzhodnih katoliških avtonomnih partikularnih cerkva, nad katerimi ima najvišjo oblast na zemlji v zvezi z vero, moralo in upravljanjem papež sam ali s Škofov skim kolegijem. Večinoma po ozemlju se deli v dvanajst jurisdikcijskih področij. Standardna ozemeljska enota, katere glavar je škof, se v latinski cerkvi imenuje škofija, v vzhodnih cerkvah pa eparhija. Konec leta 2006 je bilo teh jurisdikcijskih področij (ali »stólic«) 2782. 
Molimo, da se v nas razplamti hrepenenje po Ljubezni, kajti z njenim nabojem je Sveti duh nekoč oživil mrtvo materijo in jo oživlja znova in znova. To je luč, resnica. Resnice nimamo v posesti in je do konca razložiti, ker je simbolno skrivnostna. Bog in človek se iščeta. Ko se človek tej Svetlobi odpre, uvidi v vsaki travi in cvetici, v vsaki živali, predvsem pa v človeku, ki je kljub vsemu največje čudo sveta, delovanje ustvarjalnega Duha, življenjskega elana, volje do rasti."  Vera je razlaščanje. 
Za hrepenenje po vrednotah rabimo domišljijo. Počasnost naj bi pomenila kontemplativnost, meditativnost, hitrost pa hiperaktivnost, hipertekmovalnost. Neomejena gospodarska rast je posledica linearno-sukcesivnega časa, po kateri vsak nov trenutek prinese nove dobičke. Takšno nerazumevanje se prej ko slej zlomi. Statične družbe niso zaman pledirale za ciklični čas.  Medtem ko je socializem na nek način 'ukinjal' še ne' v že doseženem, pa reevangeli zacija ponovno osmišlja blochovski 'še ne' (nem. noch nicht Seindes) v eshatološkem gibanju. Kristus, ki prihaja, je ta novi človek-bog. Enoumje totalitarizma je v božjih očeh sistem brez ljubezni. 
Odločitve postanejo bolj premišljene, napredujemo po majhnih korakih. Po vseh antropološ kih določilih različnih časov bi bilo treba razmišljati tudi o izbiri časa, časa, ki je nekakšna imaginarna enota z realnimi posledicami. 
Duhovnik 21. stoletja postaja duhovnik prebodenega srca, je bolj empatičen kot didaktičen, bolj posvečen kot posveten. Tostranost je s posvetnostjo nenehna skušnjava in preizkusni ka men poslanstva. Tudi njegov milenijski čas se steka v večnost. 
Kako naj teologija utemeljuje in spodbuja romarja? Romarji živimo kozmični kairos, človeški čas v božjem času večnosti. Živimo eshatološko konvergenco  vseh divergenc, točko vseh prese čišč. Vodi nas duhovnik s prebodenim srcem, ki je poln ljubezni do trpečih duš.  Romar je pot cerkve, človek z dostojanstvom, ki je nosi zastavo božje slave in zmage visoko nad vsakdanom. O vrstah teologij bomo govorili v p. V/5.   
Daigneault (2012) nam stran za stranjo odkriva lepoto in globino duhovniškega poklica in se ne boji v luči Drugega vatikanskega koncila na novo odpreti poglede na službeno duhov ništvo. S preprostostjo, resnico in ljubeznijo mu uspe usmeriti pogled poln upanja na prihodnost Cerkve in duhovniških poklicev ter pokazati na nov obraz duhovnika jutrišnjega dne, ne da bi zavrgel preteklost, na »človeka s prebodenim srcem«, na oznanjevalca evange lija, molivca in spovednika, na tistega, ki vsem še posebej revnim in ranjenim od življenja podarja blagovest Božjega usmiljenja. 
Določenih poklicev je premalo npr. tudi duhovnikov.  Duhovnik je tisti, ki je ljudem bližji in dlje kot smo sami sebi. Zato je njegov odnos do sveta imanenca v transcendenci. Njegova duhovna ljubezen lahko tukaj izgubi vse, zato, da vse pridobi pri Očetu.  Človeku je možno vrniti izgubljeni čas za posvetnost le v večnosti! Duhovniški  poklic  je  opredelil že apostol Pavel  »duhovnik se jemlje izmed ljudi in se postavlja za ljudi v tem,  kar se nanaša na Boga«. Značilno za ta poklic je življenje in delo za druge. Po  Pavlu se oblečemo v duhovnega človeka in dobimo novo srce.
Jamnik (2012, str. 111-112) pravi: »Če je človekovo odgovornost sploh moč kdaj izraziti, potem je to moč narediti z enim samim pravilom: biti odgovoren tudi takrat, ko morda vsi delujejo drugače. To ravnanje ne more biti stvar statističnega povprečja, prav tako ne kakih splošnih pravil. Svetniki so popolnoma enkratni ljudje, ljudje, ki delajo reči, ki se jih drugi izogibajo, ali pa so prešibki, morda preveč sebični, da bi to zares storili.« 
Tedaj ne gre le za družbeno odgovornost, ampak še pred za individualno. Ker je sedanja kriza v bistvu etična, gre pri njenem reševanju za rekonstrukcijo anatomije destruktivnosti in nekrofilije (Frommovi izrazi). V tem smislu govori avtor o repersonalizaciji etike osebne odgovornosti, odprtosti za drugega in dialoga z njim.  Pluralizma demokratičnih interesov in razvoja civilne družbe  ne moremo uresničiti brez učenja poslušanja,  učenja poslušanja  drug drugega in s tem  ustvarjanja družbe spoštovanja človeka kot človeka, njegove svobode in pravic.   
Sodobni človek se je komaj začel zavedati, kako izgubljen je in kako kliče po odrešenju. Jamnik želi to ključno noto posebej izpostaviti, ko človeka postantropocentrično definira kot iskalca tako na etičnem kakor na religioznem področju. Najde se lahko le skupnosti (Gemeinschaft), občestvenosti, ne pa v instrumentalizirani družbi (Gesellschaft)
Katoliška cerkev e vedno premalo goji medverski dialog. Za Evropo in delno za ZDA, kjer je sekularizacija največja, je značilno nekakšno mlačno, utrujeno krščanstvo, ki nima prave povezave z njegovim izvorom v evangeliju. Zato ni nenavadno, da  s(m)o nekateri bolj retardirani kot drugi in da je katoliška cerkev  za cca 200 let za časom (kakor je ugotavljal pokojni kardinal Martini), ker je preveč strahu in premalo ponižnega poguma za odgovorna dejanja. 
Jezus je v Galileji oznanjal: Čas se je dopolnil in Božje kraljestvo se je približalo. Spreobrnite se in verujte evangeliju! Dopolnitev božjega časa predvideva torej posameznikovo spreobrnje nje. Pogosto smo preveč nestrpni, ker pozabljamo, da božji mlini meljejo počasi. Izhajati je treba iz polnosti časov, iz pogleda navzgor in ne navzdol, iz končnega cilja božje revolucije in ne le človeške zgodovine. 
Iskanje Božjega kraljestva bi bilo Sizifovo delo, ko nam na pomoč ne bi prišel posrednik, Beseda (lat. logos), Kristus sam. Ta nam pomaga, da pri iskanju ne zaidemo zgolj v 'tam', ampak se zavemo, da je Božje kraljestvo tudi že 'tukaj', saj nas opominja, da se je približalo. Bog namreč ne pozna dvojnosti, razdeljenosti, ločenosti. Pot, povezavo med tukaj in tam najdemo, ko odkrijemo kaj iščemo, in še pred tem, koga iščemo. Če smo torej našli Njega, nimamo več skrbi. V tem je odnos med izgubljenim in najdenim časom kot med izgubljenim in najdenim sinom. Izgube so v Jezusu pridobitve zaradi transformacijske moči  
Radcliffe (2012) govori o zadregah in zamerah, ki pestijo ljudi, ki si ne znajo odpuščati. Pos tanejo odvisni od svojega sovražnika in se tako oddaljujejo od tega, kar so.  Pogum, svoboda, iskanje resnice, vrednotenje telesa in spontanost so lastnosti, po katerih naj bi bili prepoznavni kristjani. Takšen je tudi Radcliffe, Jamnik pa je njegov učenec. 
Kako naj izkazujejo ljubezen do Boga? Tu se Radcliffe podaja na »tvegano, a spodbudno pus tolovščino sreče vanj s tistimi, ki razmišljajo drugače«.  Po 2. Vatikanskem koncilu se je v katoliško cerkev vnašal razdor iz vnanje družbe. Prihajalo je do razdora civilne družbe in družine  (Radcliffe, 2012). Zaradi pogostih razdvajanj je težko obnavljati idejo doma v katoliško cerkev. Bloch je menil, da naj bi bila zgodovina človekov varen dom. 
Evropsko krščanstvo po njegovem mnenju potrebuje močno injekcijo – novo evangelizacijo, ki oživlja vero, kar je ponazoril z odnosom zakoncev, ki sta že dolgo časa poročena: »Ves čas se morata osvajati, da oživljata prvotno ljubezen.« Prav v tem duhu lahko razumemo besede avtorja knjige: »Najslabša odločitev je ne odločitev.« Zato Jamnik (2012) opozarja, da je prav pasivnost naša največja nevarnost.
Za Rawlsa je družba pravična tedaj, ko daje vsem enake možnosti dostopa do dobrin  (2005). Božja pravičnost pa je več kot to. Zadnja desetletja se je zvrstilo v evropskem in svetovnem merilu tako na družbeni kot cerkveni ravni precej kongresov, namenjenih pravičnosti, ki ji pri družijo tudi temo mir, oboje pa povežejo s skrbjo za reševanje naravnega okolja. Sveto pismo že v Stari zavezi oznanja, kako rešiti okolje. Rešeno bo tam, kjer se bosta poljubila pravičnost in mir (Ps 85, 11) in »naša dežela bo dajala pridelek« (v. 13). 
Božja pravičnost neprestano daje dober zgled ljudem s tem, da ni preračunljiva, ampak tako velikodušna, da presega definicijo pravne ali distributivne pravičnosti in je do ljudi naravnost razsipna. Razsipnost v prid potrebnih postane krepost. Revež, ki da vse, je v božjih očeh več vreden kot bogataš, ki daje po malem.  

Do skrajnosti pravični ljudje so lahko še vedno egoisti, ker so do decimalk natančni in do dolžnikov nepopustljivi. Božja velikodušnost pa nas uči iskrenega obdarovanja, tako da ne daje mo samo tega, kar smo dolžni dati in ne pod pritiskom, pač pa svobodno. Pravna in distributiv na pravičnost sta potrebni kot red znotraj sveta. V krščanski misli, ki človeka v tem svetu že vseskozi usmerja nad ta svet, pa svetno pravičnost presega božja in človeška ljubezen. 

Za božjo pravičnost  pa je navzočnost ljubezni bistvena, saj je gonilna sila usmiljenja in odpuš čanja. Pri tem gre tudi za božjo milost, ki na tej ravni omogoča spreobrnjenje. Tu pravičnost ni več nekaj statičnega in kontroliranega, ampak je dinamična in ustvarjalna. Prebuja in vodi nastajanje novega evangeljskega življenja.

Tudi kristjani ne verjamejo v enaki meri, da je Bog dober in da izbere za vsakega to, kar je boljše. Zato je za nas vedno boljše izpolnjevati božjo voljo, kot streči lastnim željam. Božji načrti tako presega jo naše želje, kakor je nebo visoko nad zemljo. »Moje misli niso vaše mis li in moja pota niso vaša pota«. To božje sporočilo besednega bogoslužja te nedelje podpira krščansko personalistično spoznanje, da je Bog »popolnoma Drugi«. Zato lahko do njega vzpostavimo osebni odnos, dejavno ljubezen, vero in molitev. Božja pravičnost vključuje solidarnost z reveži, z ubogimi na duhu ter prodati vse in hoditi za Jezusom. To se tisočkrat obrestuje. Zato ni nenavadno prepričanje, da je vera pogoj ekonomskega razvoja. V tem očitno protestantizem ni izjema. 
Film Angelski delež (2012) je himna 'angelskemu deležu', pravici do enakih možnosti. Angelski delež je film o Robbieju (Paul Brannigan), škotskem barabinu s policijskim dosje jem, ki se znajde pred sodnikom. Sodnik mu namesto zaporne kazni naloži družbeno koristno delo.  Film analizira temo »Kako ustvariti pravičen svet? Kako ustvariti svet, v katerem bodo vsi ljudje enakopravni, v katerem bodo imeli vsi ljudje enake možnosti in v katerem bodo vsi ljudje živeli v blaginji? Neka teri govorijo o univerzalnem temeljnem dohodku, obstaja pa še ena možnost: da bi imel vsak človek pravico do enega malega ropa, do 'angelskega deleža'. Da bi lahko torej vsak človek enkrat vzel tam, kjer je dovolj, tam, kjer so presežki - tam, kjer tega, da je nekdo nekaj malega vzel, ne bi nihče opazil. Svet bi bil pravičnejši in enakopravnejši, če bi lahko vsakdo prišel do zagonskega kapitala in če bi lahko vsakdo izve del svojo malo prvobitno akumulacijo kapitala. Religija kapitala vključuje smrt Boga ljubez ni, karpomeni, da je breztemeljno nekrofilna. Negativna teologija ne zanika samega Boga, ampak samo spoznanje njegovih atributov. Lutz (2010) polemizira proti lahkovernemu ateizmu in pobožnemu verniku. Zanj oba zapravljata čas. 
Juhant (2012) ve, da je tudi v religijah včasih denar sveta vladar. Treba je stalno paziti, da se denar ne prelevi iz sredstva v cilj. Priznava pa, da je težava vernih z različnih religij v »pomanjkanju pripadnosti duhovnemu občestvu«. Zato so lahek plen materializma. Kot je bil nekoč samoumeven idealizem z vero, je danes materializem, kar pomeni zskrnevanje morslnegs občutka. 
Faustina (2012) razlaga, zakaj rabimo praznino nenavezanosti namesto zasvojene mentalne brklarije in krame v stanovanju. Z njo ustvarjamo prostor za drugega po drugem. Kdor v tem odnosu zgreši, zgreši svoje sebstvo. Če svobodno ljubezen preplavi posesivnost, izgine.    
Prav Levinas je tisti mislec, ki je najbolj izpostavil etično razsežnost postmoderne misli. Njegova izvirnost je v tem, da postmoderno Drugo, ki pogojuje in vnaprej določa subjekt, razlaga kot “Drugega” - namreč kot drugega človeka. Odstavljeni, razlaščeni subjekt, je (v pasivnosti) pogojen s strani Drugega, ki ga kliče k odgovornosti, še preden se subjekt lahko vzpostavi v svoji navidezni svobodi in avtonomiji. Nagovor drugega (kot etični poziv k odgovornosti zanj) je izvorni etični apriori. Subjekt je ne more nikoli prevzeti in je obvladati, da se do tega nagovora nahaja v absolutni pasivnosti, je nikoli-dokončanost in v tem pogledu neskončnost etičnega poslanstva človeka. Hkrati Levinas nakazuje možen odgovor na vprašanje neskončnosti, ki je kot idealistični pojem odsotna v postmoderni misli. Neskonč nosti ne gre iskati na področju zmožnosti (aktivnosti) človeka, kot v primeru uma (nous) klasične metafizike, temveč na področju pasivnosti – kot neskončna poklicanost, kot presež nost nagovora, čeprav mu človek s svojimi končnimi močmi ne more nikoli ustrezno zadostiti. 
(Ne)formalno znanje, izobraženost in razumevanje je povezano tudi z etično odgovornostjo. Le nekdo, ki res zna in razume, za kaj gre, lahko za svoja dejanja in besede tudi prevzame odgovornost, ker ve, zakaj prevzema odgovornost, zna to utemeljiti in braniti. 
3. Romar kot homo viator
Slovenski izraz »romanje« izhaja najverjetneje iz besede »Roma«, Rim, kamor je gotovo zahajalo veliko več naših romarjev kakor pa npr. v Sveto deželo, ki je bila mnogo bolj oddal jena, pot tja pa dolga in nevarna. Manj verjetna je hipoteza Janeza Trdine, ki pravi, da je izvor besede ciganski, romski. Romati naj bi zato po njegovem pomenilo »klatiti se po svetu«. Romar  pa naj bi bil tako »klatež«, vagabund. Vendar je to le kolokvijalno, pejoratvno. Slovenci smo uporabljali za romanje izraz »božjepotništvo«. V tem izrazu opazimo namig, da je Bog naš sopotnik.
Od rojstva do smrti smo popotniki kot vagabundi, turisti in romarji. Obstajajo romanja v ednini, dvojini in skupini. Obstajajo romanja v vseh štirih lenih časih, domala vseh religijah in v zgodovinskih dobah od antike do danes. Življenje je romanje, ker je vsak človek romar na poti k cilju. Romanje terja zavzetost in pripravljenost na žrtve. V svetem letu (8. 12. 2015 – 20. 11. 2016) božjega usmiljenja se vstopa skozi sveta vrata tudi v lokalnih župnijah, ne le v Vatikanu. 
Za hip se ustavimo pri skupinskem romanju v dvojini. Z ženo Tončko sva prejela vse cerkvene zakramente do cerkvene poroke 2008, videla sva Jezusov rojstni kraj in grob 2012, hodila z romarji po Via Doloroso v Jeruzalemu. Opravila sva vseživljenjsko spoved na Brezjah, prejela popolni odpustek v Betlehemu. Molili smo rožni venec po predlogi Ratzin gerja v Lurdu, v Poffabri 2013 ga je molil upokojeni nadškof Uran sam. S Tončko sva romala v Santiago de Compostello v Španiji, v Sveti deželi Jordanije in Izraela, v Lurd in po Pavlovih poteh v Turčiji, po Sardiniji. V Altöttingu na Bavarskem sva bila v času  kulturnega praznika 8. februarja lani. Na enodnevnem romanju v Devin (cerkev sv. Marije) v juniju sva počastila vsakdanji in nebeški pomen Marije. Na romanju po severni Italiji decembra 2013 sva obiskala vas Poffabro, ki je polna raznolikih jaslic in kamnitih postaj križevega pota.  
Marsikdo ne ve, kakšen kulturni kapital predstavlja kristjan. Na romanju po sosednih deželah Avstrije in Bavarske smo nosili zastavo tridnevnega kulturnega praznika in ne le enega, 8. februarja. Bili smo predstraža ali izvidnica 21. svetovnega dneva bolnikov in invalidov 11. februarja v Altöttingu, obujanja spominov na Brižinske spomenike iz škofije Freising in očividci tablice, ki dokumentira, da sta bila v cerkvici na otoku Herreninsel krščena karantan ska kneza Gorazd in Hotimir v letu 750. 8. februarja smo počastili spomin na odhod s tega sveta, sedaj svete Jožefine Bakhito, srečnice, ki je bila večkrat prodana v suženjstvo in nazadnje odkupljena za svobodo v Kristusu. V Obendorfu smo na poti domov ogledali kape lico nastanka božične pesmi Sveta noč – blažena noč, ki beleži več kot sto let, odkar je obšla svet. Sveti Brat Konrad, vratar romarjev, je tudi nas simbolno sprejel v mestu Marijine navzoč nosti, mestu obiskanja prejšnjega in sedanjega papeža.  Vse to se nas je dotaknilo, kar zadeva resnične Jezusove podobe, naše tisočletne pisave, najširše očetnjave…, a pomembno je le eno, da smo en rod in ena družina.  
Zakramentalizacija ni še tako rekoč nič brez Svete trojice in ta še ni nič brez teofanije - dogodkovno pojavnega delovanja troedinega Boga v svetu. Kristusovo prebodeno srce na križu nas vodi k pogovoru iz srca v srce (lat. cor ad cor loquitur). Romar treh src  (Jezusove ga, svojega in deželnega-pokrajinskega) je sad božje troedinosti in občestvenosti. Sama etimologija besede 'romar' še ne da specifično krščanskega navdiha romanja. 

V latinščini je romar »peregrinus«. Ta pa izhaja iz korena »per ager«, kar pomeni »(iti) čez polja« in prehod meje. Latinski  glagol »peregrare« pomeni podobno kot starogrški »apodo méin« prehoditi, potovati k, obiskati in iti daleč. Za Rimljane je bil »peregrinus« sprva zgolj tujec oz. popotnik. Šele pozneje, ko je ta izraz dobil izrazito verski pomen, so z njim označevali tistega, ki se odpravi na pot, da bi se srečal z božjim. Tertulijan je prvi krščanski pisatelj, ki uporabi besedo »peregrinatio« v smislu potovanja. 

Marija je moč obnove, usmiljenja, ljubezni. V Altöttingu smo jo doživljali drugače kot v Kafernaumu in na Brezjah. Z Jezusom nas spremlja na vseh potih. Popotniki – romarji nismo le od rojstva do smrti, ampak še dlje: od tod do večnosti in neskončnosti, od obzorja krajine, ki jo zapuščamo, do obzorja obzorij, kamor prihajamo – per aspera od astra. Za takšne nas je napravila pokončna hoja (lat. homo erectus).  Na Marijinih poteh prepevamo pesmi in psalme iz Marijine romarske pesmaricew (Brezje, 2010). Zato Kristus lahko reče: »jaz sem pot, resnica in življenje«.  S teološkega vidika je pokončna hoja naša vertikala od zemlje do neba, naša duhovna transcendenca  od sebe do Drugega, sprejemanje in oznanjevanje podarjene božje ljubezni.  Za romarja je najpomembnejša teologija živega Boga, ne pa teologija mrtve ga. Krščanskim romarjem ustreza več teologij živega Boga, teologija križa, Bonhoferjeva teologija gosta, teologija ljubezni, upanja in ljubezni, itd. 

Sporočilo Kraljice miru po vidkinji Mariji Pavlović - Lunetti v Međugorju 25. marca 2013 je: 
"Dragi otroci! V tem milostnem času vas vabim, da vzamete v roke križ mojega ljubljenega Sina Jezusa in da razmišljate o Njegovem trpljenju in smrti. Naj bo vaše trpljenje združeno z Njegovim trpljenjem in ljubezen bo zmagala, ker je On, ki je Ljubezen, sam sebe dal iz ljubezni, da reši vsakega od vas. Molite, molite, molite, dokler ne zavladata ljubezen in mir v vaših srcih. Hvala vam, ker ste se odzvali mojemu klicu."

Ko predamo svoje srce Kristusu in njegovo srce Bogu, zaživimo popolno življenje. Razdamo se vsem drugim. Romarji živimo kozmični kairos, človeški čas v božjem času. Živimo absolutno sedanjost iz prihodnosti prihajanja Gospoda (aramej. maranata), konvergenco  vseh divergenc, točko vseh presečišč. Vodi nas duhovnik s prebodenim srcem, ki je poln ljubezni do trpečih duš.  Romar je po prepričanju patra Pavleta pot cerkve, človek z dostojanstvom, ki nosi zastavo božje slave in zmage visoko nad vsakdanom. 

Ko smo prišli v mesto dveh kontinentov (Istanbul), smo postali evroazijski romarji, ki izpriču jemo novo izkustvo. Kristus se nam na tej poti ne razodeva le kot gostitelj, ki se daje v evharis tiji, ampak tudi premostitelj (lat. pontifex). Bili smo neznatna manjšina v islamski večini in pili iz žive vode skupnega poslanstva zaradi skupne zibelke krščanstva. Sveti Pavel ne govori več Rimljanom, Efežanom, Korinčanom, ampak nam, kot tistemu občestvu, ki  dopolnjuje milenijske cilje pravičnosti v poslednjih rečeh.  

Romarji se posvetimo nalogi, da še komu danes sije sonce sreče,  še komu veter piha v jadra, da še kam drugam duhovni zaklad se seli in da še kje drugje semena večne ljubezni kalijo.      

Sodobni človek se je komaj začel zavedati, kako izgubljen je in kako kliče po odrešenju. Jamnik človeka postantropocentrično definira kot iskalca tako na etičnem kakor na religioznem področju. Po eni strani je antropocentrizem nepresežen, ker ni dela stvarstva, ki si ga ne bi človek prisvajal po lastni meri, po drugi strani pa je že presežen v nadnaravnem in neskončnem. Troedinost te dvojne narave je nenehno prizadevanje. Občestvena pripravljenost pa sme biti dejavno procesna, ne pa čakanje na Godota in ne goli aktivizem. Človeška obča generičnost še ni občestvena, ker v njej ni nič božjega.  
Človek kot homo viator je nomad, turist, vagabund (potepuh) in  romar. Nomad se le seli, tu rist si le pogodbeno ogleduje druge kraje, a ostaja pri lokalnih navadah, vagabund je tipično brezciljno begajoč. To je rezultat občutka nezmožnosti obvladovanja situacije kot je to spoz nal že Havel (1994). Romar je eshatološko usmerjen homo viator. Je tista alternativa začas nemu neobrzdanemu liberalizmu, ki je vizija večnosti. Ni več votla imanenca zgolj tega sveta, ni suženjstvo domišljave svobode vase zaprte monade,  ampak je njegova božja transcen denca.
Jamnik (2012) razlikuje med romarjem, vagabundom in turistom. Pojavlja pa se še inačica  digitalnega nomadstva kot oblike dezorientiranega brskanja. Kot raziskovalni projekt pa  vprašanja sodobne migracijske politike povezuje s prostim dostopom do medmrežja in digitalne tehnologije. Medmrežje je decentralizirana globalna realnost, ki omogoča učinkovito in hitro širjenje idej ter povezovanje. Izhaja iz emancipatoričnih praks in idej migracij.  Migrantov ne dojemajo kot žrtve politik ali določenega sistema, pač pa kot kreativne producente in nosilce specifičnih znanj. 
V skladu z metodologijo militantnega raziskovanja z delavci migranti in prebežniki ustvarjajo raziskovalci samoorganizacijske prakse le te pa digitaliziramo. Preseči želi učinke digitalne ločnice, po kateri so socialno marginalizirane skupine tiste, ki so izključene tudi iz kulture digitalnega sveta. Razširjeno kulturno polje, ki ga s projektom odpiramo. To predstavlja novost v slovenskem prostoru. Kljub naraščajočemu številu internetnih centrov in e-kavarn, vprašanja digitalne dostopnosti v povezavi z geografsko dostopnostjo »trdnjave Evrope«, ostajajo neprepo znavna, s tem pa se ustvarja pomanjkanje orodij in konkretnih praks za reševanje izzivov sodobnih migracijskih politik in digitalne (ne)dostopnosti. Nekakšne digitalizirane skupnosti prijateljev skušajo ustvariti facebook, linkedln, twiter. To so poskusi preseganja neoliberalne razbrzdanosti. Past, ki jo tudi Carr v Plitvinah ni izrekel pa je v tem, da se je neskončno lahko površinsko povezovati, brez skoraj neskončne vztrajnosti pa je težko doseči globino.  
V čem pomenijo neoliberalne značilnosti beg pred resnico in kako se ji približujemo, nam s krščansko romarskega vidika razloži Jamnik (2012).  Romar potuje s prtljago antičnih vrlin resnice, dobrote in lepote, ki jih Jamnik (2012) opisuje z obeleženjem usliševanja drug druge ga. 
Mar ni prav romanje tisto zaupno govorjenje srca srcu (lat. cor ad cor loquitur od Frančiška Saleškega do Paula Newmana), ki vleče psevdoreligioznost iz  mrtvila, totalitarizem v odpuščanje,  fatalizem v živo vero, ker se  nenehno uči živeti? Izhodišče je Kristusovo prebodeno srce na križu. Romar ni  istoveten s pomasovljenim, brezdomskim vagabundom, h katerim sodijo tudi Galimbertijevi skvoterji. 
Amalietti (2010) in Jamnik pišeta, da je treba govoriti iz srca v srca (cor ad cor loquitur). Zanj je to govorništvo 3. tisočletja. Opira se na Foucaultovo idejo neustrašnega govora, ki je odkritosrčen, iskren in natančen, ker ustreza resnici.  Če ustreza svetopisemski resnici, je to poklic duhovnika za to tisočletje. Znanstveni resnici sledi znanstvenik, umetniški pa umetnik, a tudi politika osvoboditve je smiselna po resnici, kar so vedeli Havel, Luther King, Ghandi.
Križ poljubljamo zato, ker častimo odrešenje in vstajenje Jezusa Kristusa. Jezus je rekel Judi: »S poljubom izdajaš Sina človekovega?« Poljub velja za najintimnejše dejanje izražanja naklonjenosti in ima v človeški komunikaciji izredno pomembno vlogo, da je skoraj postav ljen za tabu. Je izraz največje naklonjenosti in poslednjega zaupanja. Juda Iškarijot pa je s poljubom izrazil izdajstvo, ponižanje. Ko častimo pet Kristusovih ran, častimo torej zakra mente, preko katerih se nas hoče Jezus dotakniti, ravno tam, kjer najbolj grešimo. 

V slovenščini je Evangelij po Judi izšel 2007 rokopis je nastal v 3.-4. stoletju po n. št. Roko pis  so našli v egiptovski puščavski votlini in potem ko je več let krožil po rokah različnih starinarjev in zbiralcev in praktično skoraj razpadel. Strokovnjaki so s skrbno analizo z radio aktivnim ogljikom dokazali njegovo pristnost in ga prevedli iz stare egiptovske koptščine. Rokopis ima obsežne opombe, ki niso del izvirnega evangelija, pač pa omogočajo njegovo boljše razumevanje in pojasnjujejo nenavadno zgodovino tega Evangelija v kontekstu zgodnje krščanske Cerkve. 

Uganko, zakaj je Juda Iškarjot izdal svojega učitelja Jezusa Kristusa, so poskusili rešiti števil ni verski strokovnjaki in o tem priča tudi obsežna literatura. Pravi odgovor pa naj bi ležal v tem radikalnem Evangeliju. V nasprotju z drugimi učenci je Juda razu mel, kdo je Jezus in kakšno je njegovo poslanstvo na zemlji, in da ga je Jezus celo prosil, naj ga izda. Juda je s to izdajo Jezusu pomagal, da se je otresel telesa in osvobodil svoj notranji božanski jaz. Ta pogled pa se v marsičem razlikuje od drugih 4 evangelijev Nove zaveze. Baje je po Jezusu ostalo cca 30 evangelijev. Bistvo tega evangelija je, da je Juda prikazan kot popolnoma pozitiven lik, ki lahko služi kot zgled in model apostolstva. 

Juda je postal morda neupravičeno simbol antisemitizma v novi zavezi. Kar je vodilo celo do 2. svetovne vojne. 

Bistvo kristjana je, da je krščen, odrešen in neskončno ljubljen. Ljubezen do sovražnikov kaže na paradoks križa, pod katerega pogosto padamo. Niso vsa okolja enako stimulativna, podpor na in resonančna, kjer ljubezen ni vrnjena (Frančišek Asiški). V tej točki se manifestira sv. Duh. To je začetna točka iskanja poti do odrešenja. To je boleče ljubeča izkušnja samega Kristusa. Soočamo se z vprašanji:
1. Kako se povzpeti navzgor, če smo na dnu? 
2. Kako priti prek mostu in najti premostitev v razbitinah? 
3. Kako uresničiti nebeško ustavo na romanju? 

Ad 1. Bog nas dviga iz vsake naše revščine. Ad2. Religija onostranstva nas poenoti. Ad3. Vsak duhovni romar je na poti odrešenja. 
Pričujemo lahko, če pripovedujemo svojo zgodbo v smislu sledenja Kristusu.  Če  smo  učenci Boga, smo učitelji ljudi. Največja svoboda Kristusa je, da sledi Očetovi volji, kar je za večino nerazumljivo. Tako kot so se učili že nekdanji romarji, se učimo tudi prihajajoči. Sledi svetih spisov so v nas in se skozi nas napotujejo v prihodnost. Učimo se lahko, kako živeti, kako ljubiti, kako reagirati, rasti in se razvijati. Učimo drug drugega.
Na Kitajskem smo opazili, da si zaradi višjih plač prebivalci kot domači turisti  ogledujejo lastno deželo, vendar pa to za tuje turiste ni najpomembneje. Za nas je najpomembneje obču dovanje ohranjanja in razvijanja naravne in kulturne dediščine.  Turista zanima utrip srca tuje dežele, romar pa hodi po svetu s srcem, ki je preoblikovano z Jezusovim srcem. 
Naloga Cerkve kot Kristusove neveste pa je, da (ne)vernike nagovarja v jeziku, ki jim je razumljiv v njegovi konkretni eksistencialni situaciji, v prizadevanju za doseganje dobrega in lepega. Zlasti katoliška cerkev je po svoji eklezijanskosti (gr. klesis - klicati) občestvo grešnikov, sidrišče duhovnih gibanj, je vzgajanje zaupanja v sočutje, ki je višje od nebes.   
Sodobni človek ostaja iskalec, tako na etičnem kakor na religioznem področju. Metafora nomada, vagabunda, turista in romarja ponazarja tega sodobnega iskalca, ki za svoja hrepene nja in iskanja na religioznem področju pogosto išče različne nadomestke. Za katoliško cerkev je ta iskalec izziv, da ga nagovarja v jeziku, ki mu bo razumljiv v njegovi konkretni eksistencialni situaciji, saj je v sámo bit človeka vendarle položeno hrepenenje po božjem in po prizadevanju za dobro. 
Romar hodi po mestih moči. Stojanović  (2012) najdeva po svetu cca 90 svetlobnih teles, ki jih imenuje mesta moči, ki delujejo pozitivno na razvoj rastlinskega in živalskega sveta in  človeških skupnosti in na avru Zemlje. Ljudje, ki imajo čisto avro i imajo relativno zrelo svetlobno telo z duhovnimi učinki.  Ta se le redkokdaj doseže z dolgotrajno  meditacijo ni molitvah.  Mesta  moči predstavljajo katalizator duhovnega razvoja. To  je razlog za romanja po svetih mestih.
Po  Materi Mariji iz Medžugorja se Bog v Budjinem (Budja, 2007) življenju ni kazal samo po tistih najbolj vidnih milostih in darovih, ampak se je začel kazati tudi v vsakdanjem življenju po tistih, morda na videz manj opaznih stvareh. Boga se lahko dotikamo po VAKOG sistemu. Zato za koga to, kar je za drugega dotik, za drugega to ni. Božjo besedo slišimo, vidimo v ikonah, čutimo v dejavnostih – verskih obredih, vonjamo v smislu kadila in okuša mo v obliki evharistije. 

Vedno bolj je čutila, da za svojo duhovno rast potrebuje   še druge oblike udejstvovanja v hoji za Kristusom. V  Neokatehumenski skupnosti pri Svetem Križu se je pokazalo, da božjo bese do tudi bolje razume.  Budja je spoznala, da ji vse, kar dela v smeri svoje osebne duhovne rasti, daje vedno močnejši občutek božje bližine in vedno večjo željo Bogu čim bolj na stežaj opreti vrata svojega srca in duše za njegovo sveto delovanje po meni. Vsakdanja molitev ji je postala veselje.  
Duhovno obnovo na poti z Marijo smo doživeli na romanju v Porčinj in na Staro goro v Furlaniji 17. maja 2014. Namen majskega romanja je, obisk Marijinega svetišča, skupno praznovanje sv. maše, razmišljanje o sporočilu obiskanega romarskega kraj in pogovor o tem, kako naj sporočilo uresničujemo v svojem vsakdanjem življenju. Romanje je tudi priložnost, da se srečamo, navežemo prijateljstva in se veselimo življenja, ki nam je podarjeno.
V Porčinju (Porzus) se je leta 1855 Marija prikazala slo vensko govoreči deklici Teresi. Povzpeli smo se še k enemu starodavnemu Marijinemu svetišču na Stari gori, Castelmonte. Kip Matere Božje na Stari gori imenujejo tudi »Živa Mati Božja«. Marija s srpom je naročila Terezi, da je treba spoštovati nedeljo kot gospodov dan počitka, sicer lahko propade svet. Očitno je bil že tedaj problem deloholizem.
3.1 Romanje po svetih deželah
Prvo slovensko romanje v svete dežele je bilo že l. 1910. Vodja romanja, škof dr. Anton Bonaventura Jeglič, je vernikom veselo oznanil: V sveto deželo pojdemo! – Pred dvema letoma smo bili v Lurdu. Pod božjim in Marijinim varstvom se je naše romanje izvršilo srečno; romarji so bili polni zadovoljnosti in hvaležnosti, da jim je bilo dano videti blaženi kraj Marijinega prikazanja. Emfatično in katarzično je Jeglič zaklical »V sveto deželo pojdemo! Učimo se živeti po sveti besedi. Dežela, o kateri smo že kot otroci slišali toliko pripovedovati v svetopisemskih zgodbah; dežela, katero imamo vedno pred očmi v nedeljskih evangelijih; dežela, za katero so sto tisoči kristjanov srednjega veka v križarskih vojskah lili kri in darovali življenje kot v rekonkvisti. Kdo izmed nas si ni že želel biti tam in gledati svete kraje, ki so tolikokrat pri cerkvenih obredih v našem duhu? Laže je potovati v skupini kot posamezno, ker daje več moči.«   
Je pa še neki drug kraj na zemlji, kamor nas vleče srce, kjer doslej Slovenci še nismo bili. To je dežela, katero že pridevek »sveta« dežela odlikuje od vseh drugih; dežela, katero je večna Beseda, ko je meso postala in med nami prebivala, počastila s svojim 33-letnim bivanjem; dežela, v kateri se je zgodilo največje delo človeške zgodovine in najlepše delo usmiljenja božjega: odrešenje človeškega rodu; dežela, katero je Bog sam namakal s svojo krvjo. Verni Slovenci! Zdaj je priložnost. Posamezniku je težko iti. V družbi domačih ljudi je to lahko. 
Kdor se priglasi, bo takoj dobil še natančnejše pojasnilo o pogojih in razmerah romanja. Vsa pisma v tej zadevi naj se naslovijo: Odbor za jeruzalemsko romanje v Ljubljani. Verni Slovenci! Lepa prilika se vam nudi. Čas je ugoden, cene nizke, pot sama vabljiva. Stali bomo na mestu, kjer je Devica povila božje Dete in ga položila v jaslice, in na mestu, kjer je stal križ, drevo življenja za človeški rod – najsvetejši mesti za kristjana. Komur razmere pripuš čajo, se pridruži svetemu potovanju! K takšni dispoziciji tudi ga. Pretnarjeva, vodja Tur-tura,  po sto letih nima kaj več dodati.  
Enak cilj je zasledoval pri našem romanju dobrih sto let pozneje Pater Leopold Grčar, strateg svetega življenja, nam je približeval skrivnosti vsakega lika svete družine posebej in drugih verskih resnic. Priporočil je molitev k sv. Jožefu. Njegove besede so zvenele kot neverjetna resnica iz petega evangelija, ki je povzetek vseh štirih. Utelešenost njegovih besed poveliča nega križa, simboli kakovostnega vina, opozorila na aktualno življenje, ki je podobno Sodomi in Gomori, so kvas za transformacijo razvodenelosti tega časa. 
Smisel romanja je:  imitatio Christi je re-creatio animi po vihranju svetega duha. Po tej deželi je romal sam papež Janez Pavel II. Romali smo od gore Neba do gore Karmel  s karmelsko Marijo. Romali smo od Amana do Akabe v Jordaniji,  od Kače na Mojzesovem križu do Jezusovega groba, mesta vstajenje in mesta prerojenja. Obiskali smo Kano Galilejsko, poskusili smo kakovostno vino. Po posebni milosti smo imeli v Betlehemu mašo 4. marca že ob petih zjutraj, ki je ovenčana z jutranjo zarjo naše navzočnosti v cerkvi Kristusovega rojstva. V odlomkih je pot posneta tudi na DVD-ju s to mašo. V Betlehem smo prišli že drugič, tokrat ob 5. zjutraj, ko se še ni danilo, pa je že zasvetilo Tvoje novo življenje. Povito v plenice, (za)varovano od Device, počaščeno od pastirjev, ker boš postal Ti pastir, ki nas boš pasel kot ovce. Zvezda je pripeljala modre z darili, kakor nas z odprtimi srci. Poslušamo Tvoje modrosti do pozne starosti. Gremo domov po drugi poti, da se izognemo zlobnega Heroda. Tistim, ki hočejo verovati, oznanjamo Tvoje skrivnosti.        
Neverjetno postaja verjetno, nepredstavljivo predstavljivo in že izpovedano v štirih evan gelijih se dogaja v petem – zopet trpljenje in zopet vstajenje. Askeza vsakdanjega branja Brevirja, molitve rožnega venca, vsakdanji špalir svetnikov, vsakdanje čaščenje Trojice in budnost za nove svetosti je bila odlika tega postnega časa. Konec tedna v Izraelu  je bil obeležen od petka do nedelje s trojnim praznovanjem muslimanov, Judov in kristjanov, začetek tedna vse od ponedeljka do četrtka pa s svetim delovanjem. Če ni vina, ga Jezus naredi, če je premalo rib in kruha, jih Jezus razmnoži in če ni morale, Jezus objavi nebeško ustavo na gori Blagrov kot uvod v nacionalno-državne ustave.      
Brez razlikovanja med minljivim in večnim, relativnim in absolutnim ni mogoče razumeti transformacije posvetnega v sveto, saj se vsak dan zaradi tega, ker eno uro nismo sposobni ostati budni, dogaja profanizacija svetega. Obrniti se h Kristusu ali pa se utapljati v profa nizaciji, to je zdaj vprašanje. Jezus se je že zjokal nad nadutostjo sodobnikov prav tam, kjer stoji Cerkev Jezusovih solza v Jeruzalemu. Prav tam smo bili po posebni milosti deležni beline enkratnega sneženja kot uvod v čistost duha in nemške maše kot preludij za domačo sveto besedo.  Marije iz vsega sveta (naslikane v cerkvi Marijinega oznanjenja v Nazaretu) prosijo za nas 'ponižne v pogumu in pogumne v ponižnosti'. 
Romanje po svetih deželah nas privede v Jeruzalem. Po ulici Via Doloroso v Jeruzalemu pridemo v Baziliko Božjega groba (latinsko Sanctum Sepulchrum), imeno vano tudi Cerkev Vstajenja, (Ναός της Αναστάσεως, Naos tis Anastaseos, arabsko كنيسة القيامة, Kanīsat al-Qiyāma, armensko: Սուրբ Հարություն, Surp Harutyun) je krščanska bazilika v starem delu Jeruzalema. Večina kristjanov jo časti kot Golgoto - Kalvarijo, kjer so križali in pokopali Jezusa Kristusa. Prostor, na katerem stoji cerkev, je bil v 1. stoletju opuščen kamno lom zunaj mestnega obzidja, okoli katerega je bilo pokopališče. Ostanki pokopa lišča so še vidni. Po letu 135 so Rimljani na tem mestu zgradili kompleks svetišč. Cerkev je bila najmanj od 4. stoletja pomembno romarsko središče, danes pa je sedež grškega jeruzalemskega patriarha. Naše romanje se konča v točki omega, ki je prostorje ljubezni v Božji hiši. 
Kaj je usihajoče Mrtvo morje nasproti oceanu večnega življenja, kaj je skromna rečica Jordan nasproti reki Jezusove krvi, ki nas očisti vsakega greha na našo priprošnjo in kaj so tlakovci, trgovinice in pročelja hiš na Via doloroso v primerjavi s Kristusovimi ranami na vsaki postaji križevega pota, ki celijo naše rane?
Ob razbitinah nekdanje palače Mukawirja (Machaerus) v Jordaniji je pater Leopold zavzeto pripovedoval o zločinu tedanjega sprevrženca vladarja Heroda, ki je dal obglaviti Janeza Krst nika na svoji razvratni zabavi. Bil je Jud, ki je prazno val kot Rimljan, kot razuzdanec ki izpol ni vsako skoraj nemogočo željo po maščevanju za dvom v njegovo moralno-politično neopo rečnost. »Ni ti dovoljeno živeti s priležnico« mu je govoril Janez. Bil je prototip današnjih brezobzirnih arbitrov, ki sicer znajo zgraditi krasne palače na pesku in na skali, a so  popolno ma moralno nepismeni. Ni mi ostalo drugega, kot da patra poljubim iz sočutja za trpljenje za zločin na žrtve politične in ekonomske moči, ki še vedno odmeva v duši še po dvatisoč letih. Bog se usmili človeških slabosti!
Nepredstavljivo postane tako večkratno predstavljivo, 
1. da največje podlosti le ponižnost lahko prenese, 
2. da zločini zoper človeka in človeštvo nikoli ne zastarajo (kakor da so se zgodili včeraj in  se dogajajo danes), pa tega zločinci ne morejo razumeti, 
3. da pregon in usmrtitev Krstnika sodi k bistvu krščanstva, 
4. da poljub jagnjetovih ran pomeni prihod duha Tolažnika in Njegove večne slave. Potem ko je dal Herod ubiti Janeza Krsnika, je krščevanje postalo splošna praksa, ko pa je Pilat to storil s Kristusom, je pospešil širjenje krščanstva, ki je bilo dotlej omejeno na dvanajst apostolov po vsem svetu, sam pa je postal blodna misel. Ali si lahko zamislimo bolj eklatant nih primerov, po katerih najbolj zavržena dejanja postanejo temelj najbolj veličastnim?
      
Različne zgodovinske plasti nas prevzemajo, različni časi nam pripovedujejo svojo zgodbo. Poslušali smo Ave Marijo v edini krščanski cerkvi v Amanu. Skozi Jordanijo in v Petri poko panih Nabatejcev (moških posebej in žensk posebej) se približujemo jedru svetosti. Po obisku znamenite, s strani Rimljanov osvojene Masade, se bližano svetim mestom Kana Galilejska, Nazaret, Betlehem Jeruzalem, Emavs.
Zgodbe, ki si jih komaj lahko zamislimo so se že zgodile. Z molitvami smo izročali Sina Oče tu, občutili smo sneg v Jeruzalemu, stopali čez povodnji potokov, ki so se ulivali po njenih strmih ulicah, vsak dan uživali kruh življenja in  izgubljeni iz skupine, so našli spet pot vanjo. Mi smo sprejemali Marijo z Jezusom v srce in Marija je sprejela nas. To so znali že prvi kristjani in tisti s škofom Jegličem pred sto leti.  Slovenci imamo strunjansko in brezijansko Marijo.   
Sanje o obljubljeni deželi so bile sanje o sveti deželi. Aktualne so danes v času krize. Verjetno se bodo religiozna občutja poglabljala. Ni vseeno, v kakšni smeri. Poučen primer so Eseni kot gnostiki. Eseni so občutili veliko hrepenenje po odrešitvi in po novem svetu. Načinu življenja so postavljali visoke zahteve, da bi fizično telo in dušo pripravili na Mesijev prihod. Nauk je vseboval tudi stare iranske predstave - Zaratustrov nauk, o borbi med svetlobo in temo, med dobrim in zlim. Vendar ta dualistični način - nauk gledanja ni bil prevzet kot tak, ampak so mu dodali tezo, da je Izraelov Bog Stvarnik sveta in gospodar nad usodo ljudi - svojega ljud stva. Eseni so svojega Boga postavili nad spopad med dobrim in zlim ter svetlobo in temo.
Obljubljena dežela (The Promised Land, hebrejsko: הארץ המובטחת‎, translit.: Ha'Aretz HaMuvtahat) je beseda, ki jo je uporabil Bog za opis dežele, ki jo je obljubil ali dal ljudem. Gre za deželo, o kateri smo že kot otroci slišali toliko pripovedovati v svetopisemskih zgod bah; dežela, katero imamo vedno pred očmi v nedeljskih evangelijih; dežela, za katero so sto tisoči kristjanov srednjega veka v križarskih vojskah prelili kri in darovali življenje kot v špan ski rekonkvisti. Vendar pa nebeško kraljestvo ni teritorialno kraljestvo. Zato je sveta jeza prav nasprotna sveti ljubezni, ki odpira srce srcu. Romarji to bolje razumemo kot vojaki. Kot domišljija ni vedno le rožnata, ampak je tudi moreča, obstajajo tudi razočaranja zaradi obljubljene dežele. Amerika že dolgo ni več obljubljena dežela za priseljence. Izrael celo za vse Jude ni obljubljena dežela.  
Vizualizacija - predstavljajmo si, kako nas ognjeni grm nagovarja. Obžarja nas z božjimi močmi, da se poda mo iz suženjstva k svobodi. Prisluhnimo duši, ki nam razodene zavezo ljubezni, sklenjeno v večnosti, da se radostno napotimo in zaživimo v obljubljeni deželi.    
Kdo ne bi želel biti tam in gledati svete kraje, ki so tolikokrat pri cerkvenih obredih v našem duhu? Stali smo na najsvetejših mestih in hodili po svetih krajih. Tudi danes tega ne bi mogel druga če opredeliti. Obljubljena dežela je posledica pregnanstva človeka iz raja, Izraelcev v Egipt in je povratek domov. Gre za poglabljanje vere, doseganje popolne ljubezni, prejem popolnega odpustka. Gre za  vsakdanje slavljenje Boga, ki je dostopno vsem.  Takšna obljub ljena dežela je za Rome, ki živijo v avtonomni skupnosti v občini Šuto Orizari pri Skopju. To je kot mini-država z zastavo in grbom, v kateri sami urejajo skupne zadeve. 
Za rojstvo krščanstva veljata sveti deželi (lat. terra sancta) Jordanija in Izrael. Dokler bo človek bežal od spreobrnjenja, ga noben dokaz za božje bivanje ne bo prepričal. Ljubezni se ne da kupiti z dokazi. Tako generira stanje neljubljene ljubezni, nad katerim se je zjokal Frančišek Asiški. Tudi Peter se navsezadnje potrudi, da Jezusu vrne ljubezen. V Kafernaumu smo videli kip Petra s trpečim izrazom na obrazu, Petrovo hišo in novo cerkev. Kako odgovorno je biti Jezusov učenec?! Veliko manj obvezujoče so kozmične religije in new age.   
Kateri kristjan  ne bi želel biti tam in gledati svete kraje, ki so tolikokrat pri cerkvenih obredih v našem duhu? Stali smo na najsvetejših mestih in hodili po svetih krajih. Tudi danes tega ne bi mogel drugače opredeliti. Obljubljena dežela je posledica pregnanstva človeka iz raja, Izraelcev v Egipt in je povratek domov. Gre za poglabljanje vere, doseganje popolne ljubezni, prejem popolnega odpustka. Gre za  vsakdanje slavljenje Boga, ki je dostopno vsem.  Takšna obljubljena dežela je za Rome, ki živijo v avtonomni skupnosti v občini Šuto Orizari pri Skopju. To je kot mini-država z zastavo in grbom, v kateri sami urejajo skupne zadeve.
Pri čaščenju svete trojice bi bilo dobro razlikovati med množično ritualnostjo in občestvenost jo. Večinoma je ta razlika neopažena kljub večjemu številu cerkva na svetih krajih. Množič nosti manjka sožitje z enim Kristusovim telesom. Dostojevski je v Legendi o velikem inkvizi torju v romanu Bratje Karamazovi kar najbolj razkrinkal površnost in navidezno verovanje množičnega krščanstva, ki je v bistvu nihilistično religiozni katolicizem, ki nima poglobljene vere in prikriva nič. Posameznikom ne priznava absolutne duhovne svobode, ki pa jo zagovar ja Berdjajev.   
Hodili smo po Via doloroso, podoživljali smo Kristusovo trpljenje. Molili smo rožni venec po vsej romarski poti. Tudi Slovenci imamo škofjeloški pasijon. Stres je v spremni besedi Capudrovega Pasijona (2012) zapisal: »Med najstarejše “pasijone” v Evropi sodi naš “škofje loški pasijon”, prvič uprizorjen 1721. Capuder ga je preoblikoval po zgledu F. Villona, tako da se “visoki” stil prepleta z “nizkim”. Obogaten je s samostojnimi poudarki iz zgodovine krščanske teologije in duhovnosti kot tudi lastne duhovne in občečloveške bivanjske izkuš nje.« Obstoj romarskih cerkva, takšnih poetičnih in gledaliških interpretacij in romanj v svete dežele, kaže na dejstvo, da Slovencem občestveno-eklezijansko vzdušje ni tako tuje, kot se zdi na prvi pogled.  
3.2	O nepozabnem romanju ljubljanske nadškofije
3.2.1 Po poteh zgodovine
V času od 25. do 28. septembra 2014 smo medgeneracijski romarji z medgeneracijskimi duhovniki opravili romanje po nekaterih znamenitih mestih v zahodni Nemčiji. Na štiridnevnem romanju smo obiskali nekatera zahodnonemška mesta kot so  Würzburg, Rüdesheim, Koblenz, Köln, Aachen, Trier, Speyer, Tübingen, Augsburg. 
Vsa ta zahodnonemška mesta imajo  že zgodnje antične in rimske korenine. Te izhajajo iz dejstva, da je do tja segal rimski imperij. Po drugi strani pa so po propadu rimskega imperija sredi 5. stoletja tedanji politiki občutili potrebo, da ga na nek način obnovijo. To se je zgodilo s Svetim rimskim cesarstvom (s polnim nazivom Sveto rimsko cesarstvo nemške narodnosti; nemško Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation, latinsko Sacrum Romanum Imperium Nationis Germanicae) je bila naddržavna, multinacionalna skupnost, ki je povezovala plemiče in njihove posesti s področja današnje Nemčije, Avstrije, Slovenije, Švice, Belgije, Nizozemske, Luksemburga, Italije in Poljske. Ustanovil ga je Oton I. leta 962. Neupravičeno  pozabljamo na to skupno zgodovino, ki nam pripoveduje lastno zgodbo (lat. de te fabula naratur), ker smo bili vanjo vključeni. 
Z ladjo smo se vozili po najbolj slikovitem delu srednjega porenja od Rüdesheima do Koblenza. Spomnili smo se Heinejeve pesmi Lorelay.  Gradovi ob Renu so fascinirali že našo z diplomatskimi spretnostmi obdarjeno poliglotinjo Barbaro Celjsko, ki je postala kot žena Sigismunda I. Luksemburškega od l. 1411 do njegove smrti 1437 še kraljica Nemčije. Prav tako jih je občudovala in opisovala v knjigi O Nemčiji francoska pisateljica Anne Louise Germaine de Staël (znamenita Madame de Stael) iz 18. stoletja. Sedaj obstaja združenje za obnovo srednjeveških gradov. Tako da te po bregovih Rena posejane arhitektonske  bisere poleg cerkva in ljubkih hišic lahko občudujemo tudi naključni popotniki. V Koblenzu (izhaja iz latinske besede confluentia - združitev) smo poslušali čudovito pridigo glavnega duhovnika Milana.      
Ko smo stopili v mesto Aachen, smo si komaj lahko predstavljali, da sledimo zgodovini  poselitve od kamene dobe 3000 pr.n.št. - 2500 pr.n.št., bronaste dobe (od 1600 pr.n.št.), Keltov v železni dobi, Rimljanov, ki so na območju današnjega mesta ustanovili naselbino Aquae Granni, do Germanov. Samo ime Aachen verjetno izvira iz starogermanske besede »Ahha« kar pomeni voda. Sledi prva pisna omemba mesta leta 765, ko je frankovski kralj Pipin Mali tu praznoval božične in veliko nočne praznike. V Aachnu so skoraj 600 let kronali cesarje svetega rimskega cesarstva. V Aachnu je pokopan frankovski cesar Karel Veliki. V Aachnu so podpisali več mirovnih sporazumov. Med 2. svetovno vojno je bil Aachen prvo nemško mesto, ki so ga zavzeli zavezniki. In ne nazadnje je bila za romarje  najbolj zanimiva izvirno bizantinsko zasnovana pretežno gotska katedrala, ki je slogovni kolaž z oktogonskim tlorisom in mozaiki.   
Komaj predstavljivo je, da je Trier stal že tisoč let pred Rimljani. Bojeviti Rimljani so v 1. stoletju pr. n. št. podjarmili Trevere in leta 16 pr. n. št. ustanovili mesto Augusta Treverorum, se pravi Cesarsko (mesto) Treverov. V 4. stoletju n. št. je bil Trier eno od petih največjih mest znanega sveta. Posodobljeni romarji smo obiskali Trier (fr. Trevis) v času festivalizacije in fašionizma. Festival pop glasbe se je odvijal na glavnem trgu, Marxu pa je posvečen modni salon. Seznanili smo se, da je to rojstni kraj dveh velikih mož. Prvi je Sveti Ambrož Milanski, oz. Sveti Ambrož (tudi Sveti Ambrozij), krščanski svetnik, škof, spoznavalec in cerkveni učitelj (roj. 339 v Trieru in umrl 4. april 397 v Milanu). Je eden štirih zahodnih cerkvenih učiteljev, med katerimi je bil njegov učenec tudi Avguštin. Drugi je Karl Marx (1818-1883), ki je zaznamoval moderno dobo s teorijo socialistične revolucije in komunizma. 

Tübingen je mesto, kjer je naš duhovni reformator Primož Trubar dal natiskati Abecedarium in Cerkveno ordningo. Treba pa je še dodati, da je bila v Narodni in univerzitetni knjižnici med 4. septembrom in 4. oktobrom 2014 na ogled pomembna razstava z naslovom Cerkev slovenskega jezika. Knjižnica jo je pripravila v počastitev 450. obletnice izida Trubarjeve Cerkovne ordninge. Na razstavi je na ogled originalni izvod tega dela, ki je bil oktobra lani nepričakovano odkrit v Mestnem arhivu v Memmingenu v Nemčiji. Poleg Trubarjevega dela  so bili razstavljeni še cerkveni in šolski redi iz zbirk NUK in Arhiva RS ter arhivski dokumenti o prepovedi in uničenju knjige.
Obiskovalci razstave so si lahko ogledali tudi dostopne izvode Zbranih del Primoža Trubarja na CD nosilcih, ki smo jih navedli v literaturi. Zbrana dela Primoža Trubarja na Pedagoškem inštitutu izhajajo pod uredniškim vodstvom izr. prof. dr. Jonatana Vinklerja in v tesni povezavi z Digitalno knjižnico Pedagoškega inštituta (www.pidigitallibrary.si), katere glavni in odgovorni urednik je red. prof. dr. Igor Ž. Žagar.
Speyer je prav tisto mesto, kjer so pokopani kralji Svetega rimskega cesarstva nemške narodnosti. V parku tega mesta je podoba Jezusa, ki moli v vrtu Getsemani, učenci pa spijo. Na glavni ulici pa je v bronu upodobljen bosonogi romar, ki hodi s klobukom na glavi in popotno palico v roki.  Ti prizori pa so že uvod v teologijo romanja.
3.2.2 Na poti k teologiji romanja 
Teologija romanja pomeni teologijo upanja na izpolnitev božjih obljub. Zgodovinsko in (po)krajinsko obogateni romarji hodimo za mesijo, ki je resnica, pot, življenje, ne pa pred njim ali vzporedni z njim.  Da bi razumeli, kdo za kom hodi, si zastavimo vprašanje, ki ga je Jezus zastavil svojim učencem: “Kaj pa vi pravite, kdo sem?” Peter je odgovoril: “Ti si Kris tus, Sin živega Boga.” Po pridigi gospoda Milana v cerkvi v Koblenzu (ime mesta izvira iz latinskega izraza confluentia - združitev) pa ne smemo biti zadovoljni s tem veroučnim odgo vorom, dokler  ne vemo, kdo smo mi sami ne glede na turistično zapeljive skušnjave, ki na romarja pretijo na vsakem koraku. Vprašanje je, ali si sploh upamo zastaviti to vpraša nje v njegovi posvetni vprašljivosti, pretresljivosti za naše predsodke in celo zaničevanosti s strani okolja. Najbolj pretresljivo je, da so temine  zla, neznano področje na našem mentalnem zemljevidu v nas samih. 
Rimljani so označevali z Germanijo na zemljevidu vzhodno od Rena kot nedostopno, neosvoj ljivo. Naše notranje zlo je tako kot Germanija nepremagljiva. Sami s tem zlom brez Kristu sove ne moremo soočiti. »Ničesar ne morete storiti brez mene (Jn 15,1-8Jn). Imejte radi tudi svoje sovražnike. Bodite dobri do vseh. Posojajte brez pričakovanja, da vam bo kaj vrnjeno. Tako boste ravnali kakor sinovi in hčere Njega, ki je nad vsem, in on vas bo bogato nagradil. Bog je namreč radodaren tudi do hudobnežev, ki ne poznajo hvaležnosti. Bodite dobrosrčni kakor vaš Oče! (Lk 6,32–36). Sveti Jurij simbolizira zmagovalca nad zlom. Zlo se inkarnira v določenih totalitarnih osebnostih, ekstremistih, fanatikih, dogmatikih, negativcih.  
Kot brezciljni nomadi in nakupovalno usmerjeni turisti ne dobimo odgovora na vprašanje, kdo smo. Med desetimi arhetipi (Myss, 2014) sodimo romarji in romarke med duhovne iskalce in iskateljice. Precht (2010) pa z ironičnim vprašanjem, koliko nas je, ne pride do individualno duhovne in občestvene ravni. Samo kot sledilci Kristusa iz Kristusa, po Kristusa in v Kristusu   
V znameniti kölnski katedrali je pri slovesni maši novi nadškof pridigal o logiki evangelijev kot logiki življenja, ki jo simbolizirajo prav trije darovi svetih treh kraljev. Kaj pomeni slediti logiki Evangelijev? Pomeni udejanjati darove svetih treh kraljev novorojenemu Jezusu v naših življenjih. 
V našem spominu je še načelo »daj cesarju, kar je cesarjevega in Bogu, kar je božjega«, ki priča o enotnosti božje in posvetne oblasti od antike do danes. Ni je ovrgel niti Augsburški verski mir iz leta 1555 z načelom cuius regio, eius religio niti sodobno načelo ločitve Cerkve od države.  Augsburško načelo je priznavalo protestantizmu dosežene uspehe, ne da bi izključilo katolike. O verski pripadnosti svojih podložnikov smejo odločati deželni knezi. To je pomenilo, da so se lahko protestanti na ozemlju katoliških knezov in katoličani na ozemlju protestantskih knezov, ki se niso hoteli pokoriti ukazom deželnega kneza v verskih vprašan jih, izselili v pokrajine, kjer se je uveljavila njihova vera. Specifikacija krščanskih ver je v (nad)zgodovinski perspektivi nastala zaradi univerzalizacije krščanstva nasploh. Po  Avguštinovi zamisli iz De civitate dei, je posvetna država implicitno že v božji državi. Božja država premaga zemeljsko državo, ko dobro premaga zlo, pa četudi šele ob koncu časov. Girardov boj proti grešnim kozlom poteka podobno. Občasno so grešni kozli potrebni, da se konfliktni interesi lahko sprostijo in umirijo. 
S tega vidika Trubar ni verski odpadnik reformacije, ampak je pripadnik nove slovenske artikulacije toka evangelizacije na ravni nacionalnega jezika. Ponovna združitev – reunion Nemčije v l. 1989 na simbolni ravni ni le znamenje združene Evrope v  smislu logičnega in teritorijalnega nadaljevanja njenega širjenja in prav tako ni samo humanizacija stihijske globalizacije, ampak je non plus ultra predvsem znamenje ljubečega razlaščanja vsega posvetnega v svetem ob koncu časov.   
Sodobno načelo ločitve cerkve in države pa poleg katolikov vključuje tudi druge verske skup nosti. Še več: cerkev in država imata skupni interes pri ohranjanju človekovega dostojanstva in humane solidarnosti družbe. V tej luči iščemo romarji v ločnicah nove povezave, reunion, katholos (Gospoda vesolja), reintegracijo posvetnega sveta v svetem. Romanje je s tega vidika pot eno(tno)sti po zgledu Svete trojice.   
Medgeneracijski romarji smo tudi medzgodovinski v luči večnosti, saj prehajamo osebna ob dobja od otroštva do starosti kot zgodovinska obdobja od antike do danes. Romarji živimo kairos, človeški čas v božjem času večnosti. Živimo eshatološko konvergenco vseh divergenc, točko vseh presečišč iz srca v srce. Vodi nas duhovnik s prebodenim srcem, ki je poln ljubez ni do trpečih duš.  Pot romarjev je pot cerkve, je pot ljudi z dostojanstvom, ki  nosimo zastavo božje slave in zmage visoko nad vsakdanom. 
4. Zaključek
Razprava o izgubi ali ohranjanju življenja je razprava o mehanicistični ali celostni paradigmi. Ko smo iz stvarnosti izluščili idejo in odprli pot kartezijanskemu dualizmu, smo pravzaprav izgubili življenje. Ideje in pojmi namreč ne morejo ne zadržati ne posredovati življenja in tako nam ostane samo še možnost, da življenje navezujemo na snovnost. Toda življenje snovnosti brez ideje je slepo življenje in kot takega se ga lahko polaščamo in ga izkoriščamo. Izkazalo se je, da smo življenje zapravili in da sveta in zemlje praktično ne obravnavamo več kot žive stvarnosti. Poleg tega je v tem dualizmu med idealnim in realnim svetom zmanjkalo tudi prostora za svobodo. Z idejnim svetom smo hoteli obvladati stvarnost in zgodovino. Ko pa v svet vneseš počelo prisile in diktature, vneseš nemir in začne se zlato pravilo nihala, ki gre pogosto prav iz ene skrajnosti v drugo, npr. iz idealizma v materializem in obratno. 
V tem zapisu smo se prepričali, da gre še vedno za čas skrajnosti. Ne živimo še v pravi konsenzualni demokraciji. Zanjo bi potrebovali višjo evolucijsko stopnjo po Gravesovi spirali.  Zanimivo je, da geslo finančne uravnoteženosti nima podlage v etiki prave mere ali duhovne uravnoteženosti. Zmaterializiranost današnjega življenja sloni na ekonomskem načelu razširjene reprodukcije. Enostavna reprodukcija bi marginalizirala pomen trga, vendar pa bi poenostavila življenja čeprav v fevdalnih okvirih.
Čas  skrajnosti, s katerim je Hobsbawm imenoval 20. stoletje, vzbuja strahove. Strah je glede na celotno zgodovino človeštva, še posebno pa glede na naš sedanji položaj, izredno pomembna tema. Nasprotje strahu je pogum, v določenem pogledu pa tudi (za)upanje in trdnost. Strah je tesno povezan z nasiljem ter z najtemnejšimi obdobji zgodovine, vključno s terorizmom, genocidi in totalitarizmom. Strah je s teološkega vidika mogoče videti pozitivno. Po eni strani je normalen živalski in človeški odziv, nujen za preživetje, po drugi strani pa je naša kultura oz. naš način življenja sta preobremenjena z nepotrebnim strahom, ki izvira iz organizacije našega gospodarskega življenja, političnih odnosov, izobraževanja, vplivov medijev, iz pomanjkanja vere in upanja, da ne omenjamo onesnaževanja okolja, ki ima lahko katastrofalne posledice. Kapital poraja tako družbo strahu kot terapevtsko družbo.
Ustrezno  razumevanje, opredeljevanje in ovrednotenje dejavnikov strahu kakor tudi znanst veno poglabljanje ter kulturno primerjalne raziskave so bistvenega pomena za soočanje z najbolj žgočimi problemi sodobnega sveta. Posledice strahu so nasilje, vojne, konflikti, maščevanje, (ne)solidarnost, (ne)gojenje dialoga… Zato tudi Sloterdijk in Hessel pišeta o jezi in potrebi po obrzdanju podivjanega človeka. Ker strah deluje v različnih vrednotnih kontekstih drugače, razlikujemo različne vrste strahu. Če vrednote zapravimo, jih ne moremo prenašati na mladi rod (Trstenjak, 1994), ker tedaj izgubimo tudi lastno prepričanje. Potreben je krizni management, ki vključuje tudi upravljanje s strahom. Vemo, da ne moremo biti samo z njim brez ljubezni, vendar pa tudi ne brez njega. Žal je po svetu čedalje več mladine brez dela. 
Splošen strah je nevaren, ker je vzrok in posledica slabše civilizacijske kompetence oz. sposobnosti prilagajanja na razmere. Zakaj se nekatera bitja bolje prilagodijo kot druga? Ker se namera vajo. Vsako bitje oblikuje svoje delovanje v smislu upravljanja z realnostjo po svoji nameri učinko vitosti.   Kadar netimo konflikte, smo v nihalu. Tedaj to ni božanska matrika. Struktura nas nava ja k stereotipnemu mišljenju, rabimo pa kompleksno, celostno, kritično razlikovalno. 
Metod sprejemanja realnosti je več. Pri Zelandovem transurfingu gre za medsebojne harmonije, za dinami ko različic, za sprejemanje tega, kar je. Nedvomno bi bilo treba na novo duhov no realnost naravnati tudi šole z močnejšo notranjo (obvladovanje čustev, razvijanje inteligenc oz. pismenosti) in zunanjo ekologijo v smislu varovanja naravnega okolja. To poslanstvo opravlja šola za trajnostni razvoj. Podobno kot za delo velja tudi za učenje. Samo tisto delo, za katero je posameznik intrinzično motiviran, je  lahko v funkciji samooblikovanja njegove osebnosti,  ker  ima največji  povratni pozitivni vpliv nanj in samo tiste učne vsebine, ki se jih učenec uči z veseljem, dajejo najboljše rezultate. 
Očitno je, da so družbe, v katerih vlada ustrezna kultura obvladovanja strahu, uspešnejše, bolj svobodne in manj razdeljene oz. antagonistične. V slovenski družbi nismo bili uspešni pri obvladovanju nevroticističnega strahu, zato je tudi preveč medsebojnega nezaupanja. ZDA, v kateri 1 % prebivalcev obrača 99 % kapitala in jih večina nosi orožje, niso svobodna in odprta družba, ker ima svoje temne strani. Za notranjo varnost se odločimo z zaupanjem v božje usmiljenje. Jezus večkrat pravi: ne bojte se in svoj mir vam dam. Avguštin priznava, da je nemirno naše srce. Pri maši pa želimo, da bi bili varni pred vsakim nemirom. 
Tehnokrati in kapitalisti mitično verjamejo, da tehnološki napredek samodejno rešuje vse dru ge politične, gospodarske in kulturne probleme v družbi. Ideokrati (politokrati, partitokrati)  pa so fanatično prepričani, da probleme v družbi lahko rešuje samo njihova normativna doktrina. 
Še vedno smo fascinirani z napredkom razvoja, pri tem pa se zaslepljujemo z negiranjem življenja. Ne vidimo, kako ga izgubljamo, čeprav si ga biološko skušamo podaljšati. Mit evropskih osnovnih kompetentnosti je zgrajen na pesku. Jezus pravi, da ničesar ne moremo storiti brez njega in da vse zmoremo v Bogu, ki nam daje moč. Prav tako je jasno, da tisti, ki skuša življenje pridobiti, ga izgubi. Tisti pa, ki da življenje za prijatelje, ga pridobi. Dialektike življenja se učimo vseživljenjsko. Škoda je, da ta izkustva ne spadajo v javne šole, pač pa le v konfesionalne.  Brez religiozne duhovnosti družba izgublja kompas in stabilnost, posameznik pa varnost, smisel življenja in moč kljubovanja brezdušnim  razmeram. Vedno bolj se izkazuje, da je potrebno reflektirati, kaj lahko krščanska duhovnost doprinese k svetovnemu etosu in prihajanju človeka k sebi.    
Literatura
- Amalietti, P. (2010). Iz srca v srca. Uvod v govorništvo tretjega tisočletja. Ljubljana, Amalietti. 
- Baković, Z. (2012). Prva reforma mora govoriti v otroškem jeziku. Kitajska  šola je vse manj dostopna otrokom sezonskih delavcev; vse več jih je prepuščenih zabojnikom za odpadke. Delo, 23. 11. 2012.
- Bauman, Z. (1993). Postmodern Ethics, Blackwell Publishers 
- Beck U., (2000). Freiheit oder Kapitalismus. Frankfurt, Suhrkamp. 
- Benedictus XVI. (2012). Vrata vere = Porta fidei : apostolsko pismo v obliki "motu proprio", s katerim je razglašeno leto vere. Ljubljana, Družina.
- Bormans, L. (ured., 2012). Sreča. : velika knjiga o sreči : znanje in modrost strokovnjakov za srečo z vsega sveta. Ljubljana : Mladinska knjiga.
- Budja, I. (2007). Dotik Boga. Ljubljana, Družina. 
- Chomsky, N. (2005). Profit pred  ljudmi. Neoliberalizem in globalna ureditev. Ljubljana, Tigr.
- Crozier, M. (1964). The Bureaucratic Phenomenon. Cambridge, Tavistock.  
- Daigneault, A. (2012). Duhovnik tretjega tisočletja : človek s prebodenim srcem. Ljubljana : Emanuel.
- Dragoš, S. & Leskošek, V. (ured., 2003). Družbena neenakost in socialni kapital. Ljubljana, inštitut.
- Fausti, S. (2012). Konec časov. Prvo pismo Tesaloničanm. Ljubljana, Družina.
- Flajšman, B. (ured., 2010). Kako danes  živi duh liberalizma. Ljubljana, Liberalna akademija.
- Harvey, D., (2012). Kratka zgodovina neoliberalizma. Ljubljana : Studia humanitatis.
- Havel, V. Življenje po resnici. Celje, MD.
- Jamnik, A. (2012). Sodobni iskalec med vagabundom in romarjem. Pogledi na slovensko samostojnost, liberalizem, vero in etiko. Ljubljana, Družina.
-Jonas, H. (1984). Das Prinzip der Verantwortung, Frankfurt, Suhrkamp. 
- Juhant, J.  & Žalec, B. (Ed., 2012). Reconciliation : the way of healing and growth. Zürich ; Münster : Lit, 
- Juhant, J., Žalec, B., Strahovnik, V. (ured., 2012).  Kako iz kulture strahu. Tesnoba in upanje današnjega človeka. Ljubljana,  Teološka fakulteta. 
- Kapellari, E. (2006). Človeški čas v božjem. Pota skozi cerkveno leto. Celje, MD.
- Kečanvič, B. (ured., 2012). Javna etika in integriteta: odgovornost za skupne vrednote. Ljub ljana, Komisija za preprečevanje korupcije.
- Kern, N. (2012). Osnovna šola prihodnosti. Dobri odnosi so na prvem mestu. Delo, Ona, 13. 11. 2012. 
- Khoury, A. (Hrsg., 1993). Das Ethos der Weltreligionen.  Freiburg, Herder.
- Klemenčič, E. (2012). Globalizacija edukacije. Ljubljana, i2.
- Kodelja, Z. (2006). O pravičnosti v izobraževanju. Ljubljana, Krtina.  
- Küng, H. (2012). Priročnik svetovni etos : vizija in njena uresničitev. Grosuplje, Partner graf.
- Lasch, Ch. (2012). Kultura narcisizma. Ameriško življenje v času zmanjšanih pričakovanj. Ljubljana, MK. 
- Lissenmann, K., P. (2008). Theorie der Unbildung.  Muenchen, Zuerich, Piper Verlag. 
-MacIntyre, A. (1986). After Vitrue. A Study in Moral Theory. Notre Dame: UPress
- Mesiček, I. (1989). Temelji humanistične etike : esej posvečen 40-letnici osvoboditve Slovenije in 20-letnici II. vatikanskega cerkvenega zbora. Maribor, samozaložba. 
Myss, Caroline (2014). Arhetipi. Ljubljana  
- Naji, M. (2012). Na Finskem v osnovni šoli upoštevajo učenčeve potrebe. Delo, četrtek, 27. 9. 2012, str. 5.
-	Pirc, T. (ured., 2012). Podobe solidarnosti, Gornja Radgona: A priori. 
- Precht, Richard David (2010). Kdo sem jaz - in če, koliko nas je? : filozofsko popotovanje. Tržič : Učila International.
- Radcliffe, T. (2012). Zakaj sploh biti kristjan? Ljubljana, Družina.
-Ranke Heinemann (2012). Evnuhi za nebeško kraljestvo. Ljubljana, Modrijan. 
- Rawls, John (2005). A theory of justice. Cambridge (Mass.). London, Belknap, Harvard University Press.
-	Rebula, A. (2006). Rekatolizacija ali recivilizacija. Svobodna Slovenija, Buenos Aires, št. 17, 11. Maja 2006, str. 1
- Ribolits, E. (2009). Bilding ohne Welt. Wider der Humankapitualisierung des Menschens. Wien, Loecker.
- Ritzer, G. (2010). Globalization. A basic text. Hong Kong, Wiley-Blackwell.  
- Sennett, R. (2008). Kultura novega kapitalizma. Ljubljana, cf.
- Sosič, B. (2012). Kakšno šolo potrebujemo? Delo,  Sobotna priloga. 30. 9. 2012.
- Stojanović L. (2012). Mesta moči. Kranj, Alternativno društvo Aladin.
- Strahovnik, V., Žalec, B. (ured., 2012). Kako iz kulture strahu? Tesnoba in upanje današnjega človeka. Ljubljana, Teološka fakulteta. 
-Štefančič, M. (2009). Denar, sveta grobar. | Zakaj mislimo, da je Zahod ta, ki kreditira in financira tretji svet - in zakaj je v resnici ravno obratno?  Mladina, št. 22,| 4. 6. 2009.
- Štrajn, D. (et  al., 2010). Kako danes živi duh liberalizma? Ljubljana, Liberalna akademija.  
-Yu Dan (2006). Le bonheur selon Confucius. Petit manuel de sagesse universelle. Paris, Belfond.
- Virno, P. (2003).  Slovnica mnoštva. K analizi sodobnega življenja. Ljubljana, Krt.
- Vogl, J. (2012). Prikazen kapitala. Ljubljana, Krtina.
- Zbrana dela Primoža Trubarja 8 (Ena dolga predguvor in En regišter, ena kratka postila 1557, Ljubljana: Pedagoški inštitut, 2012) ter Zbrana dela Primoža Trubarja 11 (Nemški spisi, 1550-1581, Ljubljana: Pedagoški inštitut, 2011). Oba zvezka si je na domači računalnik mogoče prenesti tudi preko internetnih povezav, in sicer:
- Zbrana dela Primoža Trubarja 8: Ena dolga predguvor in En regišter, ena kratka postila 1557, ur. Jonatan Vinkler, Ljubljana: Pedagoški inštitut, 2012.
- Zbrana dela Primoža Trubarja 11: Nemški spisi 1550-1581, ur. Edvard Vrečko, Ljubljana: Pedagoški inštitut, 2011.

Internetni viri
- Felber Ch. (2010). Common welfare economy. Glej splet: docs.google.com/ viewer?a= v&q=cache:Gcp0Z0288g4J:www.gemeinwohl-oekonomie. org/wp-content/ uploads/ 2011/02/ Common_Welfare_ Economy.pdf+ christian+felber+ common+ welfare+ economy&hl=sl&gl=si&pi.
- Kodelja Z. Pravičnost v izobraževanju. Glej spletne strani: https://docs.google. com/viewer?a=v&q=cache: UgQnEAWDE4J: www.student-info.net/sis-mapa/ skupina_doc/ fsd/knjiznica_datoteke/1206552913_1pravinost_in_enakostpp.ppt+kodelja.
- Novak, B. (2012). Med izgubljenostjo in prihajanjem človeka k sebi v edukaciji. [Ljubljana: B. Novak, 2012]. 23 str. http://www.gsoft.si/novak_bogomir/A127_duh_casa.rtf. [COBISS.SI-ID 2443351]
-Poslanica papeža Benedikta XVI. za 21. svetovni dan bolnikov. Pojdi in ti delaj prav tako!« (Lk 10,37). 22. 1. 2013. Spletne strani: http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:Twc8zlYa-LQJ:katoliska-katoliška cerkev.si/poslanica-papeza-benedikta-xvi-za-21-svetovni-dan-bolnikov+benedikt+pojdi&cd=2&hl=sl&ct=clnk&gl=si.
II. O razvoju religioznih form 

1. Teorije religije pred in po paradigmatskem obratu
Teorije religije so začele nastajati šele znotraj kartezijanske dualistične paradigme, ki je naznanjala smrt boga. Novoveški subjekt vlada in obvladuje stvarnost. To se lahko vrši na različne načine: od utelešenosti uma v stvarnosti (ki preveva racionalizem do njegove dovr šitve s Heglom) do empirično-znanstvenega obvladovanja (od Bacona do razvoja matema tizirane empirične znanosti). Nemški idealizem je v svojem bistvu poveličevanje človekovega duha, ki v spremljajoči dvoumnosti “obvlada” tako inferiorno naravo kot superiorno božanskost. Ker nastajajo nove religije, nastajajo tudi nove teorije, saj ni mogoče vseh pokriti, ker nastajajo iz skrivnostnega ozadja verske domišljije. Nekatere religije spreminjaj tudi stališča in težišča o tem, kaj je zanje bistveno. Krščanstvo je že takšna religija (npr. od priprave na onostranstvo in slavljenja Boga do odnosa do bližnjega) 
Predpogojenost subjekta in pluralnost “racionalnosti” sta splošni značilnosti, ki ju lahko opazujemo pri različnih smereh sodobnega mišljenja. Kot primera lahko vzamemo Wittgensteina in Heideggra. Če je prvi Wittgenstein izrazit predstavnik novoveške paradigme, ki išče idealen jezik (mathesis universalis), kateri bo enoznačno odseval svet (razumljen v smislu atomičnih dejstev in njihovih povezav) – ki torej gradi na eni in edini racionalnosti, ki je sposobna izraziti celoto dejanskosti (pri čemer puščamo ob strani apofatičnost mističnega elementa pri Wittgensteinu), pa pri drugem Wittgensteinu pride do preobrata, ki v svojem bistvu povzame prehod v postmoderno. Jezik ni orodje suverenega subjekta, s katerim je sposoben izreči (in na ta način obvladati) stvarnost; nasprotno, jezik je tisto obzorje, ki je prvotnejše od subjekta in znotraj katerega se subjekt kot tak šele vzpostavi. 
Jezik, ki je vezan na konkretno človeško prakso (na način življenja ali “Lebensform”, “way of life”) in znotraj nje vzpostavi svojo pomenskost, je tista predpogojenost človeka, katero človek ne more obvladati in jo preseči s konstrukcijo vseobvezujočega idealnega jezika. Posledično je pomen (besed) vezan na to preddano obzorje konkretne človeške prakse, kar omogoča različnost pomenov znotraj različnih življenjskih izkustev. Z drugimi besedami – pri Wittgensteinovih jezikovnih igrah (Sprachspiele, language-games) gre za perspektivičnost ali pluralnost razumevanja brez univerzalne racionalnosti. Wittgenstein ostaja vzorčni primer sodobnega obrata k jeziku (linguistic turn) v njegovih mnogoterih oblikah (npr. ordinary language philosophy). 
Podobno notranjo strukturo lahko zasledimo tudi pri Heideggrovem mišljenju biti in pri nadaljnjem razvoju hermenevtike. Pri zgodnjem Heideggru, še preden stoji v ospredju vprašanje biti, je izhodiščna točka (človeško) življenje v svoji faktičnosti, ki vedno vključuje tudi lastno razumevanje. Neposredno živeto življenje je tisto prvo in preddano obzorje, ki ga človek tako ali drugače razumeva. Toda nikoli ne more izskočiti iz njega, postati neudeležen opazovalec in ga od zunaj “utemeljiti”. Kasneje namesto “življenja” Heidegger razširi tematiko na “bit”, toda ostaja ista situacija preddanosti (predpogojenosti), v katero naknadno vstopa razumevanja in je le-to prav zato perspektivično oz. končno (kjer je omejenost razumljena v pozitivnem smislu). Razumevanje je 'interpretiranje' življenja, je hermenevtika fakticitete. Nadaljnji razvoj hermenevtike poudari provizoričen značaj razumevanja in nezmožnost absolutne interpretacije (ki bi tako dobila status absolutne resnice). 
Odstavitev (depozicija) suverenega subjekta lahko opazujemo tudi pri mnogih drugih sodobnih mislecih. Freud to napravi z uvedbo podzavesti, ki predstavlja novo predpogojenost zavesti oz. vednosti. Na njegovih temeljih gradi Lacanova psihoanaliza. Francoski strukturalizem razgalja subjektovo pogojenost s strani raznovrstnih struktur. Derridajev dekonstruktivizem razblini iluzijo obstojne biti ter s svojo diferenco ne izpusti istosti iz njene stalne pogojenosti s strani drugosti. Vsem je lastna odpoved pretenziji po samoutemeljitvi subjekta, odstavitev subjekta kot temelja (in s tem vladarja) stvarnosti (kar vključuje nezaupnico utemeljujuči vlogi njegove racionalnosti) ter hkrati odprtost za Drugo (glede na istost subjekta in njegovega razumevanja) – kot skupni pojem za tisto predpogojenost, ki je subjekt ne more nikoli usvojiti in privesti v območje istosti (kar je enako kot obvladati). Odstavitev je hkrati razlastitev subjekta.   Šibki subjekt postaja religiozen kot pokaže Wattimo.  
Rupnik (2012) meni, da je največja težava moderne analitične miselnosti celovitost, enotnost. Stvari se pos topno atomizirajo, razdrobijo se na tisoče analiz in tako ostanejo ločene druga od druge. In tako nam ostane samo en način, s katerim skušamo zajeti in zadržati celoto, in sicer ustvar janje sistema, a življenje se prav tu zalomi. Tudi teologije in religiologije sledijo takšni anatomiji. Religija kot 'duhovna aroma' k vsakdanjosti ne zadostuje, ker sodobnki hitro ugotovijo, da so lahko prav tako dobri btez nje. 
Teorije religije odgovarjajo na vprašanje, kako je možno misliti religijo in kako interpretiramo njihove osnovne pojme, po katerih se razlikujejo ali pa tudi povezujejo. Krščanski temelji so  sveta trojica, greh, molitev, kesanje, usmiljenje, milost,  odpuščanje, vstajenje. Hindujski so: atman oz. brahman, avatar, darma, karma, maya, moksha, prana, samadi.  Budistični pojmi so: bodisatva (razsvetljeni), buda, darma, maitreya – mesija, nirvana. Musliman je tisti, ki je pre dan Alahu. Tako krščanstvo kot budizem se ukvarjata z vprašanjem, kako je mogoče preseči trpljenje. Psihiatrično-duhovni odgovor S. Pecka je, da je eksistencialno trpljenje neizogibno, nevrotično pa je nepotrebno. Budizem meni, da je trpljenje možno popolnoma odpraviti. 

Zanimanje za vero in duhovnost marsikdo izgubi zato, ker mu informacije o tem niso bile prenesene tako, da bi ustrezalo njegovemu dojemanju. To je podobno kot na drugih področjih. Najlepša muzika ne pomeni ničesar tistemu, ki nima razvitega muzikalnega čuta. Racionalna šola pa tega ne razvija. Če nas 'vera' ne osrečuje, iščemo izpolnitev drugje, pravi Gray (2004). V zadnjih 50 letih narašča število tistih, ki so spremenili vero, se priključili novoustanov ljenim veram ali pa so jo sami ustanovili ali pa so se umaknili iz vsake verske organizacije. Mar ni to podobno prestopanju iz ene politične stranke v drugo ali z zamenjavo poklica (gr. klesis, lat. vocatio)? Pridruževanje (v smislu gregarnega motiva) drugim 'veram', znanosti, tehnologije, potrošništva, pop kulture, psihoterapije, varstva okolja, holistične medicine, gibanj za samopomoč. Po drugi strani pa je  tudi nesmiselno zavračati darove sv. Duha zaradi strahu pred božjo kaznijo. 
Gostečnik (2006) zastopa relacijsko teorijo religije. Človek je bitje odnosa in dialoga. To pomeni, da se njegovi možgani brez socialnega okolja ne morejo razvijati. V odnosih so blokade in izzivi za odrešenje. Kakor človek hrepeni po odnosih, tako hrepeni tudi po Bogu in z njim po odrešenju. Bog je njegova najgloblja potreba ljubezni. Drugačnega Boga imamo, če smo drugačni starši našim otrokom, kakor so bili naši starši, ki so nam prizadejali rane, do nas.  
Gostečnik (2000) opozarja na takšne nevrotično kompulzivne pojave, zaradi katerih nekateri ne morejo razvijati svoje vere. Ta pojav ni nov. že Kristus je postavljal Boga ljubezni pred pravila, zapovedi in okostenele rituale farizejev. V nas je še precej nezavednega farizejstva, s katerim se nismo soočili. Samoomejujoča prepričanja (limited beliefs) preprečujejo polnost vere (lat. fide, nem. Glaube, angl. faith). Na tej ravni je upravičeno Powellovo vprašanje, zakaj se bojim ljubiti. 
Tako je bilo za Gostečnika Freudovo poznanstveno (biološko deterministično – instinktivis tično?) pojasnjevanje religije kot infantilne razvojne faze rezultat njegovega nerazrešenega Ojdipovega kompleksa – t.j. odnosa z materjo. Freud tudi z očetom ni imel razrešenih odnosov, kar je projiciral na religijo kot odvisnost od vsemogočnega očeta.  Na primeru Freuda lepo vidimo, da so bile v zgodovini človeške misli posplošene kritike religije namenjeni kritiki zdaj ene in drugič pa druge razvojne faze ali celo samo cerkvene ordnunge (kot se je izrazil Primož Trubar). To ugotavlja tudi Bulgakov v romanu Mojster in Margareta.  
Tudi sama kritična misel se spreminja od pred-metafizične do post-metafizične obenem z njenimi nosilci vred od Velikih Otrok (Starih Grkov), ki še ne slutijo vsega kasnejšega razvoja do poslednjih, ostarelih odraslih, ki s(m)o že umaknjeni v post-histoire. Kristus  ni bil žrtev svojih staršev kot je bil Freud, ampak je bil tisto žrtveno jagnje, ki ga sicer na drug način poznamo že pri poganih (npr. žrtvovanje otrok  bogovom), ki je arhetip žrtve prerasel z vstajenjem.         
Žrtvovanje kozla (gr. tragos) pomeni spravno daritev za grehe posameznika ali celo naroda. Na ta način je mogoče doseči očiščenje grehov in ponovno povezavo z Bogom. Zavestno preseči vlogo grešnega kozla je pomembno za zdrave odnose. Sicer ni mesta za uresničevanje božjega načrta. Sprejela naj bi zakrament milosti, s katerim se začne odrešenjski proces. Šele tedaj je krivda srečna (lat. felix culpa), ker je vredna imeti takšnega odrešenika. Šele ko spoznamo za potrebo po neodnehljivosti žrtve in krivdenje sebe ali drugega potrebo po neustavljivem hrepenenju (nem. Sehnsucht, ang. longing) po odrešitvi, si ozdravljen. Pri Starih Grkih dobi žrtveno jagnje pomen tragičnega preobrata iz sreče v nesrečo, kakor tudi očiščenja od groze in sočutja (katarza pri Aristotelu). Pri Judih dobi pomen očiščenja od grehov, ki ga obdrži tudi v krščanskih obredih zaradi hrepenenja po odrešenju.    
Čim bolj so cerkve prazne, tem bolj se odpirajo novim tokovom. Izkoreninjeni posamezniki se v teh tokovih počutijo izgubljene.  Ponovno je treba odkrivati korenine, iz katerih smo se rodi li. Če najdemo dostop do (verske) resnice v sebi, se razlik med verami in religijami ne bojimo, ampak jih sprejemamo. Narcistične težnje prihajajo do izraza pri mladini odsotnih očetov. 
Obstaja več enostranskih teorij religije, ki navajajo po enega izmed razlogov zanjo – nevidno, skrivnostno, sveto9, transcendentno, najvišje bitje, razodevanje neznanega, odtujeno, smisel no. Za Luckmanna je religija nevidna, ker je izvedljiva v prostem času posameznikov. Za  intelektualce, ki pristajajo na omejevanje religije na privatno področje, je značilna nevidna, nekonfesionalna religija. Tako kot življenje v šoli se dogaja po skritem kurikulu (hidden curriculum).  
Fenomenološka teorija religije izhaja iz smisla vere. Za Bergerja religija v svet vnaša smiseln red, ki ga imenuje nominalizacija (gr. nomos – red, zakon, običaj). Smisel je sveti baldahin ali otok miru, ki zaščiten pred kaosom. S kozmizacijo se nomosu daje videz poslednje gotovosti in trajnosti. Dokazovanje boga postane pri Heideggru odveč, ker ničesar božjega ne dokazuje. Po sistemski teoriji je katoliška cerkev ena izmed transformacisjskih pod-sistemskih ustanov družbenega sistema avtoregulacije. Pri Parsonsu sodi v kulturni kvadrant AGIL sheme. Ne nazadnje gre tudi za razumevanje časa. Kakor gre s sekularnega vidika za zgodovino različnih pojmovanj in predstavljanj Boga (npr. do družbe spektakla), pa gre sub specie aeternitatis za človeški čas v božjem času večnosti, za koledarska leta v cerkvenem ali svetem letu.  
Marksizem je pojav religije poistovetil z religiozno odtujitvijo, ki je le ena izmed različnih vrst odtujitev. Kritika religije je zanj pogoj vsake druge kritike. Zavrača molitev za dom in ognjišče. Ključna je ekonomska odtujitev. Ostaja odprto vprašanje, ali je religiozna praksa kot specifična praksa, ki zadovoljuje specifične potrebe, upravičena tudi v prihodnosti ali ne. Katoliški cerkvi je očital apologijo obstoječega stanja. Za marksistično antropologijo človek ni bil religiozno bitje (homo religiosus). Zato je predpostavljala njegovo sukcesivno odpravo. Če je končno stanje razdvojenost biti na eni strani in niča na drugi strani, potem, kot je pokazal Hegel, ni sprave. Smrtni človek se streznitveno sooča z grozo 'zgolj niča'. Ker pa je hrepene- nje po odrepitvi neustavljivo, Ošlaj (2005) skozi celo svojo knjigo usmerja razdvojenega človeka (lat. homo diaphoricus, homo duplex) zaradi svojih razcepov med seboj in svetom k ponovni povezavi kot religiji. 
Feuerbach (1842) opisuje, da je religija samo projekcija hrepenenja človeka v atmosferi, da sta Bog in Kristus lastnost človeka, ki projicira navzven. Freuerbach usmeri človeka na samega sebe in ga kliče, naj spozna in razgrne svoje lastno bistvo. Vsi ideali religije po Freuerbachu niso nič drugega kot pravo bistvo človeka. Toda kot \"človeka\" pozna Feurbach samo materialnega človeka, ki ga zaznavamo s čutili.
Za Marxa je osvoboditev od odtujene religiozne zavesti možna, ko se preseže bazično odtujen proizvodnji način, čigar odsev je religija. Svoboda vere je zanj negativna in je presežena z osvoboditvijo človeštva od suženjskega izkoriščanja.  Hegel in Marx sta vedela, da je resnica celota in da je do nje mogoče priti le s totalno komunikacijo, vendar nihče od njiju (pa tudi ne Scheiermacher, Kant in Fichte) ni bil prepričan, da je religija najvišje spoznanje. Za Hegla to ni absolutni pojem, ampak le predstava, za Marxa pa ni to konkretno obče, ampak le odslikava ali abstrakcija. Hegel je pisal o duhovnem živalskem carstvu, Marx pa o carstvu nujnosti. Oba sta zgrešila najbolj človeško v najbolj božjem.  Religiozna beda je izraz dejanske bede in hkrati protest zoper dejansko bedo. Je duh brezdušnih razmer. Je opij ljudstva (Marx, 1969, 192).    
Politična praksa pa je bila v okviru socialistične monopolne ideologije do religije bolj ali manj netolerantna, nespravljiva. Namesto transpersonalne psihologije je priznavala prevladujoči alter-ego komunistične partije. Neomarksizem ima bolj spravljiv odnos do religije, ker v njej ne vidi več le sredstva utehe za zatirane, ampak smiseln način povezovanja med njimi. Na to stališče se navezuje tudi teologija osvoboditve. Za postmodernistično družbo je značilna mnogostranska zlomljenost – fraktalnost. Religije so postale stvar izbire (lat. homo eligens). Razumljene so individualno in subjektivno, vsak si jih (sinkretično) sestavlja kot do it yourself. 
Stark in Bainbridge zastopata teorijo izmenjave v odnosu med stroški in nagradami. Zanju so kompenzaorji namišljene oz. navidezne nagrade in nadomestki zanje. Za vsako zamujeno, nedosegljivo nagrado si je mogoče domisliti nadomestek. To bi se dalo interpretirati tako, da je simbolni kapital nadomestilo za finančnega. Religija je za oba avtorja sistem splošnih kompenzatorjev (Smrkre, 2001), cerkvene ustanove pa skrbijo za njihovo prodajo. T. i. teorija izmenjave ne upošteva božanske menjave simpatetičnih oz. sinergičnih energij na simbolni ravni, ki so relativno neodvisne od izmenjave blaga (Stoffwechsel pri Marxu). 
Antropološko10 predpostavljamo, da je človek kot biosocialno, psihološko, politično, spiritual no in estetsko bitje hkrati bitje nasilja in miru. Glede na vsakdanjo multifunkcionalnost je religiozna dejavnost le ena izmed praktičnih dejavnosti, ki pa je glede na  religiozni koncept sama zase celovita, če naj človek veruje z vsem svojim bitjem. 
Religija se pojavlja na praktično-ritualni, izkustveno-doživljajski, mitično-narativni, dokri narni, socialnoinstitucio-nalni in posledični ravni.  Takšen človek je posvečen (devoted),  ker pušča vse posvetno izven svetega prostora. Sveto (gr. hagios, lat. sanctus, fr. sacre', nem. Heilig, angl. holy) pa ni omejeno samo nanj. Homo sacer (Agambden, 2004) je kot sveti človek tisti, ki se ga da ubiti, a ga ni dovoljeno žrtvovati, četudi ga je ljudstvo obsodilo zaradi zločina. Zlobni, nečisti človek v tem primeru velja za svetega. Tudi sveti človek je ambivalentna kategorija, ki ni imuna pred nasiljem v smislu destruktivne, brezobzirne, brutalne zlorabe moči. Zunanji mir je enostavna odsotnost nasilja, notranji pa je ravnotežje nasprotujočih sil.
Schleiermacher (2005) kar sodobno ugotavlja, da ni postopnega ali kontinuiranega prehoda iz ene tipične religije v drugo, ampak se to zgodi 's preskokom'. Gre za notranjo revolucijo, ki pa ni povsem opisljiva. Živ razvoj oblike se v skladu z zakonom njenega pojavljanja ne da razkosati.  Schleiermacher (2005) kljub svoji zavezanosti pluralizmu, spoštovanju individual nosti in zgodovinske tukajšnjosti, ohranja smisel za presežno eno, za celoto in celovitost, za transcendentni onkraj. Njegova kritika metafizike je kritika določene racionalnosti, ki zahteva zase absolutni in izključni status. 

Tradicionalna (sociološka) teorija sekularizacije, ki je predpostavljala počasno odmrtje religi je, je doživela zlom, »mnogo pomembnejši kakor denimo razpad Sovjetske zveze in vzhodne ga bloka«. Pokazal se je namreč njen paradoks: s kritiko religije je to pravzaprav notranje okrepila in načeloma vrnila njej sami. Kljub praznjenju evropskih cerkva je zato, gledano glo  balno, v enaindvajsetem stoletju opaziti porast religioznosti. To se kaže na več načinov: naraš ča konfesionalna religioznost v Afriki, Aziji, Latinski Ameriki inna Zahodu pa so v velikem porastu nove vrste religioznosti, denimo v obliki raznih verskih sinkretizmov ali v pojavu tako imenovanega lastnega Boga. Sekularizacijo je zamenjala pluralizacija religij. Ta ponovna oživitev religioznosti vsaj v Evropi izhaja iz razločitve »med (institucionalno) religijo in (subjektivno) vero«.
Čeprav sprejemljiva sodobna religioznost po Becku izhaja iz individualizma, pravzaprav iz individualističnega univerzalizma, ki zavrača vsakršne lokalne identifikacije, bodisi pripad nost narodu ali natanko opredeljeni tradicionalni Cerkvi, pa si avtor obeta tudi njene »institu cionalne« učinke. Ponuja argument po analogiji: da bi ekološko preživeli, moramo vključiti Drugega. »Podnebna politika postaja kozmopolitika, in sicer ne na podlagi kakega individua lističnega prepričanja, temveč izhajajoč iz realizma, golega nagona po preživetju povsod na svetu.« Ko bodo to spoznanje osvojile tudi religije, po Becku očitno najpomemb nejša in najvplivnejša družbena sila sedanjosti, predvsem pa prihodnosti, se utegne končno začeti globalna, kozmopolitska družba, v kateri bosta nasilje zamenjala strpnost (toleranca) in mir.
Nekateri judovski teologi so našli uteho v kabali. Jonas je prepričan, da danes po holokavstu ne moremo več verjeti v božjo vsemogočnost. Ljudje naj z molitvijo in Toro vrnejo svetu popolnost. Jacobs meni, da se preveč dobesedno sprašujemo, kako (slabo) je Bog ustvaril svet. Kueng je prepričan, da je zapornikom v Auschwitzu dal moči, da so molili za usmiljenje. Bog se ne omejuje in ne zadržuje diha. Bog je sicer vsemogočen iz nemoči, zato deluje drugače kot mi. Ljudje se sami odločijo, ali bodo nerazumljivemu in neopisljivemu Bogu dali neki pomen. Boga so pogosto rabili kot tistega, ki omejuje človekovo ustvarjalnost, ali pa ga rabijo kot preveč osebnega svetovalca ali kot neizčrpen vir energije (Peale, Gray).  In tako smo pri starogrškem vprašanju, ali je Bog antropomorfizirana (danes bi rekli personificirana) entiteta ali objektivna entiteta. Odgovarjanje na to vprašanje pa pomeni sprejemati eno ali drugo teologijo.
Ob polemiki Junga in Freuda se vprašamo, ali je religija nekaj naravnega, apriornega oz. vroje nega in je potem vsaka kritika pomanjkljiva. Ne more je ukiniti (in je tudi ne poskuša, ampak jo le utemeljuje). Če je religija le sekundarna v človekovem razvoju, ji kritična teorija predvideva njeno odpravo. Za Freuda kot znanstvenika je religija nasprotna znanosti. Novo veška znanost kot takšna že brez Freuda religije ne rabi. Freud razlaga predstavo Boga iz podobe očeta. Zanj je religija nevroza. Ojdipov kompleks je temelj religioznih občutkov. Za Junga je Bog je manifestacija najglobljega nivoja nezavednega – kolektivni arhetip. Religija ni več rezultat potlačenih občutij, ki so v nezavednem umu.  Je vrojena – apriorna dispozicija. 
Danes je prav zato toliko poskusov nadomeščanja določene religije in toliko zamenjav za ateizem, da je očitno na delu popreproščeno – simplificirano mišljenje (Scot Peckov izraz). Gre za odmišljene skrivnostne kot nevidne razsežnosti življenja. To pomeni, da o življenju pogosto odločajo neverni Tomaži glede na kakršnokoli verovanje in nevedni glede na kakršnokoli modrost. Današnja beda duha kot aroma duha bede ni manjša kot v 19. stoletju.    
Kako misliti Boga, vero, religijo? Religije se razlikujejo že po osnovnih pojmih. 
1. Krščanski temelji so  sveta trojica, greh, molitev, kesanje, usmiljenje, milost,  odpuščanje, vstajenje, 
2. hindujski pa  so: atman oz. brahman, avatar, darma, karma, maya, moksha, prana, samadi; 
3. budistični pojmi so: bodisatva (razsvetljeni), buda, darma, maitreya – mesija, nirvana. 
4. Musliman je tisti, ki je predan Alahu. Koran vsebuje religijo resnice. Alah se ne inkarnira in ne odpušča. Osnovni pojmi islama so šarija – pot do vide, šahada – izpovedovanje vere, salat – molitev, ki se izvaja 3 do 5 krat dnevno, zakat – miloščina, saum – post, hadž – romanje v Meko, džihad – dolžnost. 

Islam je v evropskih očeh patriarhalna religija z diskriminacijo žensk, vendar pa te z zakri vanjem obraza ščitijo svoje dostojanstvo. Krščanski model vsebuje tudi različna duhovna sredstva reševanja problemov in konfliktov, kot so molitev, darežljivost, hvaležnost (gratefulness) in odpuščanje (gr. aphesis, nem. Vergebung, angl. forgiveness). 

Obstaja več enostranskih teorij religije, ki navajajo po enega izmed razlogov zanjo – nevidno, skrivnostno, sveto,7 transcendentno, najvišje bitje, razodevanje neznanega, odtujeno, smisel no. Za Luckmanna je religija izvedljiva v prostem času posameznikov. Za  intelek tualce, ki pristajajo na omejevanje religije na privatno področje, je značilna nevidna, nekonfesionalna religija. Tako kot življenje v šoli se dogaja po skritem kurikulu (hidden curriculum). 
Sveto kot sveto je za Hribarja prvobitna razsežnost religioznega, ki predhodi božjemu kot božjemu, se pravi vsem bogovom in veroizpovedim. Izkaže se za razprto vmesno stanje, ki  je skupno tako različnih religij kot tudi modernega človeka. V tradicionalni religioznosti se ne prepozna več predvsem zaradi privzetja horizonta končnosti oziroma smrtnosti. Sveto se skoz razvitje problema pozabe končnosti biti razkrije v svoji primarnosti, ki si je ne more lastiti ne posamezna civilizacija proti drugim civilizacijam, ne posamezna religija proti drugim religijam, ne verujoči proti neverujočemu.
Kaj neki je posvečeno življenje (sacred life)? Je to več ali manj kot življenje svetnikov. Je to že naše večno življenje zdaj in tukaj, ki se ga oče ni zavedal in se ga jaz. Živeti bi morali tako, da hodi Bog kot luč pred nami. Da omogoča popravke nekompetentnosti za nami. Posvečujemo ga s slavljenjem, molitvijo, daritvami, on pa nas z usmiljenjem, milostjo, blagri.  
Feministične teorijo očitajo katoliški cerkvi patriarhalno organiziranost. Kot vemo, so ženske duhovnice prej izjeme kot pravilo. Te teorije izhajajo iz omejene predpostavke o moškem razumu in ženskih čustvih. Boljša bi bila androgina organiziranost, ker bi se nekatere vrednote, ki so povezane z ljubeznijo, lažje uresničevale. Zanimivo je, da ima islam sebe kot nadgradnjo krščanstva za moško religijo, medtem ko razglaša krščanstvo za žensko religijo. 
Chopra (2001) predstavlja 7 stopenj spoznanja Boga glede na vrste  občutkov in reakcij glede na človekove potrebe.
Bog zaščitnik	Občutek nevarnosti 	Reakcija: boj ali beg	
Vsemogočni Bog	Občutek nemoči	Defenzivnost	
Bog miru	Občutek nemira	Sproščena zbranost	
Bog odrešenik 	Občutek grešnosti	Intuitivni uvidi	
Bog Stvarnik	Občutek neustvarjalnosti	Ustvarjalni zagon	
Bog čudežev	Občutek nenavadnosti	Vizualizacija	
Eksistenca – sem, ki sem	Občutek neavtentičnosti	Doživetje svetega	

Bog je večpomenski, ker je neskončen tudi v krščanski religiji. Psihološko ima vsaka stopnja svoje omejitve. Sporno je, ali je Bog res vsemogočen, če dopušča toliko zla. Zlo pa razumemo kot derivat dobrega (padli angel) ali kot samostojno postavko. Očitno pa je tudi, da (pre)šibkega Boga človek ne rabi. Očitno je, da sodobniki niso verovali v Jezusa samo zaradi čudežev in da tudi danes tečaj čudežev ne zadostuje za odrešenje. Zadnja omogoča panoramski razgled iz enega, ki je vse.  
Na vsaki razvojni stopnji ima vernik še težave. Ad 1. Na 1. stopnji me je še strah, zato na 2. stopnji občutim moč, da se ne bi počutil ločenega od drugih, na 3. stopnji se zaradi nečesa večjega od sebe počutim mirnega, 4. zaslutim, da je to Bog, 5. približujem se misli, da sva jaz in Bog vse, 6. čutim se eno z Bogom, 7. ni več razlike. Sv. Pavel pravi: ne živim več jaz, ampak Kristus živi v meni. Čutim izliv svetega Duha. Živeti iz duše (atman) je v budizmu podobno kot v krščanstvu živeti po darovih in izpolnitvi sv. Duha ali zajemati iz studenca žive vode.
Na prvi stopnji prestrašenosti je vera oblika  rekreativnega zadovoljstva pri vzvišenih in svetih zadevah.  Bog je pribežališče pred vojnami, nasiljem, trpljenjem. V miru Boga ni. Ko nikogar ni v cerkvi najdejo v njej  svoj mir. V času velike proizvodnje in potrošnje vera dela ljudi poštene. Dobre nagrajuje, slabe kaznuje. Verujejo v donosne posle. 
Za različna obdobja našega osebnega individualnega razvoja so značilne različne vrednote: 
- Čas adolescence pozna hedonske vrednote, ki so povezane s čutnimi dobrinami in potrebami (zabava, druženje, telesna dejavnost, ugodje, naslada, spolnost, varnost). 
- Odrasli ljudje postavljamo potenčne vrednote na prvo mesto in so povezane z dosežki in uveljavljanjem (slava, ugled, moč), ter ekonomske vrednote (dobiček, korist, premoženje). 
- Sledijo jim moralne vrednote, ki so vrednote dolžnosti in odgovornosti (pogum, pravica, poštenost, delavnost), demokratične vrednote (enakost, strpnost, napredek), družinske vredno te (dom, otroci, družinska sreča), ter socialne vrednote (prijateljstvo, skrb za druge, itd). 
- Zadnja doba pozne zrelosti na gerontogogični stopnji razvoja osebnosti nosi v sebi vrednote izpolnjenosti (resnica, modrost, kultura, harmonija, odrešenje, samoizpolnitev, občutje smisla bivanja in izpolnjenosti).
Tipom boga ustrezajo tipi vernikov. Ti so: utilitarni-aktivistični, intelektualni, moralni, socialni, nacionalni, estetski in asketsko-duhovni. Ad1. Vera nas tolaži, pomirja, zdravi, osmiš lja, daje boljše razpoloženje, navdihuje, obljublja plačilo v nebesih. Vera doprinese služenju, ščiti nacionalne interese, kulture, države, rešuje življenjske probleme, daje recepte. Prihajamo v konflikt z Bogom, če nas ne usliši glede na tip – trkajte, iščite, prosite.  
Ad2. Vera je zaželen svetovni nazor. Danes so intelektualci agnostiki, nihilisti, psihoanalitiki, liberali. Krščanstvo prinese nekaj, kar to ni. Gre za vzvišeno filozofijo. Vse to zadovoljuje le potrebe razuma, ne pa srca. Praktično živijo kot da ga ni. 
Ad3. Moralni tip. Vso zgodovino je krščanstvo težilo k cilju, da postane določen moralni nauk prepovedi in kazni. Bog je samo sodnik. Tak bog je bolj starozavezni kot novozavezni. Sledi redukcija na dekalog. Kristjani naj bi bili vzor boljših ljudi.  Vsak greh vzbuja obsodbo. Vzgoja naj bi bila v poslušnosti, pokorščini, poštenosti. Razkorak med državo in cerkvijo je predvsem etični. Seksualno in zakonsko etiko zavračajo celo kristjani. Zanikajo tudi grešnika in ne l greha. Cerkvene skupnosti se imajo za moralno premočne. Mediji izpostavljajo grehe cerkve, ker predpostavljajo, da je to idealna ustanova.
Ad4.  Socialni tip verjame, da cerkev lahko oblikuje human in pravični red. katoliška cerkev je v 20. stol. kritizirala komunizem in kapitalizem. Privlači njen nauk  o solidarnosti in ljubezni. 
Ad5. Nacionalni tip. Pravoslavne cerkve so nacionalne (grška, ruska, srbska…). Katoliška  cerkev poudarja, da slovenskega naroda ne bi bilo in da ima EU krščanske korenine. Vera je oblikovala tradicionalno kulturno identiteto. Trifunkcionalna  struktura indoevropejcev (vključno s prvotnimi Slovenci?) je kasta svečenikov, poljedelcev in obrtnikov in vojakov. Nastajale so verske vojne zaradi sovraštva do drugih narodov.  Etnofiletizem je sodobna herezija in velika skušnjava za pravoslavno cerkev. Po staroselski ki se nenatančno imenuje tudi venetska, teoriji smo proto-Slovenci prvotni prebivalci Evrope. 
Čolović (2015) opisuje značilnosti nacionalističnih religij, ki so nastale po razpadu Jugosla vije konec 80. in na začetku 90.let. Njihovega  jezika se najbolj poslužujejo politiki po novonastalih državah, vsebinske poudarke pa zanje prispevajo pisatelji, ki zasedajo dobre položaje. Ti so tudi oproščeni krivde za negativne posledice. Morebitni porazi vojska ne omajejo veljavnosti teh religij, saj imajo duhovno vstajenjsko obeležje. Trpljenje naroda je znak njegove požrtvovalnosti za to, kar mu pripada.  Simbioza literature, politike in nacional ne cerkve zgodbe z bojišč sakralizira. Dejanska zgodovina se vsakokratno modificira za nacio nalno religiozne potrebe, ki jih ovekoveča v boju za pravično stvar. Nacionalna religija deluje navzven izključujoče, pseudoreligija kapitala pa je na videz vključujoča. Tudi Slovenci imamo svojo rodogrudne iluzije avtohtonega staroselstva. 
ad6. Estetski tip poveličuje lepoto, ikone, freske, cerkveno umetnost. Zato so poroke v markantnih cerkvah. Greh je resna ekleziološka bolezen.
Prisvajanje boga kot religioznega predmeta se interpretira psihologistično kot ustrezanje narave Boga človekovim predstavam. Vendar pa je feuerbachovska točka, da si za svoje predstave odgovoren sam, deležna samokritike v smislu dvojne hermenevtike. Bodoči svetniki so bili nenehno pripravljeni na samokorekcije, zato so ravno mučenja sredstva njihove osebne rasti in prihodnje veličine.     
Ni naloga vere, da podkrepi potrebe sveta z brezpogojno avtoriteto. Predmet vere  so osebe zaupanja. Sprejemamo tihi in blagi glas. Bog se misli v nas razodeto zdaj in vselej in vekomaj. Vera je ljubezen in je svetloba, ki obsije vse in ničesar ne išče. Ko vse dajemo in ničesar ne pričakujemo, dobimo vse. V tem smislu je Bog z nami kot Emanuel. Kdor bolj veruje, več daje. Če vse daš, vse dobiš. Osvobaja nas od samih sebe, ker pripada tistemu Bogu, v katerega veruje.
V jezi in maščevalnosti človek absolutizira sebe, mreže, kulturo, partijo. To se mu zgodi, ko neha upati proti upanju, ampak obupava. Vera v enega Boga je videti ozkosrčna, mnogobošt vo pa širokogrudno. Človek sprejema vero z razumom in s srcem, ki ji sledi po izkušnji milosti. Krščanska vera predstavlja sintezo onostranskega in tostranskega, Boga in človeka, srca in razuma. Zanjo je pomembnejše biti kot imeti. Prav stigmatizacija varčevanja, zaradi česar se ni pusti nihče ničesar vzeti, vodi v  brezbožno vandalistično brezumje.   
Iz filozofije religije poznamo božje kot tisto, kar je onkraj biti (Platon), Bog kot umevanje umevanja (Aristotel), večnost Boga (Avguštin), Bog kot bit sama (Tomaž Akvinski), Bog kot Nič (Mojster Eckhart), ideja Boga (Descartes), Bog filozofov in Bog očakov (Pascal), somrak malikov in "smrt Boga" (Nietzsche).
Religijo smo spremenili v kulturo, politiko in trg. Nehote imamo z bogom menjalno razmerje v supermarketu psevdoduhovnosti. Bog izvršuje voljo vernikov, uresničuje njihove načrte namesto obratno. V času globalne diktature verovati pomeni živeti za duge in deliti z njimi svoje bogastvo in srce. Vera je človekov dialog z Bogom, naravo  in drugimi ljudmi. 
Danes je potrebno govoriti o patologiji vere. Ni  vsaka vera v Boga tudi odrešenjska. Obstaja jo  psevdo-verovanja,  krivoverstva i praznoverja. Obstaja tudi psevdo-cerkvenost, kar  je bolj nevarno kot necerkvenosti. Tako misli eden izmed najpomembnejših teologov 20. stoletja Georgij Florovski. Možno je živeti, predano očetovsko vero brez Jezusovega duha brez sočutja. Lahko delamo dobra dela brez vedenja o Jezusovem življenju. Lahko tudi upoštevamo njegova načela, ne da bi se srečali z njim osebno v mističnih videnjih ali v molitvi kot dialogu. Kaj pomeni biti kristjan? Živeti v Jezusu in stati pred njim pomeni, da  nikogar bolj brezpogojno ne ljubimo kot njega.    
Sodobni svet ni antiverski ali antireligiozen, ampak je večinoma proti-cerkven. Katoliško  cerkev si radi predstavljamo kot neživljenjsko, zastarelo, rigidno ustanovo, kar pa ne ustreza resnici. Institucionalizirana je  grožnja človekovi svobodi. Je res tako težko slediti v njej evangeliju in odkrivati 'veselo vest'? V občestveni cerkvi jo lahko odkrijemo. Pri tem pogosto ne razlikujemo dobro njenega trenutnega stanja od njenih tendenc in njenega 'plavanja proti toku sekularizacije' od njenih institucionalnih anomalij.  
Antropološko8 predpostavljamo, da je človek kot biosocialno, psihološko, politično, spiri tualno in estetsko bitje hkrati bitje nasilja in miru. Glede na vsakdanjo multifunkcionalnost je religiozna dejavnost le ena izmed praktičnih dejavnosti, ki pa je glede na  religiozni koncept sama zase celovita, če naj človek veruje z vsem svojim bitjem. 
Religija se pojavlja na praktično-ritualni, izkustveno-doživljajski, mitično-narativni, dokrinar ni, socialnoinstitucionalni in posledični ravni.  Takšen človek je posvečen (devoted),  ker pušča vse posvetno izven svetega prostora. Sveto (gr. hagios, lat. sanctus, fr. sacre', nem. Heilig, angl. holy) pa ni omejeno samo nanj. 
Homo sacer (Agambden, 2004) je kot sveti človek tisti, ki se ga da ubiti, a ga ni dovoljeno žrtvovati, četudi ga je ljudstvo obsodilo zaradi zločina. Zlobni, nečisti človek v tem primeru velja za svetega. Tudi sveti človek je ambivalentna kategorija, ki ni imuna pred nasiljem v smislu destruktivne, brezobzirne, brutalne zlorabe moči. Zunanji mir je enostavna odsotnost nasilja, notranji pa je ravnotežje nasprotujočih sil.
Nekateri judovski teologi so našli uteho v kabali. Jonas je prepričan, da danes po holokavstu ne moremo več verjeti v božjo vsemogočnost. Ljudje naj z molitvijo in Toro vrnejo svetu popolnost. Jacobs meni, da se preveč dobesedno sprašujemo, kako (slabo) je Bog ustvaril svet. Kueng je prepričan, da je zapornikom v Auschwitzu dal moči, da so molili za usmiljenje. Bog se ne omejuje in ne zadržuje diha. Bog je sicer vsemogočen, a deluje drugače kot mi. 
Ljudje se sami odločijo, ali bodo nerazumljivemu in neopisljivemu Bogu dali pomen. Boga so pogosto rabili kot tistega, ki omejuje človekovo ustvarjalnost, ali pa ga rabijo kot preveč osebnega svetovalca ali kot neizčrpen vir energije (Peale, Gray).  In tako smo pri starogrškem vprašanju, ali je Bog antropomorfizirana (danes bi rekli personificirana) entiteta ali objektivna entiteta. Odgovarjanje na to vprašanje pa pomeni sprejemati eno ali drugo teologijo.
Charlesworth (2011) skuša razkriti različne osnovne načine, na katere se filozofija v svojih raznolikih utelešenjih v zahodni misli – od platonizma in novoplatonizma, prek srednjeveš kega (judovskega, krščanskega in islamskega) aristotelizma, kantovskega preobrata v 18. stoletju in pozneje, do sodobnih gibanj wittgensteinovske analize in postmodernizma – sporazumeva z območjem religioznega, kakor je opredeljeno znotraj velikih monoteističnih sistemov na Zahodu in Srednjem vzhodu. 
Tomaževa filozofija se opredeljuje v smislu objektivne racionalizacije odrešenjske gotovosti. Maritain to posodobi. Forte (1999) pa pokaže njen molk. Vendar pa večini intelektualcev bolj ustreza lastna pot do lastnega Boga. Avguštinove Izpovedi so še danes osebno izkustvo poti do odrešenjske prakse. So različni vidiki verovanja in neverovanja. Tudi tu se pokažeta dve vrsti svobode od in za. 
Religije, religiologije in teologije so v bistvu urejeni sistemi mišljenja o bogu. Odgovarjajo na vprašanje, kako misliti boga, ne da bi iz njega naredili malika. Za Aristotela je bog negibni gibalec, ki ga človek gleda, k njemu stremi in kaj v tem smislu napravi. Preoblikovanje stvari je že implicitno božje delovanje. 
V novem veku postane bog abstraktna konstantna predpostavka. Za T. de Chardaina je alfa in omega vse evolucije. Za Bourdieuja bi lahko sodili, da je konvergentna točka vsega divergentnega znanja. Za religijo kapitala je bog neskončen proces akumula cije materialnega in simbolnega bogastva. Klasifikacija na naravne in razodete religije je relativ na glede na to, katera religija je za koga razodeta. Glede na to so druge religije le naravne. Podobno je multikulturno vprašanje delitve na našo in  tujo kulturo. 
Kulturni relativizem vrednot je prinesel tudi religioznega. Obstaja samo ena religija in to je religija ljubezni. Obstaja samo en jezik, jezik srca. Obstaja samo ena kasta, kasta človeštva. Obstaja samo en Bog, ki je vseprisoten. (Sai Baba) s tem problem še ni rešen. Brez preobrata v sebi, ni nove stvarnosti. Bog skriva stvari tako, da nam jih položi pred oči (Anthony De Mello). Človek pa zaradi nesposobnosti videnja simbolnega izgublja sposobnost transfor macije. Zato je razumljivo, da se ne smemo zanesti na množične (medijske) sugestije. 
V srednjem veku se je Izoblikoval tudi negativni govor, ki je poudarjal, da o Bogu govorimo le negativno, kaj Bog ni. Skrivnostnost je zelo poudarjena. Nevarnost pri tem je, da postane bog tako oddaljen, da to pripelje do agnosticizma. Vse to pa lahko nadalje preide tudi v ateizem, kjer transcendentne razsežnosti iščemo v drugih kategorijah (poezija…).
Predstavnik analogičnega govora je bil Tomaž Akvinski. Analogični govor je predpostavljal tri stvari: Bog je počelo onkraj Njega; je onkraj sveta, ker je neomejen; kot neskončnega ga misel ne more dojeti. Ker je Bog presežen, zato je lahko imanenten tako, da se v tej imanenci ne izgubi. Analogični govor je tako teističen, medtem ko je pozitivni govor panteističen in negativni govor agnostičen.
Če racionalisti tu poudarjajo predvsem spoznavanje s pomočjo razuma, torej brez izkustva, potem so na drugi strani empiristi, ki poudarjajo predvsem izkustvo, brez razuma. V povezavi z našim naslovom naj tu omenim Huma, ki je pod vprašaj postavil znanje o substancialnosti in vzročnosti, s tem pa je pod vprašaj postavil tudi filozofijo samo – posebej metafiziko, v kateri sta substanca in vzrok zelo pomembni miselni kategoriji. Pojem substance je pojem bitja, ki je v sebi in ne na drugem in je neodvisno od subjekta, ki se ga zaveda. Vzročnost pa je v metafiziki pomembna z vidika metodologije. 
Stres (1994) razlaga, zakaj analitična filozofija ne dojame transcendence božje misli. Ostaja za zidovi partikularizma, skepticizma, izkazovanja rezultatov v vsakem trenutku. Prav tako se religije ne da zreducirati na čustvo lepega in prevzvišenega. To za Kanta in Vebra ni hagiološko čustvo. Tudi samo hagiološko čustvo ni svetost sama. Skratka, vse kar je božje, je nad vsako sodbo in obsodbo, ker je po Rahnerju skrivnostno nerazložljivo, vendar pa z njim vse razlagamo.    
Najbolj je vprašanje govorice o Bogu tako zaostril A. J. Ayer, ki odreka tako imenovani religiozni izkušnji, kakor tudi moralni zavesti, vsako spoznanjsko vrednost. Tej govorici pravimo tudi logični pozitivizem, katerega začetnik je bil že Wittgenstein, ki pa vseeno ni bil tako oster kot njegov naslednik Ayer in kasneje tudi Flew. 
Ta skrajno logično-pozitivistična stališča so nato sprožila burno razpravo o jeziku, govoru in pomenu naših povedi, kjer so kritiki logičnega pozitivizma ugotavljali, da ta izhaja iz trditve, ki je po njegovih lastnih kriterijih brez pomena. Temeljne trditve, po kateri je smiselna samo trditev, ki jo je mogoče izkustveno preveriti ali ovreči, namreč ni mogoče izkustveno ne preveriti ne ovreči. Se pravi, da logični pozitivisti sami oblikujejo stavke, ki jih ne bi smeli. 
Velelniki in želelniki niso brez pomena. To opozarja na nevzdržnost logično-pozitivističnega omejevanja smiselnih povedi na konstatacijske, se pravi na povedi, ki izrekajo ugotavljanje izkustveno preverljivih dejstev. Najprej je namreč dvomljiva prav ta izhodiščna empiristična domneva, da je smiselna in resnična lahko le poved ali trditev, ki jo je mogoče izkustveno preveriti ali ovreči. Nadalje je jasno, da so lahko religiozne povedi v podporo etičnim navodilom samo tedaj, če jih imamo za resnične. Religiozne povedi so namreč večidel tudi navodila za življenje in ne samo ugotavljajoče trditve o Bogu, stvarjenju, koncu sveta… te povedi pa so lahko navodila za življenje samo pod pogojem, da so resnične. Če namreč ne verujem, da Bog resnično je, me misel nanj ne more spodbujati k moralnosti.
Stres (1994) ocenjuje, da je empiristično omejevanje smiselnega govorjenja na empirično preverljive povedi, nevzdržno. Je odgovor na to čisti subjektivizem, iracionalizem in t. im. decizionizem, po katerem se posameznik  za nekaj odloči, kar nima s čim utemeljiti. Če so vse izrazje le jezikovne igre, potem le upamo, da so smiselne le, če se bo še kdo z njimi strinjal in jih sprejel za svoje. Morali bi se odpovedati poskusu, da bi prišli do obče veljavnih sodb o najbolj temeljnih življenjskih vrednotah. Odločitve se ne bi dale posredovati, zato jih tudi ne bi bilo mogoče racionalno posplošiti ali narediti za obče veljavne. Kako je mogoče iz tega izpeljati moralno odgovornost? 
Psihološko se lahko sprašujemo, koliko nam je težnja po bogu prirojena in koliko nanjo vplivajo starši oz. okolje. Očitno je, da je 'lastni bog' predvsem plod lastne aktivnosti. Za  večino ljudi so svetovne religije heterogene in neuskladljive. Pri  Martelovem junaku Piju pa funkcionirajo kot skladna celota. Očitno je, da Pi načelno premore panoramski model, tako da bi lahko imel vsak dan v tednu praznik, ker bi hodil v temelj, kjer časti boga dolo čena religija. To se praktično ne zgodi, ker prej odpotuje s starši iz Indije v Kanado. Ni jasno, ali bi Pi prekrižaril Tihi ocean brez kakršnekoli verske osnove, nikakor pa je ne bi preživel brez  opore v nekom višjem in močnejšem. Že zato, ker je narava močnejši ogrožujoč dejavnik (ocean in tiger), mu je potrebna podpora. Nekatere teorije religije se sklicujejo na to oporo v bogu, dokler ne bo človek toliko zrel, da bo obvadal naravo.  Tako se Nietzscheju zdi, da je nadčlovek dovolj močan, da sam osmisli življenje, medtem ko se to zdi Dostojevskemu nemogoče.          
Bog je človekovemu izkustvu lahko nedostopen samo tedaj, kadar se zapira vase in se omejuje. Ko se odpre in svoj razum poveže z vero, bo lahko doživel tudi izkustvo Boga. Najlepši primer tega so nam lahko mistiki, ki pa tudi ne smejo biti fundamentalistični in se opirati samo na vero, brez razuma. Bog se lahko približa človeku, ta človek pa mora biti  bitje in seveda razmišljajoči in povezujoči človek, ki bo s tem, ko bo razmišljal o Bogu, razmišljal tudi o svojem življenju in položaju v kozmosu. 
Izražanje subjektivnega odnosa do stvarstva ima neomejene literarne možnosti. Bizjakova (2012) skozi kontekstualno situacijske opise lastnosti in vedenja psičke Dekse razvija svoj krščanski pogled na svet. Ne gre le za zoofilijo (ljubezni do hišnih ljubljenčkov in drugih živali) in antropofilijo, ko se psička spoprijateljuje z ljudmi, ampak tudi za kalofilijo pri odkrivanju lepote življenja. Psičko je ga. Helena vključila v svojo avtobiografsko zgodbo ali še bolje, v njene inserte po izbranih poglavjih. Zanjo je pomembna intonacija zgodb, ki se kaže v uvodnih mislih k poglavjem, lastnih pesmih med njimi. Njen cilj je radost otrok. In mi smo odrasli otroci.  Pomemben je naš ljubeč odnos do vsega stvarstva, kar vključuje vsako bitje v njem. Interpretativno odprta je to posedanjena nostalgija, izpeta harmonija, eshatološka polifonija. Podobno razmišlja sestra Gabriele.
Sestra Gabriele je prerokinja, navdahnjena od Boga. Pravi, da se je v več kot 30 letih Duh Kristusa Boga ljudem neštetokrat razodel po preroški besedi. On, veliki Večni, je nam ljudem podaril besede življenja, usmeritve. Opominjal je tudi v skladu z današnjim časom. Božja beseda je vsakomur dostopna v mnogih knjigah sestre Gabriele in na zvočnih posnetkih. Med drugim lahko berete Božjo besedo v velikem razodetju Kristusa Boga. "To je Moja beseda Alfa in Omega" V njem lahko najdete tudi opis mojega duhovnega razvoja, prav tako v prvem zvezku: "Pot v Kozmično zavest – sreča, svoboda in mir". 
Objektivnega dokaza za boga  ni, subjektivno prepričanje in vera pa sta. Bog obstaja, če ga priznavamo, poslušamo, molimo, nanj meditiramo, se mu priporočamo, pišemo, se pogovar jamo in zanj pričujemo. Dokler božjo ljubezen ločujemo od ljubezni do soljudi, posebno svojih sovrstnikov. se nam Bog zdi oddaljen. A z drugim se nam na neviden način v življenjski preizkušnji pridruži tudi Jezus. 
Poznavanje osnovnih zgodovinskih premikov religioznosti v evropskem duhovnem prostoru, predvsem glede na temeljno razliko med naravno teologijo, ki je že od  začetka povezana s filozofijo, in teologijo razodetja, ki se osredotoča na samo fenomenalnost religioznosti zunaj filozofskih postavk. Razgrnitev temeljnih razsežnosti svetovnih religij in izpostavitev problema človekove končnosti oziroma smrtnosti. 
Dostojevskega je mučilo vprašanje, kako naj ve, da bog obstaja.  Velik del zgodovine filozo fije je bil skoraj obseden z vprašanjem, kako dokazati, da bog obstaja ali ne obstaja. Vemo, da je to za Kanta antinomija. Če ne obstaja, potem je Krilov Bog, ki mu grozi samo mor. Če pa obsta ja, potem je vse njegova volja. Obakrat je glavni junak Besov ujetnik. Danes vemo, da niti ni vse volja boga, niti ni vse naša volja. Izhajamo iz nenavezanosti. Boga, ki molči, je mogoče izrekti na vse načine in na noben način. Zato je drugi kriterij religioznosti za Ocvirka (2000) občestvenost.   Ocvirk (2000) piše o tem, da se vsaka religija izraža o neizrek ljivem bogu v simbolnem jeziku. Simbolni jezik je izjemno prikladen, ker je odprt in vzbuja domiš ljijo. Ni nenavadno, da se ga poslužujejo različna umetniška in verska gibanja.
Pavić (2005) analizira vprašanje, kako lahko filozofija sploh pristopi k fenomenu vere in reli gije. Razloži  razumevanje religije in svetega pri Schleiermacherju, Heideggru, Ottu in Levina su. Sooča  teološki in filozofski pristop k Bogu po papeških enciklikah.  Razmšlja o možnos tih in mejah naravne teologije. Vemo, da je že Jaspers pisal o filozofski veri. Platonsko in zgodnje krščansko vprašanje odnosa med gnosis (razumsko spoznanje) in pistis (vera) je namreč aktualno še danes. 	
Dolgoročno naključij ni, ampak so to le trenutni vtisi, videzi. Ker  ta nauk vodi le do deizma, enkrratne ustvarjalnosti, ne pa do stalne kreativne božje navzočnosti. Gre za razvijajoči se duh s končnim ciljem duhovne realnosti, kakor je pokazal Hegel.  Hudobija je v omejenosti. Zlo je v nemoči. Za Jezusa je Bog Oče in to dobri oče. Neizrekljivost je potemtakerm njegova neskončnas dobrota. Ker lahko imenujemo le končne stvari, je neimenovana, neizmerna, nesorazmerna (inkomenzurabilna). Dobro je na nek način neodtujljivo. Primer razbojnika na križu kaže, da si religioznega kapitala ob vsaj minimalni pismenosti nikoli ne zapravimo. Tudi najhujši grešnik se v zadnjem hipu lahko skesa.  
Jean-Luc Marion trdi, da je dobro nad bivajočim. V dialogu z Dionizijem Areopagitom odkrije možnost govora o Bogu, ki presega klasično metafiziko in njeno novoveško kritiko. Marion v Dionizijevi paradigmi vidi celovit odgovor na Nietzschejevo diagnozo smrti Boga, ki je v resnici zgolj smrt metafizičnega malika. Dionizijeva povezava apofatične teologije in liturgične prakse Marionu pomaga pri zasnovi lastnega metodičnega pristopa, temelječega na obratu, ki ga subjekt doživi pred obličjem transcendence. 
Avtorji (J. Juhant, A. Stres, C. Gostečnik, D. Ocvirk, M. Milčinski, L. Škof, A. Jamnik in Z. Bergant, 2000) razlagajo antropološke temelje religije danes in razpravljajo o marksistični kritiki religije, o religiji in človeški (pod)zavesti, o razgaljanju malikov, o pojmovanju človeka in družbe v kitajskih in japonskih religijah, o budizmu in verskem izkustvu, o postmo dernem in vprašanju religije ter o liberalizmu in religiji.
Prijateljeva razvija individualno razumevanje vere v različnih življenjskih obdobjih od rojstva do smrti. Človek je v vseh življenjskih obdobjih poklican k osebni rasti na psihični in religioz ni ravni. Posameznik zori konstruktivno, ko gre proti svojemu cilju, ki je ljubezen. Le-ta je vrhunec psiholoških ali tako imenovanih življenjskih moči in hkrati najbolj resničen obraz vere.

	

Gržan (2013) skuša rehabilitirati ikono Boga, ki je bila pred tisočletjem popačena zaradi obrambe posvetnih interesov katoliške cerkve. Dobri Bog ima dobro ime. Gržan ga skuša osvoboditi grozovite maske jeznega, v katero so ga našemili zavoljo zastraševanja in obvla dovanja. Gržan (2013) inovativno in izzivalno odgovarja na naslovno vprašanje popotova nja. Smiselno je, da bralec prebrano delo le kaj dela Bog… transformira v evoluciji srca in duha! 	

Lopertova (2013) se fokusira na pluralizem institucionalizacijo in tostranstvo. Upada cerkve nost. To dogajanje je bilo s strani mnogih sociologov napovedano. Hkrati z modernizacijo naj bi nastopila tudi doba sekularizacije. Teorija sekularizacije je napovedovala, da kolikor modernejša bo družba, toliko bolj bo Bog izginjal iz njenega življenja. Vendar temu ni tako, saj se družba tudi desekularizira v novih oblikah religioznosti.
Raziskave pa kažejo na ambivalenten pojav (de)sekularizacije. Človek je glede odkrivanja in potrjevanja svoje identitete odvisen od nenehne komunikacije z Bogom, od svojih lastnih izkustev s popolnoma drugačnim. Življenje je, s perspektive judovske in krščanske religije, stalen dialog med obema, izmenjevanje božjih znamenj človeku in človekovih odgovorov nanje. Bistvenega pomena za človekovo religioz nost in njegovo, iz religije izvirajočo identiteto je torej prav zavest, da je Bog sam pripravljen govoriti z njim, zavest, da spremlja njegovo življenje, da ga opazi in da mu zanj ni vseeno. Človek mora ta odnos z Bogom sam izkusiti in doživeti.
Psihoanalitično se religija konstituira tako, da se preference izob-razbe/vednosti -podredi pre ferencam verovanja/vzgoje - torej normativno-dogmatski shematiki. Ritualni in označevalni avtomatizem ponavljanja - v strukturnem dispozitivu religije učinkuje na libidalno in simbolno ekonomijo subjektov kot; a) mitološka, mistična in fetišistična konstrukcija “presež nega smis la”, ki se kostituira skozi označevalno suturacijo (skozi “šivanje)-glede na religioz ni model nadomestne realnosti); b) kot fetišizem želje; c) kot presežno uživanje v dispozitivu ritualnega objekta. Religija in hegemonija nasploh -učinkujeta na osnovi exploatacije in expropriracije libidalne in simbolne ekonomije podložnikov/subjektov. Ideologija vzdržuje hegemonijo na operativni način skozi artikulacijo fantazme subjektov s pomočjo mitoloških, mističnih in fetišističnih konstrukcij nadomestnih modelov realnosti. Vzdrževanje pogojev verovnaja je sočasno vzdrževanju pogojev hegemonije. Konkretno so; lojalnost ponižnost asketizem, puritanizem, oz. puritantstvo tisti normativi prakse verovanja ki vzdržujejo hegemonijo. 
Učinki verovanja so predvsem v tem, da postanejo normativi hegemonije samoumevni. Abs traktnost teologije je v mitoloških,mističnih,fetišističnih načinih sprevračanja in popače nja logike hegemonije -skozi maskiranje strukturne realitete subordinacije/dominacije. Učinko vitost religije in hegemonije je ravno v podrejanju preferenc vednosti normativom verovanja, odvisna predvsem od fetišistične razsežnosti verovanja. Fetišistična konstitutivnost verovanj je ravno v spregledu in utajitvi vsakokratne strukturne posredovnaosti subjekta, kjer je verova nje rezultat ideološke prakse in udeležbe subjekta v ritualni praksi. Ideološki subjekt par exellence je tisti subjekt, ki utaji in spregleda svojo strukturno posredovanost in verjame v ideološko artikulirano fatazmo, da je “ svobodno” in “spontano” bitje “samoreali zacije”. 
Dela Edwarda F. Edingerja, ki je deloval na inštitutu Carla G. Junga v Los Angelesu (1922-1998), sodijo v antologijo globinske psihologije. Knjiga obravnava posameznikovo napredovanje k psihološki celoti, kar je v analitični psihologiji znano kot proces individuacije. To napredovanje omogočajo arhetipske podobe kolektivnega nezavednega, ki so skupne vsemu človeštvu. Edinger sledi stadijem v procesu individuacije in jih povezuje z iskanjem pomena oziroma smisla skozi navezovanje na simbolizem v religiji, mitu, sanjah in umetnosti (bogat slikovni material knjige. Knjiga je namenjena filozofom, psihologom, pedagogom in vsem, ki se ukvarjajo z zgodovino umetnosti.

2. Vrste in značilnosti religij
Po statističnem pregledu za l. 2015 poznamo naslednje svetovne religije po njihovih pripadnikih v procentih:

Christianity	2.2 billion[3]	31.50%	
Islam	1.6 billion[4]	22.32%	
Secular[a]/Nonreligious[b]/Agnostic/Atheist	≤1.1 billion	15.35%	
Hinduism	1 billion	13.95%	
Chinese traditional religion[c]	394 million	5.50%	
Buddhism	376 million	5.25%	
Ethnic religions excluding some in separate categories	300 million	4.19%	
African traditional religions	100 million	1.40%	
Sikhism	23 million	0.32%	
Spiritism	15 million	0.21%	
Judaism	14 million	0.20%	
Bahá'í	7.0 million	0.10%	
Jainism	4.2 million	0.06%	
Shinto	4.0 million	0.06%	
Cao Dai	4.0 million	0.06%	
Zoroastrianism	2.6 million	0.04%	
Tenrikyo	2.0 million	0.03%	
Neo-Paganism	1.0 million	0.01%	
Unitarian Universalism	0.8 million	0.01%	
Rastafarianism	0.6 million	0.01%	
Total	7167 million	100%	

Religije so nastajale že pred krščanskim štetjem in po Kristusu.  Daoizem izhaja iz pranačela dao (tudi tao), ki ga pogosto prevajajo kot "pot". Taoistom je to končna resnica in temeljna duhovna sila vesolja, ki je navzoča v vseh stvareh, vendar je mogočnejša od njih. Cilj taoistov je združitev s "potjo", osvoboditev in uvrstitev med nesmrtne. Dao se nenehno giblje, zato se mora taoist naučiti prilagajanja temu večno spreminjajočemu se toku življenja in prodreti v njegovo skrivnost. Način, kako se naučimo "slediti toku", je meditacija. 
Običajno velja za ustanovitelja daoizma Lao Ce, ki je živel na Kitajskem v 6. st. pr. n. š. Vendar sodobni znanstveniki menijo, da dejansko ni obstajal niti on niti njegov naslednik Čuang Ce. Čeprav KP Kitajske religije uradno ne dovoljuje, je daoizem tam in v drugih deželah Daljnega vzhoda še vedno razširjen, pogosto povezan s konfucianizmom in budiz mom ter ima približno 5 milijonov pripadnikov.
Med religijami starega veka najdemo egipčansko, zoroastrsko, grško, rimsko, keltsko itd. 
Anžur (2006) pokaže, da so stari Slovani prevzemali staroindijske Bogove. Vedski bogovi Agni, Varuna, Mitra, Indra, Vritra postanejo Agnes, Neža, Ognjen, Vatroslav, Varaždin, Vir, Mitra. V stari Indiji sta imela krava in voz verski pomen. Etruščani so imeli na čelu Lukuma
na (lat. lucus, sveti prostor, mesto, lok, loka, gaj, gozd). Loka je bila sprva posvečen kraj za postavitev templja.  Stari Rimljani so prevzemali religije z drugih delov sveta vključno z etruščanskim Lukumanom. 
Najbolj pomembna osebnost v zgodovini džainizma je bil Mahavira, ki je živel v Indiji v 6. st. pr. n. š. Bil je Budov sodobnik in se omenja v budističnih svetih spisih. Džainisti podobno kot hindujci in budisti verujejo v karmo in ponovno rojstvo ter iščejo osvoboditev iz kroga življe nja. Pripadniki džainizma iščejo osvoboditev s tem, da izkazujejo največje spoštovanje vsem oblikam življenja in ne škodujejo nobenemu živemu bitju. 
Džainisti so strogi vegetarijanci. Džainizem uči, naj imajo ljudje kolikor mogoče malo lastnine, saj sreča nikoli ne izvira iz materialnih dobrin. Religija zahteva veliko obvladovanja samega sebe in mnogi njeni privrženci so menihi in redovnice. Ljudje, ki se osvobodijo, se imenujejo džaini, to pomeni "tisti, ki premagajo". Po njih se religija tudi imenuje. Džainisti verujejo v individualno dušo, ne pa v neko najvišje bitje. Zanje je vesolje brez začetka in konca, torej jim ni treba verovati v stvarnika. Danes je približno tri milijone džainistov, večinoma v zahodni Indiji.
Zaratustrstvo je utemeljil prerok stare Perzije, ki se je imenoval Zaratustra ali Zoroaster. Izročilo pravi, da je živel okrog leta 600 pr. n. š., nekateri strokovnjaki pa mislijo, da je bilo to mnogo prej, okrog leta 1500 pr. n. š. Privrženci zaratustrstva so se imenovali parsi, kar je prvotno pomenilo Perzijci. To ime so dobili ob koncu 9. stoletja, ko so mnogi od njih zapustili Perzijo, ker so jih preganjali muslimanski vladarji. Odšli so v Indijo, v okolico Bombaja, kjer še vedno živi večina današnjih 150 000 parsov. 
Po Zaratustru je bil svet prvotno popoln, pozneje je postal bojišče za spopad med silami dobre ga in zla. Bog (Ahura Mazda oz. Ormuzd) je izvor vsega dobrega, medtem ko prihaja zlo od uničevalnega duha (Angra Mainju). Ljudje se morajo odločiti med dobrim in zlom. Tisti, ki živijo dobro in preprosto, bodo prišli v nebesa in se združili z Bogom; tisti, ki bodo izbrali zlo, bodo prišli v pekel. Zaratustra je predvideval, da se bo nekoč ta boj končal in svet bo postal ponovno popoln.

Islam in budizem s stališča katolikov nista odrešenjski religiji, ker nimata Emanuela kot 'boga z nami'. Sta pa osvobodilni. Med religijami starega veka najdemo egipčansko, zoroastrsko, grško, rimsko, keltsko itd. Anžur (2006) pokaže, da so stari Slovani prevzemali staroindijske Bogove. Vedski bogovi Agni, Varuna, Mitra, Indra, Vritra postanejo Agnes, Neža, Ognjen, Vatroslav, Varaždin, Vir, Mitra. V stari Indiji sta imela krava in voz verski pomen. 

Primerjalno religiološko lahko ugotovimo, da Hindujci nimajo enega samega odrešitelja, ampak različne guruje in sekte, ki pomagajo, če jih kdo pokliče.  Tako je Ganeš sin Šive. Njegove funkcije odstranjevanje ovir, je pa tudi gospod začetka in  učenja.  
Islam se naslanja na monoteistično tradicijo svetopisemskega očaka Abrahama, zato ga skupaj z judovstvom in krščanstvom uvrščamo med abrahamske religije. Po muslimanskem izročilu vsa našteta verstva podajajo isto poslanico Boga človeštvu, pri čemer podaja Koran, sveta knjiga islama, poslednje razodetje boga. V večini islamskih verskih praks verniki ne potrebu jejo duhovnika kot posrednika za stik z bogom in naj bi sami brali sveto knjigo Koran. Islam obsega tri glavne veje verovanja, ki si medsebojno nasprotujejo glede nasledstva Mohamedo vega sporočila; to so sunitska, šiitska in haridžitska veja. Nekateri priznavajo sufizem, mistični islam, kot četrto vejo islama, vendar pa se imajo mnogi sufistični redovi, ki jih najdemo po vsem islamskem svetu od Senegala do indijske podceline, bodisi za sunite, bodisi za šiite. 
Določena  religija je redkokdaj omejena le na eno državo npr. kitajske in japonske religije. Šamanizem je popularna religija tudi pri nas. Značilna je za prebivalce severne Azije in Amerike. Šamani znajo z zvoki (bobnov) priklicati višja stanja zavesti, zdraviti, napasti sovražnika, napovedovati prihodnost. Duše umrlih in živali lahko pomagajo ali ovirajo šamana. Ti lahko zapustijo telo in  letajo ali potujejo na druge svetove. Šamani izginjajo iz pacienta zle duhove. 
Budistično doktrino tvorijo naslednje štiri plemenite resnice: 
1. obstaja trpljenje – dukha
2. obstaja vir trpljenja – tanha
3. obstaja konec trpljenja – nirvana
4. obstaja osmeročlena srednja pot do nirvane.

Vzroki trpljenja so:
1. nevednost o naravi stvarstva,
2. poistovetenje z egom,
3. privlačnost predmeta želje
4. odbojnost predmeta želje
5. strah pred smrtjo. 
 
Vse 'vzroke' se da zvesti na prvega. Če posameznik pozabi živeti iz duše/duha, se počuti razdvojenega, kar je izvor nesreče. Kar je v budizmu preseganje ega, je v krščanstvu njegova izguba. Otto je prvi uporabi izraz mysterium tremendum et fascinans kot občutje nečesa neznanega in grozljivega , ki je oblika Maslowega peak experiencies. Otto je to doživel pri obisku sinagoge v Maroku. Nehote se je navezal na predhodne evolucijske faze religije. Vse religije imajo skupni arhetip (numina). Tako je stara zaveza abrahamovega boga osnova za krščansko novo zavezo, judovsko Toro in muslimanski Koran. Jezusov čoln je predhodno že Noetova barka, njegov manifest blagrov je nadaljevanje Mojzesovega itd. svetovna verstva so za Otta razvite oblike svetega (gr. hagios, lat. sanctus) oz. višje duhovne religije.   Ne gre za zato, da  bhakti religija ne bi česa imela, kar imamo v krščanstvu, gre za to, da slednja najbolj ustreza našemu kulturnemu prostoru.  Deus absconditus ni samo grozljiv, ampak je po Lutru tudi tisti, ki obljublja.
Višnu je vseprežemajoči. Na videz ustreza indijski odnos pitri-putra-bhava krščanskemu odnosu oče-sin. Toda to nam zveni tuje. V Indiji je tudi ideja, da se Brahmanu podobni bogo vi zlivajo z Brahmanom kot najvišjim. Poznamo različne religije poti, poti svetlobe – luči. Tat twam asi – to si ti. Ti si brahman, ti si moje telo, ki je pod mano, z menoj  in v meni. V krščanstvu bi to pomenilo 'bližnji je ti, ki je po Kristusu, v Kristusu in s Kristusom, kar pomeni, da ga spoštujem, ker v njem vidim njega. Za budiste je bog notranji usmerjevalec, ki je skrit v globinah duše. Imajo predstavo o imanenci enega realnega v drugi. Smisel indijske osredotočenosti je isti kot pri Lutru, po katerem se je treba boga bati, se mu absolutno zaupati iz vsega srca in ga ljubiti. Duh obeh religij je drugačen (blažji indijski ali strožji palestinski), saj v središču vsake izmed njih stojijo drugačne ideje, zaradi česar nastane 'osni premik', po katerem so nekatere ideje fragmentarne ali pa delno izginejo.  Očenaš ni univerzalna molitev, ampak je značilna le za krščansko občestvo (communio sanctorum). 
Bhakte častijo 'purushottoma' vrhovnega duha kot bistvo Rig-vede. Ni mogoče prenašati tega v drug kontekst brez odpora. Tudi v Indiji je odločitev za gospoda pomembnejša kot tostranstvo.  Privid, prazen sen, roka, polna peska so izrazi vzhoda in zahoda. Tudi za vzhod je ta svet realen. Lila je večna igra stvarjenja – samoponavljanja sveta v Indiji po občutju splošne odvisnosti.  V krščanstvu ima svet notranjo vrednost božje časti ob koncu časov. Iz telosa stvarstva izhaja po Bogu in iz njega. Religija se tu razume po Avguštinu kot razmerje med dušo in Bogom.  Medtem ko se pri kristjanu ljubezen do vidnega bližnjega izkazuje v ljubezni do nevidnega, pa bhakti ta svet zapustijo. Vest ima v krščanstvu primarno vlogo, v budizmu pa sekundarno.
So razlike  in podobnosti med krščanstvom in budizmom. Budizem prav tako izhaja iz verske knjige kot krščanstvo, je sveto, gre za osvoboditev tostranskega trpljenja, osnova je univerzalna ljubezen doživljenja. Adaptira na vsako kulturo s svojim  'racionalnim jedrom'. Razlike so: krščanstvo je verbalna religija, budizem je neverba len, krščanstvo je posledično (Savel - Pavel),  budizem je preventiven, krščanstvo ima  moralo pred spoznanjem, budizem v  spoznanju.  Jedro  krščanstva   je  molitev, jedro budizma pa meditacija. Krščanstvo se drugače obnaša do trpljenja, ne gre v brezželnost kot budizem, ampak v regulacijo želja v smislu sočutja s trpljenjem drugih, poplemenitenjem sebe in daritve Bogu. 
Tudi Koran je religija resnice. Bog (arabsko Alah) se ne inkarnira in ne odpušča. Osnovni pojmi so šarija – pot do vide, 1. šahada – izpovedovanje vere, salat – molitev, ki se izvaja 3 do 5 krat dnevno, 2. zakat – miloščina, 3. saum – post, 4. hadž – romanje v Meko, 5. džihad – dolžnost. Islam je v evropskih očeh patriarhalna religija z diskriminacijo žensk. Krščanski model vsebuje tudi različna duhovna sredstva reševanja problemov in konfliktov, kot so molitev, darežljivost, hvaležnost (gratefulness) in odpuščanje (gr. aphesis, nem. Vergebung, angl. forgiveness). 
Religije imajo naslednje splošne značilnosti:
- nagnjenje k odstranitvi meja lastnega jaza in dati prednost velikim sanjam o sebstvu (grandiozni self),
- tema lebdenja ali letanja po kozmičnem prostoru,
- razveljavitev meje med subjektom in objektom in obnova prvotne enotnosti med materjo in otrokom,
- občutek večne harmonije in varnosti,
- strah pred izgubo sebe in nemočnim pogrezanjem v nič.  Novodobni smehljajoči karizmatič ni guruji (npr. Chinmoy) klientom-adeptom raje nudijo permisivno materinsko varnost kot konflikte z represivnim, avtokratskim očetom. Mehki pristopi transa, meditacije, eksaltacije v ezoteričnem slogu (delno) nadomeščajo trde pristope zahtev in uboganja.
Obstajata  dve vrste religije, politeistične in monoteistične. Za politeističke religije je značilno  verovanje v več bogov, ki pokrivajo različna področja narave. Ne težijo k širjenju. Najstarejše religije so bile politeistične (egipčanska, starogrška, rimska,  odinizem...). verjetno so vsa plemena in ljudstva na tleh Evrope izpovedovale razne poganske, politeistične religije. Očitno je, da politeistične religije še obstajajo. Ljudje se v civilizaciji  vračajo k raznim (kozmičnim) oblikam poganstva, ker ga morda niso ga preživeli. 
Za monoteistične religije je značilno čaščenje enega boga. Politeistične  plemenske oz. ljud ske, medtem ko so monoteističke nadnacionalne in univerzalne (izjema so židovska religija in ortodoksne cerkve). Monoteistične   religije so nastale v času od šestega stoletja pred našim štetjem do sedmega stoletja po njem. V novejšem času nastajajo religijske kombi nacije (npr. bahajska vera je sinteza krščanstva, budizma in islama). Verstva se tudi povezujejo. Tako Bahajci združujejo nauke Zaratustre, Jezusa in Mohameda. Mogoče je tudi prehajati iz enega verstva v drugo. Poleg  spolnih (žensk v moške ali obratno) poznamo tudi religiozne transver tite. Nekateri kristjani sprejemajo budizem, islam ali new age. 

Ábrahamska relígija (tudi puščavski monoteizem) je religija, ki izhaja iz semitske tradicije Abrahama, velikega patriarha, opisanega v svetem pismu. Skupina pretežno monoteističnih religij, ki vključuje judovstvo, krščanstvo in islam, zajema večino vernega prebivalstva sveta. Muslimani imenujejo pripadnike večine abrahamskih religij kot ljudstvo knjige, pri čemer se »knjiga« nanaša na staro zavezo. Slednjo sicer muslimani zavračajo kot izkrivljeno, prizna vajo pa njen božanski izvor. Širša definicija abrahamskih religij zajema še bahajstvo, samari tanstvo, mandejstvo, rastafarijanstvo, mormonizem in druizem.
Razlikovati bi bilo treba še med zaprtimi, dogmatičnimi in odprtimi, dialoškimi religijami. Zgodovinsko gledano se zaradi družbeno-političnih okoliščin religije druga pred drugo (npr. krščanstvo in islam) odpirajo ali zapirajo. Zato Huntington piše celo o civilizacijskem trku. To pa zadeva religiozno pismenost. 
»Ljudje ne moremo živeti s praznino in obupom, zato bomo to vrzel zapolnili z novim pomenom. Fundamentalistični maliki niso ustrezna zamenjava za Boga. Če želimo novo, živo vero 21. stoletja, bi morali mogoče proučiti zgodovino Boga, se iz nje česa naučiti in jo vzeti za svarilo.« (Karen Armstrong) Armstrongova je napisala knjige o številnih verstvih. Ne razume, zakaj naj bi imela posamezna vera monopol nad resnico ali bila boljša od druge. Vsaka vera ima svoje genialne mislece in svoje zablode in pasti. Po njenem mnenju vse velike tradicije govorijo o isti stvari na podoben način kljub njihovim navideznim razlikam. Sama ima ekvidistanco do vseh. 
Armstrong (1996) odkriva predvsem sorodnosti religij. Sebe označuje za »svobodno mono teistko«, saj uradno ni zavezana nobeni veroizpovedi, črpa pa iz vseh. Svoje razumevanje vere rada razloži z budistično parabolo: »Vera je kot splav. Ko si z njim prečil reko, ga pusti tam in pojdi naprej. Ne vleci ga s seboj, če ga ne potrebuješ.«
Religije lahko razlikujemo tudi po različnih vrednotah kot so solidarnost, pravičnost, mir, ljubezen, kar pa ni uveljavljeno, ker ima vsaka religija sklop duhovnih vrednot. Krščanstvo kot religija ljubezni vse to vključuje. 
Vsaka religija na specifičen način zlorablja Boga, ko mu pripisuje lastnosti in misli. V njegovem imenu si zastavlja vaje in obrede za doseganje ciljev. Tistim, ki vedo, kaj Bog hoče, je lahko ugovarjati (npr. Walsch).  Spoznavamo ga znotraj sebe s samouresničevanjem. Gledati nase v vzvratnem ogledalu konca časov. To pomeni transmisijo najvišjih pomenov premaganih težav v sedanii trenutek. Od tod Jezusovi govori 'svoj mir vam dam, ne bojte se'.
Lavrič (2013) analizira vero v nadnaravne akterje kot naravni in družbeni pojav ter opiše 7  kore nin nadnaravnega. Te so: 1. Religija kot osnova za razlago sveta, 2. Kot čustvena opora, 3. Krepi kohezivne vezi družbe, 4. Kritika teorije doživetij kot temelju religije, 5. Religija kot stranski produkt prirojenih vzorcev religioznega mišljenja, 6. Nadnaravni akterji so edini vir religioznih nagrad, 7. Religija kot (škodljivi?) 'virus' uma. Prirojena človeška religijska nagnje nja predstav ljajo temelj, na osnovi katerega človeške družbe oblikujejo sisteme verovanj in praks, ki v sebi nosijo potenciale za človeško smiselno razlago sveta, čustveno oporo in uspešnejše povezovanje ljudi v funkcionalne skupnosti. Ti sistemi verovanj in praks med seboj konkurirajo na ravni posameznikov, religijskih skupnosti in celotnih družb. Pri tem dolgoročno prevladajo predvsem tisti sistemi, ki so za posameznike in človeške skupnosti najbolj privlačni in najbolj funkcionalni.

Jean-Marie Aron Lustiger je živel in trpel kot dvoživka: ni se odpovedal niti krščanstvu niti judovstvu. Podobno je bil že Kristus Jud, njegovi učenci so bili Judje, služijo pa vsemu občestvu. Lustiger, ki ga niso marali, je dejal: „Rodil sem se Jud in to bom ostal, čeprav je to za mnoge nesprejemljivo. Verjamem da je poklic Izraela, da razsvetljuje nejudovske narode. To je moje upanje in verjamem, da je krščanstvo način, da ta poklic uresničimo.“	

Spreobrnjeni Jud Jean-Marie Elie Setbon (2014) se je pred 50.leti rodil v francoski judovski družini, ki ni obhajala nobenih verskih obredov, kljub temu pa je fanta že zgodaj začel poleg nogometa zelo zanimati Bog. Pri osmih letih ga je prevzel križ, preko katerega je spoznal Jezusa, vendar ga je pot prej vodila v drugo smer: postal je ultraortodoksni Jud, ki je natanko izpolnjeval posta vo. Kljub zvestobi judovski veri pa je njegovo srce vedno hrepenelo po ljubljenem Jezusu. Danes predava o primerjavi Stare in Nove zaveze, ki sta kontinuiteta v diskontinuiteti, kakor mati in otrok. Judovska religija zanj nima izvora v stri zavezi, ampak v Tori. Zanjo so pomembna pravila, če pa so za kristjana pomembna pravila je to tog katoličan. 
	
3. Funkcije in pomeni religij 

Funkcija religij je povezovanje določenih družbenih skupin kot so bili Etruščani, Veneti, Kelti, Skiti-Skoloti, Iliri. Nastajale so na osnovi mitov.  Religiozna praksa je v vsaki skupini namenjena krepitvi vere v Boga. Vera pa je vera upanja in ljubezni. Človek ni le človek upanja kot utopično bitje (Bloch), ampak še prej bitje ljubezni. Vendar krščanstvo primarno ne podpira erotike, ampak brezpogojno ljubezen iz usmiljenja – agape in caritatis. 
Jezik je nosilec pomenov. Za Ocvirka (2000) ima simbolni jezik religij naslednje štiri značil nosti: 1. deležnost, 2. spremenljivost, 3. čarovnija in 4. zavest o neskončnem. Zato je Bog nad afirmacijami, Via affirmationis, nad negacijami - Via negationis in je via eminentiae – kar pomeni, da je treba misliti tudi druge religije. Krščanski Bog prekine molk, ko kot ens greator ustvari svet.  Religiozni jezik je poetičen, empatičen, alegoričmno metaforičen, znanstveni jezik pa je racionalno obvkladovalen, manipulativen. Simbol ima veliko moč, saj nagovarja našo domišljijo, voljo, emocije. Vsa družbena gibanja uporabljajo simbole. Religija ima tudi priznano terapevtsko moč in moč osmišljanja.    
Avtorji (Juhant, et  al. 1998) označujejo religijo kot zbiralko smisla. MacIntyre (1981) poudar ja pomen pristnega zgodovinskega izročila, ki vzdržuje smiselnost človeškega življenja in daje posameznikom oporo za preživetje. Družba, ki hoče ohranjati kulturni nivo in vzdrževati vrednote, mora prevzeti odgovornost za vzpostavljanje pogojev etičnosti posameznika in tako tudi celote kot poudarja Bauman (1993) s tem bo omogočala tudi krepitev zdravih osebnosti, ki bodo sposobne ustvarjati družbeno blaginjo. Tudi dolgoročnega ekonomskega uspeha ni brez trdnih in osveščenih osebnosti. Zaradi pol preteklosti je potrebno zato v naših razmerah težiti k normalizaciji razpravljanja, organi ziranja in ustreznega družbenega reševanja teh vpra šanj. Dobro izhodišče je ta posvet, treba bo že širiti duha odkritega in poglobljenega razprav ljanja na vseh nivojih, posebno tudi na medijskem.

Če bi predstavniki določenih verstev najprej sami presodili, kaj drugi predstavniki pišejo o njihovi religiji, kar bi pričakovali tudi od humanističnih mislecev, potem bo tudi država bolje delovala v odnosu do njih. 

Spričo zelo razdiralnih in nasilnih fundamentalizmov, gibanj in sekt je potrebno temeljno znanje učiteljev in učencev v šoli kakor tudi vseh državljanov, kaj je vera in pričevanje vere. Tako bi bilo možno vsaj delno zapolniti »etično praznino« (MacIntyre, 1986; Jonas, 1984) in reševati brezcilj nost oz. apatijo zlasti mladega človeka. Tu gre za nalogo časa, ki terja eku menski pristop vseh, ki jim je do globljega smisla življenja in ki se zavedajo, da človek ne živi samo od spletkarske proizvodnje. Opazimo, da (starejši) deloholik ne izpusti dela, mlajši pa ne pride do njega. Kar je nekomu vedno znova dano, drugemu ni dostopno. V postdelocent rični družbi zmanjkuje dela za vse. Zato se v njej toliko bolje vidi, da je smisel pred delom oz. po Delorsu učenje za avtentično bivanje pred učenjem za delo. 

Srednjeveški izrek 'ora et labora' postavlja na prvo mesto molitev, na drugo delo, na tretje pa branje. Za mater je na prvem mestu ljubezen do otroka. E jo zanemarja, ima otrok posledice za vse življenje. Pracv tako vedno bolj spoznavamo, da humane družbe ni brez utemeljitve v globljih vrednotah, ki pa jih vernik živim le v predanosti bogu. To se zdi danes utopično vprašanje, ne glede na to, da je tudi eshatološko v smislu življenja konca časov v času konca.    

Paradigmatski kopernikanski preobrat na koncilu pomeni za katoliško cerkev  izjava o svobodi veroizpo vedi. Po moje je ključni problem tranzicijskih držav ravno osvoboditev – osveščanje in uveljavljanje svobode. Beck (2000) meni, da je katoliška cerkev po infrastrukturi že kar najbolj globalna ustanova, vendar se mora tudi sama skloniti in sestopiti v kenozo, če hoče doseči človeka tega časa. To velja tudi za druge krščanske skupnosti in zlasti za islam, kajti tudi njega preplavlja globalizacija. De Mello je prepričan da bi morala biti dejansko odprta za vesoljni svet. 
Dialog vključuje povrątne zanke v srečanjih in soočenjih z riziki sodobne družbe s pogledom v obličje drugega človeka (Levinas). Pomembno je, kakšen je določen verski sistem in kako mu uspe uveljavljati svoje norme. Od tega je odvisno, kako uravnoteža svoj notranji svet in posvetni zunanji svet. 
Verski sistemi premalo izhajajo iz dejanske prakse. Vtis je, da se preveč ukvarjajo s samim seboj, drugič pa spet, da se vmešava jo v zunanji svet. Spodbudno je, da statistike beležijo od 11. septembra 2001 dalje veliko srečanj med muslimani in kristjani. Spremeniti pa se bo morala tudi država in soustvarjati pogoje sodelovanja, sicer nas bodo problemi globalizacije preplavili. 
Krščanstvo nas z učlovečenjem uči bližnje in odprtosti konkretnemu človeku in skrbi za nje gov zemeljski in večni blagor. To duhovno sporočilo dobiva danes kulturne razsežnosti. Ali se bo stvar posrečila in bo človek preživel pa je odvisno od odgovornosti vseh. Zato vprašanja religije niso stvar posameznikov in skupin pač pa stvar preživetja celotnega človeštva in zato smo nujno vezani na dialog in sodelovanje, skratka na skupno iskanje rešitev.
Za Juhanta je religija temeljna človekova potreba, ki je hkrati najstarejša in najmlajša. Ta zavest je zaradi prodornega razvoja moderne znanosti odrinjena iz javnega življenja. Sedaj pa se med drugim tudi zaradi omejenosti znanstvenih specializacij in argumentacij ob narašča jočih svetovnih problemih in kriznih pojavih, ponovno uveljavlja. 
Sociologi danes religijo pogosteje proučujejo kot so jo nekoč. Poznamo kar nekaj enostranskih, redukcijskih teorij religije, ki pa jim ne uspe tega fenomena v celoti razložiti. Marksizem govori o religiji kot o religiozni odtujitvi, ki jo bo človek premagal, ko bo obvladal družbene probleme. To je enostransko socio- in antropocentrično, ker človek ne more nadomestiti Boga. Marksizem kot praktična teorija vidi v (krščanski) religiji le posebno obliko sakralne prakse. S tem margi nalizira in v skrajni konsekvenci zanika njeno svetovno odrešenjsko vlogo. Tischner piše tudi o cerkvenem strahu pred svobodo.     
Preskakovanje homo duplexa iz posvetnega in iz profanega v sakralno  in iz sakralnega v posvetno z značilnimi 'cerkvenimi aferami', medijskimi denunciacijami in diskreditacijami 'dostojanstvenikov'  so sramotna znamenja nesvobodnih razmerij.  Z eliminiranjem motečih elementov ustvarjajo množice himerična nebesa onkraj danih družbenih oz. družinskih raz merij. Verni in neverni gledajo drug na drugega kot na pozunanjena bitja. Od tod izhaja lažna dilema 'zvezde ali križa', kar kaže na nerazumevanje simbolne so-bivanjske razsežnosti. Simbolno (gr. sym balein – vreči skupaj) je pomembno, kadar združuje. Združuje pa to, kar presega dejansko stanje.  To pomeni, da je združitev načelno dobra in da je ločitev slaba.  
Z vidika pravne države je verska svoboda je le ena od pravic in svoboščin, ne pa temeljna osebna drža. Pri tem ima tudi vernik težave z razlikovanjem avtentične in neavtentične težnje k bogu. Sokrat je  svojo osebno vero, ki je slonela na metodi preizpraševanja vsegqa samo umevnega, plačal z   življenjem podobno kot Jezus, ker sta oba prišla navzkriž s tedanjimi državnimi oblastmi. To, kar je zanj dajmon, je za Jezusa očetova volja. Osebno prepričanje (Sofoklejeve, Smoletove…) Antigone o pokopu brata Polinejka znotraj mestnega obzidja je prav tako še danes aktualna npr. pri povojnih pobojih.

Posvetne zadeve so predmet družbenega demokratičnega dogovarjanja. Za praktici ranje svetega pa velja drugačen 'instrumentarij' duhovnega boja. Ideja nevmešavanja ene sfere v drugo ne prenese dialoga, ampak je stalen vir nesporazumov zaradi medinstitucionalnih in medosebnih ograj, ločnic. Že Rousseau je povedal, da je izvirni greh lastnine prepričanje, da je nekaj izključno moje. Pravimo 'moj Bog'. Ne gre za to, 'čigav je bog', ampak za vprašanje, ali je zavezujoč. Dostojevski se je tega zavedal v pregovoru »če ni Boga, je vse dovoljeno«.  Krščanstvo je vse manj razodeta religija in vse bolj že razkrita. To terja ljubezen do sovražnikov, sledenje resnici, odprtost za vse novo, zavzemanje za vse etič no dobro. Ne gre za empirično preverjanje v empiriji kot v znanosti, ampak za izkazovanje v svetu. Tudi ne gre za nedvomne dogme, ampak za dogajanje po Besedi. 
Znanost je multipomenski in multifunkcionalen pojem. Znanost je tudi institucija znanja, ki ga lahko vsakdo, ki ima zadostne kompetence, kritizira le glede na moč argumentov. Dvom  je velik motor znanosti, ki ji omogoča razvoj. To je znana debata o verifikabilnosti in falsifikaciji znanstvenih trditev. Če se za neko trditev zdi, da je resnična, in jo kasneje neki drug znanstvenik (lahko tudi neznanstvenik, kar je manj pogosto) ovrže in prestavi na višjo stopničko, znanost napreduje do vedno boljših opisov stvarnosti in vedno večjega korpu sa znanja. 
Znanstvenikom torej lahko zaupamo samo na podlagi njihovega profesionalnega nezaupanja. In tako iz njihovega nezaupanja vznikne naše zaupanje v znanost in znanstvenike. Kot je prikazal Popper, je za znanost še kako pomembno, da skuša svoje teze ovreči, kar kaže na neko temeljno nezaupanje, ki preveva delo znanstvenikov. Je  varovalka pred dogmatičnostjo in golim verovanjem. Tudi vere ni brez dvoma. Vendar pa absolutni dvom uniči tako vero kot znanost. Antropološko gledano se znanost giblje med razumom in empirijo, vera pa vključuje vse človekove dimenzije z duhovnim izkustvom vred.   
V tradicionalnih verskih izročilih lahko zasledimo veliko govora o potrpljenju Boga s človekom. Halik (2012a) se posveti potrpljenju v drugi smeri: potrpljenju človeka z Bogom. Zagovarja trditev, da je v skladu s krščanskim naukom, da ohranimo svoje dvome in jim dovolimo, da nas vodijo k zrelosti. Po Haliku je potrpežljivost glavna razlika med vero in nevero. Kdor veruje, je zelo potrpežljiv, saj so vera, upanje in ljubezen tri oblike potrpežljivosti spričo molka Boga, ki jo ateisti tolmačijo kot »smrt Boga« in ki je fundamen talisti ne jemljejo resno. 
Kierkegaardovo delo Ali ali (2003) nas nagovarja v jeziku eksistencialistične teologije s tema mi odločitve, tesnobe, melanholije… ostavlja nas pred alternativo, ki  terja izbiro med estetičnim in etičnim, med čutno, neposredno, neodgovorno eksistenco (Don Juan) in etičnim bivanjem, ki je duhovno razvito in urejeno skladno s skupnostjo, obenem pa ne izgubi svoje pristnosti. Tudi prva eksistenca je sicer pristna, vendar vodi v obup, saj človek v sebi nosi večnost, ki jo začutimo v tesnobi. Šele z odločitvijo se more uresničiti svoboda. Gre za temeljno delo moderne filozofije subjektivnega, ki je poskušala posamično iztrgati iz heglovskega generičnega. V poheglovski dobi 19. Stoletja obstaja komaj še kakšno delo, ki je primerljivo z njim. Tudi slog marsikatere strani v njem priča, da jo je zapisala roka genija.
Kierkegaard (3003, 2012) se zavzemaza vero v krščanskega Boga, ki je ljubezen. Vendar kritizira do večinskega udobnega razumevanja Boga kot ljubezni, v smislu dobrohotnosti in površnega socialnega sočutja. Ni jasno, kako mora posameznik umreti za ljubezen, ki je seme. Ali umre le njegov ego, ali tudi sam kot biološko bitje? Strah pred ljubeznijo je strah pred smrtjo. Kierkegaard se je v imenu popolne predanosti Bogu v teološkem stadiju odpovedal svoji nevesti Regini, ki je ostala na estetski ravni.  
Ljubezen je radikalno podarjanje. »Ljubezen ne išče svojega, ampak raje daje tako, da dar izgleda lastnina drugega.« Stvarjenje, ki je darovanje par excellence, je izraz take ljubezni in vsak, ki je ustvarjen, je ustvarjen tako, da izgleda sebi lastnina. In obratno, spoznati drugega, takšnega kot je, je možno le v ljubezenskem spreje manju drugega. Zakaj? Ker ljubezen ne išče svojega, lahko sprejema drugega kot drugega. Ker je ljubezen radikalna, drugega spreje ma vedno le kot absolutno drugega. Svet je tako vedno razbit in heterogen, želja po spoznanju filozofskega sistema pa je odmik od pristnega spoznavanja. Ljubezen kot spoznanje je princip individua cije. Spoznanje drugega je možno le preko popolnega sprejetja ter popolne podarit ve drugemu ali, kot pravi Levinas, biti talec drugega. Filozofiranje je odločitev za žrtvovanje (Repar, 2010).
Opirajoč se na zgodbo o Zaheju, ki je srečal Boga, se Halik obrača k ljudem, ki stojijo ob strani. Dejstvo, da Jezus gravitira k revnim in marginaliziranim, po Haliku pomeni, da imajo v njegovem srcu vztrajni iskalci, ki se nahajajo na obrobju skupnosti (vernikov), posebno mesto. Zgodba  o Zaheju je prilika o položaju krščanskih cerkva v sodobni sekularizirani Evro pi. Po padcu komuniz ma v srednji in jugovzhodni Evropi je katoliška cerkev imela večjo možnost pojavljanja v javnosti in kar nekaj simpatizerjev. Vendar je prezrla mnoge Zaheje, ki jo kličejo. 
Fenomenološki pristop je celosten. Kompleksna teorija religije še nastaja v medsebojnem dialogu med različno verujočimi. Lahko bi rekli, da ima posameznik takšno religijo, kakršen je sam. antropomorfizacije se jer zavedal že ksenofon (krava ima kravjega boga), psihologije verovanja pa se zvedsmo šele nedavno.  
Izvor sekularizacije je v novoveškem mehanicizmu, za katerega je značilen naturalistični ima nentizem. Predvsem je spodbudil vedno večjo formalizacijo (t.j. univerzalizacijo) in individualizacijo, ki sta dve temeljni značilnosti sodobne, moderne družbe in tvorita osnovo globalizacije. Naturalistični imanen tizem pa je omogočil tudi negativne vidike sodobne družbe, kakor sta naturalizem in nihilizem. 
Nihilizem je povezan z univerzalizacijo, ki se je ločila od konkretnega življenja, naturali zem pa z individualizmom, ki se je utemeljeval na voluntarizmu. Nihilizem in naturalizem predstavljata dve osnovni nevarnosti za preživetje globalne družbe. Odprtost za transcen denco, ki je krščanstvu lastna, daje človeku zmožnost, da nase pogleda skozi oči drugega, kar je osnova sleherne kulture. S tem krščanstvo ščiti pred nihilizmom in naturalizmom.
Perspektiva žrtev kot ključu h krščanski etiki globalizacije je v tem, da najprej odpusti svoje mu rablju, zločincu. Novejši razvoj teologije Latinske Amerike se ukvarja s problemi globali zacije – kar pomeni: globalizacija neoliberalne ekonomije – z nove perspektive. To je nekakš na prenova teologije osvoboditve. 
Krščanska etika se mora zavzeti za revne, kar pomeni, da mora začeti z izkušnjo revnih. V kontekstu globalizacije je ta določba zunaj pojmov izkorišča nja in zatiranja, je znak marginaliziranih in izključenih, tistih, ki na trgu ne igrajo nobene (pomembnejše) vloge. Zaradi tega postane izkušnja izključenosti začet na točka nove etike osvoboditve, ki se ukvarja z izzivi globaliziranega sveta. Omenjeni pojem »etike subjekta« se sedaj osredotoča na »subjekt,« ki pomeni konkretno živeče človeško bitje, ki je lahko in bi moralo biti avtor svoje lastne življenjske zgodbe – položaj, ki mu ga pogosto odrekajo struktu re globalne ekonomije. Zato je glavna naloga novih družbenih gibanj, ki se pojavljajo v Latinski Ameriki in drugih delih sveta – in tistih, ki v teh gibanjih izkušajo svoje lastno postajanje subjekt v delovanju za druge, ki so žrtve v sistemu globalizacije -, zgraditi družbo, kjer lahko vsi sodelujejo kot subjekti.
Mediji delujejo po zakonitostih, ko reducirajo, stereotipizirajo, odtujujejo, povnanjajo. Tudi katoliška cerkev  je  premalo zaupala v človekovo  osebo  in  njegovo svobodo, ki pomeni tudi intelek tualno razmišljanje, tveganje in greh. V evropskem razsvetljenstvu je videla le zlo individua lizma. Znanstveni ratio danes  dopolnjujemo  z vero v ljubezen.   
Že v stari zavezi piše, da se greh očetov prenašajo še sedem rodov. Na  tem sloni naturalistični roman (Zola, Krleža…) na manihejstvu sloni tudi film Atlas oblakov. Greh je posledica posne manja, ki sodi v sodobne mite (Galimberti, 2012). »V nasprotju z idejami, ki jih mislimo, so miti ideje, ki si nas lastijo podobno kot Jungovi arhetipi. Ne vladajo nam z razumskimi sred stvi, temveč s pomočjo psiholoških mehanizmov, zasidranih v globini naše duševnosti, kamor žarek razuma težko prodre. Udobne ideje povzdignemo v mit, ker so udobne, ne povzročajo težav, omogočajo lažjo presojo, skratka, dajejo nam občutek varnosti in nam odvzemajo dvo me o naši podobi sveta, tako da nas nemir spraševanja ne sili več, da bi jo razvijali.«
Bistvo greha ni v naših slabostih, ampak v tekmvalnosti, da bi bili prvi in najboljši celo v užitkih. Tak primer je že Lucifer, ki je bil prvi angel in mu tudi to ni bilo dovolj. Kompleks nepomembnosti nas kar naprej priganja k doseganju pomembnosti. Takšen nima občutka ljubljenosti. Nesprejemanje drugih nas sili k drugačnosti, prednostih, prefinjenih satissfak cijah. Brez zaupanja nikoli ne postanemo zreli in modri. Ko čutiš, da si brezpogojno ljubljen, zaživiš srečno in dostojanstveno. S svojimi prednostmi ne bi smel biti zasvojen. Če kot vodje ne služimo ljudem, smo zvonik brez strelovoda. E Konfucij je vedel, da se ljudje, ki jim vodje ne služijo, uprejo. Biti ubog, majhen, ponižen, je lastnost boga, ki ni na prvem mestu, ampak je na zadnjem. Ko izgubimo ljubezen, smo vse izgubili. 
Svet danes stoji na lažnem ponosu. Problem je človekova drža – navezanost. Samo tisti, ki se znebi napuha, lahko raste. Izhaja iz sproščenosti in ne iz krča. Juda izgubi odnos z Jezusom, ker ne verjame v odpuščanje greha, Peter pa ga ohrani, ker prizna krivdo. Naša rast je področje svetega duha. Potrpežljivost s  seboj in drugimi je umetnost krščanskega življenja. 
Galimberti, (2012) najprej analizira individualne mite in razkrinkava ustaljene predstave o materinski ljubezni, spolni identiteti, mladosti in starosti, sreči, inteligenci, modi, oblasti, psihoterapiji in blaznosti. Drugi del knjige je posvečen kolektivnim mitom. Nato razpravlja o tehniki, novih tehnologijah, trgu, rasti, globalizaciji, terorizmu, vojni, varnosti in rasi. So maska za manipulacijo s posameznikom in pogosto vir hudega duševnega trpljenja in patološ kih pojavov tako pri posamezniku kot v družbi. Ni težko uganti, da so miti maliki, slabosti in grehi sveta. 
Odločamo se med mrtvim in živim Bogom. Skeptično sprejemanje živega boga je boljše kot dogmstično sprejemanje mrtvega. Nasproti mlačnosti in apatičnosti stoji navdušenje nad božjo slavo. Epifanija je katarzična. Bojimo se, da nismo usposobljeni za sprejemanje božje ljubezni. Prosimo Gospoda, da nas naredi vredne, da verjememo v svoje sposobnosti, talente. Girard (2006) spodbuja k verovanju, ker je predvideno, da bo na koncu Kristus zmagovalec. 
Za Girarda ima Biblija ima elemente mita, a ga presega. Preganjani junak je v mitu kriv, v evangelijih pa je nedolžen. Satan spočenja lažna božanstva. Satanova skrivnost je utemeljitveni umor. Satan  je sposoben najprej zanetiti nered in potem sebe izgnati za začasni red. Žrtvovanjski mehanizem je človeška sramota. Ali  ga poznamo dovolj, da bi se mu uprli?  Očitno ne, ker se ponavlja. Na ta način je Kajn utemeljitelj vse kulture. Vsaka kulturna ustanova temelji na obredu. To se je pozabilo v današnjih antireligioznih skupnostih. Kritika kolektivne mimetičnosti je kritika kolesja, ki proizvaja bogove. Poganska božanstva niso igriva, mrka so.  Ne bi smeli tako zlahka pristajati na Nietzscheja, ker je dioniz hades. 
Kjer je vera v sveto trojico, tam je tudi molitev za njeno enotnost na zemlji. Trojica radikalno razlikuje krščansko vero od katerekoli druge. Vendar pa jih človek rad prilikuje, napravi podobne. Zato nekateri skušajo videti v njej povratek k politeizmu ali k panteizmu.  Celo nekateri etnologi dokazujejo, da je krščanstvo mit.  Če že je mit, ki presega samega sebe. V mitih ni manjšina prepričana v Boga, večina pa je. Satan zastopa spotike, pohujšanja. 
Kaj sploh omogoči razodetje? Božja beseda za odrešitev človeka. Zanos, ki ga sproži mimetični plaz, je slepilo. Preganjalska nezavednost (se čutiš preganjanega od ali preganjaš sam nekoga) je ta mehanizem udeležbe v zlu.  Samo prevara je značilna za satanski proces v celoti, ker je 'knez teme'. Pohujšanje je nesposobnost videnja. Sovraštvo, ki se je rodilo iz mimetičnega razseva (npr. maščevanja statusa pri starših), nima razumske podlage. 
Razlog za to, da človek stvari prilikuje, najde Smrke (2007) prek mimikrije pri rastlinah in v živalskem svetu preide na človeška ravnanja in družbeno mimikrijo, ki je vpeta v komunikacijske kode vsakokratnega družbenega okolja in v razmerja družbene moči. Opazi  in opiše jo na  vseh področjih družbenih dejavnosti od politi ke, do religije, cerkve, športa (recimo teatralnih padcev nogometašev) do seksualne mimikrije (hlinjenje orgazma), od vojaških prevar pa do prevzemanje in posnemanje uspešnih blagovnih znamk ... kot vidimo gre pri verskih obredih  za mimkrijo trgovine. 
Včasih se v cerkvenem pravu uveljavi legalizem. Vancey (2006) piše, da legalisti zgrešijo, ko zagovarjajo samo stroga pravila. Spodbujajo hinavščino farizejstva, ker notranjost ni enaka zunanjosti. Zapovedi prekrijejo notranjo umazanijo in neiskrenost. Vsakdo se lahko nauči duhovnega videza. To vodi v samoprevaro. Tako je videti vse v najlepšem redu in je v skladu s pričakovanju, tudi takrat, ko prekrijemo težave v notranjosti. 
Za takšno hinavščino obstajata le dva izhoda: popolnost ali odkritost. Nastala je depresija, zasvojenost, homoseksualnost. Božja milost lahko pokrije vsak greh, tudi umor. Hinavščina jo prikrije. Delamo zato, da bi nas ljudje videli. Legalizem je neuspešen pri spodbujanju poslušnosti, ker zgreši Evangelij ljubezni. Pogojuje dejstvo, da ljubezen ni ljubljena kot pravi Frančišek Asiški. Tudi sami lahko postanemo iz zavrženega kamna vogelni kamen kot Kristus, če mu sledimo na njegovi poti. 
V mednarodnih raziskavah so odkrivali, kaj so temeljne kompetence, potrebne današnjemu človeku. V njih odgovarjajo na vprašanje, kaj bi odrasli morali vedeti in biti sposobni napraviti v 21. stoletju. Kompetence ljudi so razdelili v štiri skupine:
- znati komunicirati, 
- znati učiti se, 
- znati odločati, 
- znati uravnavati medosebne odnose. 

S. Stein (2000) je razčlenila kompetence vsakega od področij. Naučiti se učiti je danes ena od temeljnih kompetenc ljudi. Kompleksna usposobljenost za obvladanje osebnega učenja vključuje sposobnosti odločanja, kritičnosti in samokritičnosti, razvite miselne procese, ohranjeno vedoželjnost, razgledanost, bogat pojmovni svet in zadovoljivo mero osebnega predznanja. Danes se je usposobljenosti za samostojno izobraževanje pridružila tudi digitalna pismenost. Pri samostojnem izobraževanju učenec prevzame vodilno vlogo. Sam se odloča, išče nove poti do znanja (knjiga, časopisni članek, telefonski pogovor z znancem, neposredno opazovanje osebe, ki že zna, arhivi, enciklopedije, internet, konzultacija, poskusi in zmote itd.). Nekateri ljudje vseh teh spretnosti in lastnosti še niso razvili in potrebujejo pomoč mentorja, da ohranijo individualno pot izobraževanja. 
Beck (2009) je tudi zagovornik kozmopolitizma v sociologiji in religiji. Tradicionalna (socio loška) teorija sekularizacije, ki je predpostavljala počasno odmrtje religije, je doživela zlom, ki je »pomembnejši kakor razpad Sovjetske zveze in vzhodnega bloka«. Sčasoma se je poka zal paradoks: s kritiko religije je to notranje okrepila in načeloma vrnila njej sami. Čedalje bolje se je pokazalo, da redukcijske teorije ne zadostujejo, ker ne izčrpajo pojava v celoti. 
Beck, ki je deklarirano nereligiozen, ne zagovarja nove sekularizacije, temveč globalnost reli gije in njeno dejavno soustvarjanje sodobne oz. prihodnje družbe. Služi tako nasilju kot  miru. Proti dosedanjemu nasilju nastopata sekularizacija in modernizacija. Religiozni sistemi in prakse se medsebojno ne poznajo in si ne zaupajo dovolj, zato jim tudi zmanjka tolerance. 
Beckova tema je, »v kolikšni meri lahko resnico zamenja mir, odloča o nadaljnjem obstoju človeštva« – teza, ki apelira predvsem na tradicionalne religije in njihovo ortodoksnost ter nestrpnost do drugače verujočih ali neverujočih –, je vsekakor času primerno sporočilo. Pravzaprav bi se tu prikaz te knjige lahko ustavil.
Beckovo intendirano kozmopolitskost ter na vsakem koraku zanikani evrocentrizem njegov pojem lastnega Boga predvsem koncept, ki velja za tako imenovani zahodni svet in se verjet no ne prilega najbolje religioznosti Latinske Amerike, Azije, Afrike, se pravi, prav tistih geo grafskih območij, ki so Becku argument za tezo, da je sekularizacija spodletela. Lastni bog je nejasno, na različnih mestih različno opredeljen. Amnesty International je organizacija  je omenjena kot najznačilnejša moderna cerkev lastnega Boga
Beck meni, da je pogoj za njegovo kozmopolitsko globalno družbo strpnosti to, da resnico (torej monocentrično, univerzalistično, totalitarno, dogmatično držo) zamenja mir (kozmopo litska drža odprtosti za Drugo in za Drugega ter njunega sprejemanja), se njegova razprava sklene – v ne preveč razvidno argumentiranem – sklepu, da je pravzaprav mogoče doseči oboje hkrati, itn.
Beck se zavzema za skladnost miru in resnice. Njegovi pozivi k družbi strpnosti in miru verjetno ne bodo dosegli ušes verskih fundamen talistov niti prepričali strogih teoretikov.   Četudi  so kriki vpijočega se vpraša: »Kaj pa imamo drugega sploh na voljo?«
Niti ni dovolj ene religije zvesti na en dejavnik, niti vseh na isti skupni imenovalec. Lanczkow ski (1980) deskripcijo in analizo religije zaupa vsem nenormativnim disciplinam, kakršne so religijska zgodovina, sociologija, psihologija, religijska geografija in etnografija. Navsezadnje skušamo vse te disci pline združiti v filozofiji religije. Prav tako ni dovolj to, kar so o religiji povedali Kant, Hegel, Nietzsche. Naravna umska religija, absolutna religija in teza o mrtvem Bogu niso predpostav ke človeka v 20. stol., ki se je izkazoval kot odprto, problematično in odvečno bitje. 
Telban (2001) se vrača na  Papuo Novo Gvinejo. Po tej vnemi dolgotrajnih popotovanj sta mu malce podobna Alma Karlin in Tomo Križnar, ki pa sta bolj kronista sveta, ki sta ga doživljala na svoji koži. Tudi  subtilna Sonja Porle pri opisovanjih Afrike poantira svoje prikupne načine komuniciranja z Afričani. Telban nasprotno ne piše o sebi ali o načinih, kako so ga Ambonwa rijci sprejemali. Preprosto je zaživel med njimi v lastni kolibi, spoštoval njihove rituale, se priučil njihovih govoric in gledal z odprtimi ušesi. 

3.1 Smrt in trpljenje v različnih religijah
Telban (2001) poskuša ujeti trenutek Ambrowatrijcev in doumeti, kakšne smisle imajo njihovi običaji. V svojih esejih sedaj pojasnjuje, kako doživljajo bolezen in smrt. Smrt je namreč sporočilo živim, ki jim ga pošiljajo duhovi umrlih. Po smrti ni sodišča pred bogom, ki bi preštel pokojnikova dela ter ga poslal bodisi v raj bodisi v pekel. Smrt med Ambonwarijci je sodišče za žive. Zbere se skupnost in ugotavlja npr., zakaj je nekomu umrl prvorojenec. Razlogi so tuzemski, so pregre he in prekrški, ki jih je za življenja napravil njegov oče. So torej oblika družbenega nadjaza, trenutki, ko prizadeti skupaj s sovaščani premlevajo svoje grehe, se soočijo s težko kaznijo duhov zanje in se podvržejo ritualnim očiščenjem. Redko delo, v katerem avtor najprej odkrije nepoznano kulturo, jo sam izkusi in nato še inteligibilno pojasni. 

V splošnem muslimani svojo vero delijo v šest sklopov:
1. Vera v Alaha
2. Vera v angele
3. Vera v svete knjige
4. Vera v Mohameda in druge preroke
5. Vera v posmrtno življenje
6. Vera v usodo

Muslimani verujejo, da je smrt prehod iz tega sveta v svet večnega posmrtnega življenja. Vera v posmrtno življenje je eden od temeljev muslimanske religije. Muslimane v zvezi s posmrtnim življenjem druži prepričanje, da bo vsaka duša odgovarjala za svoja dejanja na Zemlji. Nadaljnja usoda duše bo odvisna od tega, kako je izpolnjevala božje zapovedi. Kot pravi Koran: ˝Vsakemu človeku smo njegova dejanja obesili za vrat in na dan poslednje sodbe bodo kot široko odprta knjiga ležala pred njim.˝ (Koran, 2004: 199). Duše se torej obsodijo same.

Muslimani si posmrtno življenje predstavljajo kot telesno življenje. Verujejo, da bodo ta trupla na sodni dan obujena v novo življenje, zato jih je potrebno pokopati, še preden truplo prične razpadati.

Zanimiva je predvsem muslimanska predstava ločitve duše od telesa, ki naj bi bila za pravične duše lahkotna, za nepravične duše pa bi naj predstavljala trpljenje oz. nasilen trenutek. Kakšna bo ločitev duše od telesa, boleča ali lahkotna, je odvisno od pravilnih odgovorov umrlega na tri določena vprašanja, ki mu jih v grobu zastavita dva črna angela. Če so odgovori na vprašanja napačni, se za dušo prične trpljenje. Na datum, ki ga pozna le bog, bodo vsi mrtvi vstali in se zbrali v Jeruzalemu. 

3.2 Spreminjanje vloge in smisla krščanstva v 21. stoletju
Gre za upadanje klasične cerkvenosti. Če je religija samo skrita in osebna, ni občestvena. Kje naj bi posameznik izrazil svojo osebnost, če ne v cerkvi, ki mu jo edina lahko omogoči v občestvu? Religija v nekem smislu izginja, v drugem pa nastaja. Zato oba procesa potekata skupaj tako kot de- in retradicionalizacija s krepitvijo lokalne samouprave, lokalnih etno- in eko-kultur itd.  Gre za tendenco k zasebni, nevidni religioznosti (Lopert, 2013, str. 19). Deklerikalizacije ne gre zamenjevati za brezbožnost (ibidem, 20).

Zlasti za Ameriko je značilen beg pred vprašanji brez odgovora. Zato so odločitve predvsem trenutne in površne. Beganja od ene religioznosti so nekateri že siti. Vedno več jih želi trdnosti in varnosti, ki jo nudi tradicionalna religija. Po Luckmanu je religija dobila vlogo opravičil za trenutne izbire. Gre za obrat od dogem k skeptičnemu sprejemanju (Beck). 
Vprašanje je, ali je krščanstvo onostranska ali tostranska religija. Če bi bila le priprava na onostranstvo, potem politično angažiranja kristjana ne bibilo smiselno. Naveličanost izbir sproža strah pred svobodo, kar vodi k iskanju avtokratskih vodij. Še vedno imamo oscilacije med fundamentalističnim avtokratizmom in laissez fairom. Za patološkega narcisa ni nikoli dovolj na nobenem področju. Neomejena rast umetnih potreb je dobra za razvoj proizvodnje. Medijska zasičenost z nedosegljivimi modeli peha posameznike v nezadovoljenost in nesutreznost. Sociologi govorijo o tostranski religiji, tako kot smo še v polpreteklem obdobju interpretirali kot samoumevno religijo v onostranstvo. Zato mnogi vidijo smisel življenja v užitkih npr. sreči kot nenehni vzhičenosti. Posledica fragmentacije tostranskega življenja pomeni zapiranje v lastne svetove (Lopert, 2013) in ozke lojalnosti do drugih skupin v smislu ksenofobije. 
Tostranstvo nebes – popolnosti na zemlji pomeni uničenje zemje. Jaz kot osrednja vrednota pomeni odpoved poslednjih ciljev in skrbi za drugega. Zato ljudje Boga ne pogrešajo. Odpiranje v onostranstvo pa pomeni ponovno »začaranje sveta« (Webrova sintagma) in odkrivanja neba nad nami. Naloga teologije je, da poišče ravnotežje med tostranstvom in onostranstvom.     Sčasoma duhovnost nastaja iz sekularnosti. Jaz je identita samorealizacije. Identitetas osebnosti posameznika ostaja stalen problem. Pravi jaz je le v transcendentnem okviru. Če Biga ni, potem je vprašanje, kateri od mnogih jazov je pravi, nesmiselno. Religiozno izkustvo se nanaša na popolnoma drugo in drugačno. To premosti le mistično izkustvo. Začuda lopertova ne piše o sebstvu, ki je dom boga.   
Hrepenimo po tem, kar nam manjka. Prav zato, ker razvoj tehnologije že prestopa meje domišljije in z njo meje možnega, je prav možna nemožnost tista postavka, ki je za nas privlačna. Materializem je poudarjal povnanjenje. Vprašanje je, ali res postaja notranjost danes  pomembnejša od zunanjosti in anonimnosti. 
Zulehner piše o ponovnem začaranju. Pomembne so koordinate z odprtim nebom in globino. Nove vrednote zadevajo srečo, samouresničitev, partnerstvo namesto podredljivosti egalitar nost in demokratičnost. Izstop iz nedoletnosti se dogaja v samopredstavitvi in samorazvoju. Na identitetna vprašanja odgovarjamo z kdo sem, kam sodim, kakšen je smisel mojega življe nja. Odrasli se identificiramo z lastnimi izkušnjami (Kranjc, 1979). Izkustva se lahko zasidrajo v podzavesti. Religija je pomembna, ko bistveno zadeva identiteto posameznika.      
Prikrita, razpršena in mikrokapsulirana religioznost je težko ugotovljiva. Izgubljanje družbene kohezivnosti nastaja zaradi naših nepovezanih vlog. Čas pravične globalne orientacije šele prihaja. Videti je, da z etično zamudo kot vsako skupno dobro. 
Nekrofil ne rabi živega Boga, ampak njegov surogat v sebi.  Živi  Bog je korelat sveta življe nja. Nemoč znanosti, da bi religijo v celoti razložila, pomeni povratek k tezi o dvojni naravi Boga-človeka. Prva pot vodi po Frommu v nekrofilijo, druga pot pa v biofilijo. Gre za dilemo smrti ali življenja, dualizma ali enotnosti, nesmisla ali smisla, izključitve ali integracije, e(r)gocentrizma ali teocentrizma (ne pa tudi srednjeveškega teokratizma).    
Kljub praznjenju evropskih cerkva je, gledano globalno, v 21. stoletju opaziti porast religioz nosti. To se kaže na več načinov: narašča konfesionalna religioznost v Afriki, Aziji, Latinski Ameriki, tudi na Zahodu pa so v velikem porastu nove vrste religioznosti, denimo v obliki raznih verskih sinkretizmov ali v pojavu tako imenovanega lastnega Boga. Sekularizacijo je dopolnila pluralizacija religij. Ta ponovna oživitev religioznosti vsaj v Evropi izhaja iz razlike »med (institucionalno) religijo in (subjektivno) vero«. Ni jasno, kaj je lastni bog. Ne nazadnje sta imela že Sokrat in Antigona raje svojega dajmona (lastno vest) kot državnega boga.
Posamezniki z lastnim Bogom niso le tisti, ki se ravnajo po lastni vesti oz. njenemu ugovoru in govorijo neustrašno. Lastni bog je tisti, ki spregovori v tišini (npr. pri puščavnikih) npr. v stanju meditacije in mistične ekstaze. Dostojevski je imel ambivalenten odnos do lastne ga Boga. Poznal, razumel in opisoval je tudi slabe strani ateizma, ki ga je podobno kot Turgenjev označeval z nihilizmom. Šele po stoletnem zgodovinskem eksperimentu se postopno zavedamo, kakšno destruktivno silo predstavlja ateizem. Pravoslavne cerkve poudar jajo nacionalnega boga, čeprav se ne govori več o narodu bogonoscu.  Jezus je vedno z menoj kot prijatelj in z nami kot Emanuel. 
Benedikt XVI. (2013) v tretji knjigi o Jezusu dokazuje, da sta judovska in hebrejska Biblija pomembni za razumevanje Jezusovega delovanja, ker »obstaja harmonična in nerazvezljiva zveza med 'razodetjem' judovskemu ljudstvu in Jezusom kot njegovem vrhuncu«. V prvi knjigi razlaga obdobje od Jezusovega krsta do spremenjenja, v drugi knjigi pa od Jezusovega prihoda v Jeruzalem do njegovega vstajenja. 
Dyer (2012) nas pelje na pot odkrivanja lastnih moči za izpolnjevanje želja. Prepoznajmo narave najvišjega Jaza, naše podzavesti in pa z zavestnim nadzorom domišljije. Dyer razlaga, da je narava našega najvišjega Jaza božanska, vsemogoč na in je čista ljubezen. Domišljija pa je sredstvo, ki ga imamo na razpolago preko našega uma. Svojo podzavest uporabljamo tako da vanjo v domišljiji postavljati tisto, kar želimo, da postane resničnost. Lastne  želje lahko torej sami uresničujemo, če na drugačen način uporabljamo domišljijo in se naučimo sprejeti občutke, kot da so elje  že izpolnjene.
S tem znanjem in pozitivno samopodobo bomo ustvarili življenje, v katerem bo vse, kar si predstavljamo in občutimo v vseobsegajoči ljubezni, postalo resnično dejstvo. "Živite in čutite, kot bi bile sanje za prihodnost že dejstva v sedanjosti." Dyer pravi, da bi svoj križ laže nosili, če bi se identificirali z vstalim Gospodom, namesto (samo) s trpečim. (Dyer, 2012)
Jasno je, da se je treba identificirati z obema, ker ni vstajenja brez padcev.

Halik  (2012) posveča  razmišljanje o odprtih ranah duhovniku Dvořáku, ki »je nosil rane in okove za Kristusa. Ali bodo tisti, ki nosijo rane bivšega režima doživeli vstajenje? Slovenija je z zapleteno zgodovino rana, ne le po neštetih grobovih, ampak še bolj po ranjenih dušah. Rablji pa se smehljajo in vodijo karavano v stilu: »Za nami potop!« Srca, načeta od blišča praznih utvar in dvomljivih sanj, krvavijo. Namesto da bi se dotaknili teh ran in jih odprli z rešilnim skalpelom, se oči in srca zapirajo prihodnosti in prepuščajo blišču vsakdanjika. Gnojne rane kričijo po čiščenju, po zdravniku, po pomoči, da bi narod spet vstal. Kdo podira in kdo gradi? Nekateri našo državo v l. 2012 proslavljajo, drugi jo pa pokopujejo. Zaradi svojih ran ne moremo razumeti ran bližnjega, zato toliko časa traja enoumje.

Juhant (2012) se sprašuje, ali si kristjani kot najbolj ranjeni del tega naroda, upamo pogledati v svoje rane. Ali ne skrivamo polpretekle in nove rane, kakor da bi se jih sramovali? Nas je res sram mučenikov, ki so s Kristusom raje sprejeli rane, kot pa živeli v svetu laži in prevare? Si ne vžigamo v duše novih ran, ko pristajamo na javne in zasebne laži in prevare? Če bi le vsak izmed nas začel vsaj pri sebi! Čas pa zahteva tudi skupne korake, vendar bo treba najprej ugledati to narodovo stigmo. Dokler smo slepi, da nas lahko vodijo slepci, bo prihodnost zaprta.

V času, ko nekateri protestniki ob koncu l. 2012 že prižigajo sveče za smrt slovenske države in pričakujejo, da bo kot ptič Feniks vstala nova iz pepela, nam luč  upanja dajejo številni mladi, ki iščejo in najdejo svojo pot. To so mlade družine na evharističnem kongresu v Celju, na Brezjah, oratorijih in v drugih skupnostih. 

V evharistijah verjamemo v vstajenje svojega naroda. Na srečo desetletja ubijanja svobodnega duha in zamolčanih vrednot niso mogla izničiti tistega, kar je od nekdaj dobro v nas, delavnosti, poštenosti; vere, upanja, ljubezni, molitve in odpuščanja. Glasnost protestov je posledica zamolčanosti.  Po vseh ponižanjih, morijah, trpljenju se učimo tudi tega božjega dejanja. To upanje  oživlja mo le, če se dotaknemo svojih in narodovih ran in se upremo tistim, ki srca in duše znova betonirajo v nedostopnost in temino rovov laži, otopelosti, brezbrižnosti. Biti ali ne biti svobodni, to je zdaj vprašanje.

Smisel vsake vere je, da nam osmisli Boga, ki je smisel vsega. (Radcliffe, 2012)  Po veri 
1. vstopamo v to, kar je Bog vedno želel storiti za nas, ko nas postavit v pravo stanje pred seboj, narediti nas primerne za sebe zaradi Jezusa. 
2.  Na široko odpiramo svoja vrata k Bogu in tudi on že na široko odprl svoja vrata k nam. Znajdemo se tam, kamor smo vedno upali, da bomo prišli – zunaj, pod široko odprtim nebom Božje milosti in slave; vzravnano stojimo in vpijemo svojo hvalnico. 
3. Hvalnico pojemo tudi tedaj, ko smo obkroženi s težavami. Težave  v nas lahko razvijejo strastno potrpežljivost, ki  kuje prekaljeno jeklo vrline ter nas ohranja čuječe za vsako naslednjo stvar, ki jo Bog namerava storiti. V budnem pričakovanju se nikoli ne čutimo opeharjeni. Bog velikodušno izliva v naša življenja po Svetem Duhu več, kakor smo sposobni sprejeti. Kristus prihaja v ravno pravem trenutku, da bi omogočil, da se to zgodi. 

Skoraj vsaka religija ima svoje šole, politike, kontraverzne koncepte. Kot v vsaki religiji, je tudi v islamu spor med fundamentalisti in liberali. Islam je predan edinemu bogu. Arabsko amr je v Koranu večpomenski izraz za povelje, odločitev, stvar, priložnost in ga prevajajo kot logos. Koran je recitiranje sv. Pisma. džihad je zavzemanje za boga z nenasilnimi sredstvi. Za muslimane Jezus ni bil križan, ampak nekdo,ki mu je bil podoben. 
Funkcija religij je povezovanje določenih družbenih skupin kot so bili Etruščani, Veneti, Kelti, Skiti-Skoloti, Iliri. Nastajale so na osnovi mitov.  Religiozna praksa je v vsaki skupini namenjena krepitvi vere v Boga. Vera pa je vera upanja in ljubezni. Človek ni le človek upanja kot utopično bitje (Bloch), ampak še prej bitje ljubezni. Vendar krščanstvo primarno ne podpira erotike, ampak brezpogojno ljubezen iz usmiljenja – agape in caritatis. 
Znanstveni  modeli religije so le začasni. Ivi podobno kot ljudje, dokler uživa podporo v socialni realnosti. Takoj po vojni je bil posameznik brez partije izdajalec,  nekoristen, sebičen, poln stigmatizacij.Sinteza božjega in zemeljskega je pogosto neuspešna. Zaradi vedno novih potreb dobe, odklonov od vere in manifestacij zla sledijo vedno nove razlage Svetega pisma. Naše  razumevanje božje besede je nepopolno. Raje se ravnamo po strasteh, nemoči in zavisti kot po ljubezni. 
Jaspersov (2000) novi humanizem je pol stoletja po svoji razpravi iz l. 1951 še vedno kantovsko relevanten.  Človek na maifestni ravni ni danes nič bolj human kot je bil in nič manj skrivnosten v smislu stvari po sebi.  Ker pa ni zaupen do skrivnosti, ki jih hoče razkriti do zadnjegs vlakna npr. v razstavi razkrita telesa in ni toleratnen do (kakršnihkoli?) namer drugega, se mu humanizem izmika. Medtem ko filozofi postavljajo večna vprašanja, pa nekateri diktatorji predstavljajo večne odgovore.  Biblija jim postavlja ogledala in opozorila.  Če je naturalizem užitkov začasni privilegij materialno bogatih, pa je humanizem blagoslov revnih.  Nesreča prvih je  blagoslov ljena sreča drugih (Jezusovi blagri in opozorila na Gori). Kako ima Bog rad pravične in kaj grozi krivičnim je razvidno iz citatov Svetega pisma, ki jih je zbrala Svetopisemska družba Slovenije (2009) v knjižici Recesija.     
Naš planet je onesnažen, oropan, obubožan. Zato ne iščemo le možnosti prenove gaia, ampak tudi kozmos s podobnimi civilizacijami na podobnih planetih  onkraj naše galaksije. Živimo v prelomnem zgodovinskem času. Zemlja je že predolgo zlorabljena, opustošena in posledice bodo verjetno hude. Orožje, pohlep, materializem, uničevanje so postale življenjski kateki zem, mantra rodov. Meditacij o smislu življenja ni bilo dovolj. Tehnokratsko izpraznjen človek išče dušo. Zaradi vseh grehov človeštva bo prišlo do hudih potresov, poplav, vulkanskih izbruhov in drugih naravnih nesreč, kakršnih doslej še ni bilo. Pričakovati je prevrate in vojne svetopisemskih razsežnosti. Zato se mnogi sprašujejo, kako bi bilo sicer mogoče prebuditi ljudi in kako bi jih bilo sicer mogoče naučiti spoštovanja do narave in nuje po duhovnosti.
Kaj je za koga velika zgodba in kaj je majhna, je relativno, tako osebno kot nacionalno in globalno.  Obstaja ena sama  velika zgodba in ta je totalna mobilnost.  Zaradi nje se nadaljuje doktrina šoka vse do joka revnih in navideznega zadovoljstva bogatih.   
Einstein (1955)  je proučil tudi zgodovino religij. Zaveda se, da ne zadostujejo antropomorfi zirane predstave Boga (po prikazani pregled nici ima vsak takšno predstavo o bogu, kakršno ima nizko ali visoko samopodobo), kakor tudi ne človekove potrebe in hrepenenja ali moralna drža sočutja. Ne predstavlja si, da bi Bog produkte svoje kreacije nagrajeval in kaznoval. V svetih spisih židovskih ljudi je mogoče z lahkoto slediti razvoju religije strahu v moralno religijo, ki se je nato prenesla v Novo Zavezo. Zanj so vse religije pretežno moralne religije, kar je napredek. Le versko izjemno nadarjeni posamezniki ali posebej plemenite skupnosti se v bistvu vzpnejo nad ta nivo morale. Einstein (1955) ga  imenuje kozmični religiozni občutek. Tega je težko pojasniti tistim, ki ga ne izkuša jo, ker ne vključuje antropomorfne ideje o Bogu; posameznik namreč čuti puhlost človeških želja in ciljev ter plemenitost in čudovit red, ki se razkriva v naravi in v svetu mišljenja. 
Posameznik čuti  individualno usodo kot neko ujetost in skuša izkusiti popolnost obstoja kot združenost polno pomena. Namige o tem kozmičnem religioznem občutku je mogoče najti v zgodnjih nivojih razvoja – npr. v Psalmih Davida in Prerokov. Kozmična prvina je precej moč nejša v budizmu (Schopenhauer). Religiozni geniji vseh časov so se odlikovali prav po tem kozmičnem religioznem občutku, ki ne priznava ne dogem in ne Boga, ustvarjenega po človeški podobi. Zaradi tega ne more obstajati katoliška cerkev, katere glavni nauki bi temeljili na kozmični religiozni izkušnji. Tako se dogaja, da prav med heretiki vseh dob najdemo ljudi, ki jih je navdihnila ta najvišja religiozna izkušnja; svojim sodobni kom se pogosto zdijo ateisti, včasih pa tudi kot svetniki.Sprašuje se, kako je mogoče to kozmično religiozno izkušnjo posredovati s človeka na človeka, da ne bi vodila do določnega pojmovanja Boga ali teologije. 
Pojasnjevanje religije s kozmičnim, planetarnim, puščavskim občutkom ali grozljivim občut kom svetega, vmesnosti, temine, tišine, svetlobe sodi k psihologiji religije, ki je samo ena od teorij religije, s katerimi se bomo še srečali v 5. poglavju.  
Caputo (2013) odgovarja na vprašanje sv. Avguština »Kaj ljubim, ko ljubim svojega Boga?«  z različnih zornih kotov. Najprej pokaže, kje je mesto religije v človekovem življenju, nato interpretacijo razmerja med vero in razumom v zgodovini filozofije med stališči srednjega veka (pred-moderno) in postmodernimi. Caputo v 3. poglavju spregovori o povezavi med religijo in sodobno tehnologijo ter razloži dekonstrukcijo religije v filmu Vojna zvezd, v 4. poglavju razpravlja o bistvu sodobnega problema religije fundamentalizmu, v 5. poglavju pa razkriva naravo religiozne resnice v postmoderni, ki je v odkrivanju možnosti onkraj razumsko nemogočega.

Ameriški  pravoslavni teolog David Bentley Hart (2013) je miselno intenzivno in filozofsko poglobljeno obračunal s pripadniki t. i. »novega ateizma« (R. Dawkins, S. Harris, D. Dennett in C. Hitchens). Privlačnost Hartovega pristopa je v tem, da zahodnega krščanstva  ne brani kot njegov pripadnik, ampak zavzema nevtralnejšo držo: njegovo soočenje z napadom na zahodno izročilo ni apologija pro domo sua, ampak piše kot tisti, ki je zakoreninjen v tradiciji krščanskega Vzhoda. Pokaže, kako »modni« napadi na krščanstvo pravzaprav v imenu zahodne civilizacije  spodkopavajo temelje zahodne družbe, saj pojmov osebe, enakopravno sti ljudi in njihovih pravic, socialne pravičnosti itn. v strogem smislu zunaj konteksta krščanske duhovne »revolucije« ni mogoče umevati. 

Hart (2013) se po eni strani ne le polemično sooča in skuša ovreči mite, ki obvladujejo sodobno kritiko religije (požig aleksandrijske knjižnice in obračun krščanstva z antičnim poganstvom, inkvizicija, križarske vojne, spopad znanosti in religije, reformacija in verske vojne), ampak po drugi strani podaja pronicljiv pogled na razvoj zahodne civilizacije, ki pomeni refleksijo za verujoče in neverujoče. Spomnimo, dan je že Habermas skušal posredovati med obema stranema.
Razum, v klasičnem krščanskem pomenu, je način življenja, ne pa samo preprosto in ozko obvladovanje nekaterih tehnik za upravljanje s snovnim, in prav gotovo ne otročja gotovost, da takšno obvladovanje pomeni, da obstaja samo snovna resničnost. Razumno življenje umesti znanje v širšo postavitev kreposti, domišljije, potrpežljivosti, previdnosti, ponižnosti in zadržanosti. Razum ni samo znanje, ampak znanje, izpopolnjeno z modrostjo. Razum so cenili kot visok in dragocen, ker je bil notranje povezan z dostojanstvom bitij, ustvarjenih po Božji podobi; in ker je bilo tako, so predpostavljali, da je razum vedno tudi moralnost in da je zato, da bi um postal docela razumski, potrebna ljubezen do bližnjega. A tudi če ne verjamemo ničesar od tega, razumsko življenje vključuje sposobnost, da dojamemo, česa ne vemo, in da razumemo, da tiso, kar vemo, morda ni edino pristno znanje, ki obstaja. 
Novo razodetje Jakoba Lorberja odgovarja na vsa vprašanja. Lorberjeva duhovna podoba sveta temelji na čistem Kristusovem nauku in postavlja mikrokozmos, človeka - seveda najtesneje povezanega z mikrokozmičnim vesoljem - v središče Božjega stvariteljskega načrta. Utira nov dostop do univerzal nega razumevanja poduhovljenega, kozmičnega krščanstva, ki povezuje vero in znanost ter zmore premostiti prepad med duhom in materijo, med vero in znanjem. 

Lorber  je napisal Jezusova mladost, Božje gospodarjenje, Kristusov prihod, …, ki nam pomagajo v veri v smisel življenja na zemlji. Ne gre za to, da imamo im več materijalnih dobrin, ampak da se duhovno razvijamo po Božjih zapovedih in se s tem pripravljamo na vstop v Božje kraljestvo.
Zelo znana bogoslužna pesem Molim te ponižno, ki ima zelo lepo kitico o evharistiji kot spominu. Ob koncu našega razmišljanja naj postane naša:

»O spomin, ki kažeš smrt Gospodovo,
živi kruh, življenje daješ milostno.
Naj živim od tebe, milostno mi daj,
in sladkost naj tvojo čutim vekomaj«.
 
4. Vseživljenjsko učenje religiozne pismenosti
S tem naslovom posegamo na področje religiologije in antropologije. Religiologija je interdisciplinarno področje, ki se giblje v tematski in pojmovni bližini ter v povezavi z disciplinami, kot so filozofija, sociologija in teologija, ter znanstvenim proučevanjem različ nih področij kulture, hkrati pa je od njih ločeno in usmerjeno na lasten raziskovalni predmet. Doktorski študij religiologije je zato oblikovan interdisciplinarno in medinstitu cionalno s sodelovanjem treh fakultet Ljubljanske univerze (FF, TEOF in FDV), ki se temu področju posvečajo vsaka s svojim strokovnim pristopom, zavedajoč se, da ga ni mogoče omejiti le na enega od njih. 
Religiologija razlaga religijo glede na to, kako človek išče Boga. Človek se definira glede na boga drugače kot glede na žival (mit o najbolj razvitem bitju). Od boga dobi razvojne spodbude, ki jih glede na živali nima. Pojmovanje vzročnosti pomeni začetek obvladovanja. Možno je sklepati nanj po analogiji (kot Aristotel in Tomaž Akvinski) ali po intuiciji, doživlja nju enosti. Boga iščemo v najbolj tujem, neznanem, skrivnostnem, najmanjšem in največjem, v vsem in ničemer, ker se nahaja v vseh delih protislovij in hkrati vse presega. Ne more biti nadomeščeno, če gre za bistveno drugačnost. Odgovor na to je, da se posameznik omeji na delnost, dejstvenost, kratkoročne cilje in noče biti kaj več kot že je. Ničnost, krhkost, začasnost, šibkost eksistence posameznika. 
Religija je dinamičen pojem, ki je odvisen od konteksta. Nobena definicija ne izčrpa tega pojava. Za vse religije so značilne skupnost, ritual, etične norme, osebni angažma, sveti spisi,koncept, estetske upodobitve in duhovnost. Teorije religije tematizirajo človekov pozitiv ni ali negativni odnos do religije. Ritual (lat. ritualis = obred) označuje svečano dejanje ali ceremonijo ki se dogaja v skladu z obrednimi nalogami in simboličnimi vsebinami.Obredi so spremljani z besedami, gestami za pozdrav, poroko, in so pogojeni z versko kulturo.
Vsakega, ki proučuje religijo bodisi z religiološkega, antropološkega ali kakega drugega vidika, zanima, kaj teorije religije označujejo. Opredeljujejo pozitiven ali negativen odnos do tega pojava, spodbude in ovire verovanja, cilje in vrednote verovanja, sposobnosti verovanja (pismenost), dejansko stanje in norme. V našem prostoru prevladuje takšna religiozna teorija, ki najbolj poudarja pomen krščanstva. Krščanstvo je le ena izmed monoteističnih religij. Stalno išče odnos do drugih religij in do ateizma. Po tendenci je univerzalna in integrativna. V preteklosti je bila militantna in izključevalna, danes pa poudarja miroljubne vsebine.         

Preglednica kapitalov,  inteligenc in njihovih funkcij (Zohar in Marshall  2006,  15)
Finančni kapital	Racionalna inteligenca	Kaj mislim?	
Socialni kapital	Čustvena inteligenca	Kaj čutim?	
Duhovni kapital	Duhovna inteligenca	Kdo in kaj sem?	

Pismenosti se da definirati s pomočjo človeškega kapitala (znanje in spretnosti) in inteligence. 
Ker se v procesu sekularizacije razvoj religiozne pismenosti zanemarja, zavrača ali šteje kot nepomembna veščina, si poglej mo, kaj je sploh pismenost. Sam izraz pismenost je tako pluralno pomenski, da je že skoraj dežniški, kar pomeni, da pokriva skoraj vse in nič. Kljub temu se ga uporablja, ker je v izho dišču bralne pisme nosti kot podlage vseh drugih nenado mestljiv. Za razvijanje krščanske vere je bralna pismenost z branjem svetega pisma nenadomestljiva.  
Pismenost kot družbeni in kulturni pojav je predmet preučevanja na različnih področjih druž boslovja. Vsaka posebna veda je na podlagi svojih dognanj in s svojega vidika ta pojav  opre deljevala. To je razlog, da obstaja relativno veliko definicij pismenosti, ki jo osvetljujejo iz sociološkega, pedagoškega, psihološkega, jezikoslovnega ali nekega drugega vidika. 
Značilno pa je, da se je pismenost v preteklosti obravnavala kot veščina, ki jo posameznik obvlada ali pa ne, in se je večinoma nanašala na bralne in pisne spretnosti. V zadnjem času je to splet različnih spretnosti, ki se povezujejo s pismenostjo, kot so bralne, pisne in razumske spretnosti ter raba informacijsko-komunikacijske tehnologije (računalnika), ki so pri posamez niku na nižji ali višji ravni razvitosti. Pismenost je opredeljena kot kompleksna sposobnost razumevanja in rabe tiskanih informacij v vsakdanjem življenju doma, na delovnem mestu in v družbi, za doseganje določenih ciljev, pridobivanje znanja in razvijanje lastnih potencialov. Definicija poudarja, da pismenost vključuje niz sposobnosti za predelovanje informacij in niz spretnosti, ki sestavljajo pismenost v sodobni družbi. 
Pogosto pouzabljamo, da človek nevede živi iz celote za celoto. To je utemeljen razlog za nas tanek papeževe okrožnice Sijaj resnice (Veritatis splendor), ki izhaja iz koncilskega načrta o prenovi celotne teologije. Čeprav papež pokaže na zgodovinske korenine okrožnice, pred vsem na moralno teologijo sv. Alfonza Ligvorija, ki jo prežema globok čut za Božjo besedo, in na koncilski načrt, je okrožnica znamenje globoke povezanosti s problemi današ njega časa, predvsem z najnevarnejšo krizo, ki je v zmedenosti duhov. Religije ni mogoče analiziratzi pozitivistično nevtralno brez implicitnega ali eksplicitnega stališča v prevladuijoči lokalni religiji. Prav tako ne analiziramo vere brez lastne vere oz. lastnega boga. Nobena druga vera-religija ne poudarja prenove v duhu zaradi novega človeka v kontekstu novega neba in zemlje.   
Z religiozno pismenostjo so povezane nekatere druge kot so bralna, duhovnas, etična. Danes opažamo izgubljanje moralnega kapitala in moralne pismenosti. Prelomna obdobja ga prej diskreditirajo kot oblikujejo. Koruptivnost pri nas in drugod spominja na Pohujšanje v dolini Šentflorjanski. Pravni postopki so sofisticirani kolikor že je javna medijska presoja poenostav ljena. Velja zavozlana logika Konkordata,  zlodeja, ki jo celo on ne razume. V profanem svetu je mogoče izenačevati koruptivno in nekoruptivno. Zato je treba najti povratek k svetemu.  
Potemtakem gre pri krščanski religiozni pismenosti za tekoče branje-pisanje sporočila, ki izhaja iz samih življenjskih dogodkov-zgodb. Na to se nanaša zahvalna molitev: hvala ti Jezus, da si pred nami, da nas vodiš naprej, za nami, da nas zadržuješ, zgoraj nad nami, da nas dvigaš (kvišku srca) in po nami spodaj, da nas podpiraš in usmerjaš k ponižnosti. Kot Emanuel si z nami, da nas očiščuješ. To so nebeške koordinate križa, teofanija ali epifanija vsega, kar je za božjo slavo. Enako vlogo ima Pavlovo razumevanje čudeža ljubezni, ki ga razlaga A. Gruen (2011) v istoimenski knjižici. Še do nedavna se je vprašanje religiozne pismenosti zastavljalo na ravni kritičnega ateizma in dogmatične vere, ki so jo opravičevale različne implicitne ali eksplicitne enostranske teorije religije.  Še  danes so nekateri prepričani, da religiozna pismenost ni potrebna. Z mističnega vidika pa postane religiozna pismenost le navidezen racionslen konstrukt znotraj sposobnosti kontemplativnega življenja gledanja Boga.       

Religiozna pismenost vključuje tudi etično. Gre za sposobnost razločevanja ateizma, ortopra ktične religiozne vere od številnih postmodernih pojavov psevdoreligioznosti oz. malikovanja. Zaradi razdiral nih in nasilnih fundamentalizmov gibanj in sekt je potrebno temeljno znanje, ki si ga pogosto pridobivamo neformalno na osnovi izkušenj, kaj je vera in tudi pričevanje vere. Tako bo mogoče vsaj delno zapolniti »etično praznino«, o kateri govorita MacIntyre (1986) in Jonas (1984) in reševati brezciljnost posebno mladega človeka. Tu gre preprosto za nalogo časa, ki terja ekumenski pristop vseh, ki jim je do globljega smisla življenja in ki se zavedajo, da človek ne živi samo od proizvodnje oz. da tudi proizvajal ne bo dolgo, če ne bo postavil globljih temeljev.
Ena glavnih nalog postmoderne naučiti človeka in družbo razločevanja dobrih in slabih duhov.  Za to pa rabimo razum, ki omogoči, da preverja, ali je svetloba resnična ali pa gre le za videz, za katerim se skriva prevara. Ne pozabimo, da je ena od oznak za hudiča Lucifer, nosilec luči. To velja za vse: od odnosa človeka do samega sebe in medčloveških odnosov pa do ključnih strateških družbenih odločitev. Hudič veruje, a ne zaupa in ne ljubi.  Zato je zloben. Vera sama hoče biti krivična in kaznovati. Hudič razbija harmonijo. Neartikulirano globoko v sebi želimo biti Bog. To je do določene mere celo zdravo, vendar si prednosti ne bi smeli nasilno prisvajati.  Npr. Razkolnikov je nasilno reševal svoje bedno stanje. Treba je služiti Bogu in bližnjim, ne pa drugih napraviti za hlapce..
Bahovec (2009) meni, da odgovor na krizo sodob ne družbe ni v znanju, ne v večji produkciji, ampak v modrosti. Modrostna presoja vključuje odgovorno ravnanje, se zaveda posledic za prihodnost in za druge ljudi; na človeka in družbo gleda celovito. Modrost izhaja iz izkušnje, iz refleksije konkretnega življenja. Težko je govoriti o modrosti, če se ne zavedamo svojih korenin. 
Postmoderna doba vsebuje veliko pozabe in zanikanja preteklosti. Učimo se, da ni vse dobro, kar je novo in videti napredno. Težava moderne kulture je bila, da je razum ločila od mod rosti. Ker kaj je značilnost modrosti? Da znamo povezati osebno izkustvo s celoto svojega življenja in z zgodovino, v katero smo vpeti: naroda, kulture, časa, prostora. Le tako lahko pridemo do adekvatnih odgovorov na bistvena vprašanja smisla življenja.
Slaba religiozna pismenost je pogojena z različnimi dejavniki: zaradi hitrih sprememb se tudi kristjani počutimo izkoreninjene, religiozni pouk je v šolah marginalen, marsikatere družine so tako fragmentirane zaradi odsotnih očetov, da vere ne živijo niti privatno, pojav različnih novih religioznih gibanj kažejo, da cerkve ne pokrivajo duhovnih potreb, po drugi strani pa potrošništvo krepi materialistično orientiranost in različne nadomestke, malike. Društva za zaš čito verskih in ateističnih čustev kaže n dogmatske zidove predsodkov (klerikalcev in neolibe ralcev) kot dediščina bipolarnega politično kulturnega boja. Stanje religizne pismenosti bi bilo treba sproti analizirati in po potrebi 'krpati luknje v neznanju in dezinformiranosti' tam, kjer nastajajo. Religiozno pismenost krepimo v religiozni praksi, s primerjsnjem teh praks, s sode lovanji v diskusijah pro et contra (npr. Dawkins, Lutz), ki izostrujejo zavest, ne pa s samo teorijo ali s parcialno politično stranko.   
Čim bolj kot so državljani izobraženi, tem več znanja imajo in bolj kot so sposobni zadeve razumeti, probleme videti širše, o njih razmišljati in tem bolj zahtevni in aktivni so. Bolj so organizirani, močnejša je civilna družba, manj je prostora za klientelizem, nepotizem, netransparentnost, molk, neodgovorna vprašanja iz javnih razprav, relativiziranje, kaj so mislili in česa ne, ker je pritisk družbe na bleferje, demagoge in generaliste preprosto prevelik, prehitro so odkriti in postavljeni pred dejstvo, da morajo svoja dejanja argumentirano pojasnjevati. Podobno bi lahko rekli za religiozno pismenost. Čim bolj je razvita, tem manj je verjetna zloraba vere v partikularistične politične namene.
Velika prisila svobodnega oz. neomejenega trga zastrašuje svet. Nacionalne politike svetovnih religij  žal ne razlikujejo med močjo nemoči in nemočjo nemoči. Savel kot rimski konzul, ki se je po padcu s konja spreobrnil v sv. Pavla, v svojih Pismih pričuje zanjo. S  svojim trplje njem je plačal nekdanje grehe.  Kot bivši preganjalec kristjanov je bil preganjan s strani dru gih oblastnikov, poganov. Boj zlega proti dobremu, ki tega ne spozna, po Girardu ponavlja spore in spopade vse do konca dni. Kovanje nepravičnih mečev, povzdigovanje svoje volje vse do svetovne noči,  slavljenje delnih zmag nad sovražnikom  so orodja krivice. 
Krščanska religiozna pismenost pregsnjanje s trpljenjem vključuje, kakor tud smrt z vstaje njem.  Humanizem je s tega vidika izpovednost, spravljivost, ponižnost in odpovedovanje, spreobrnenje, ne pa konvertitstvo. Učitelji religiozne pismenosti so Jezus, apostoli, svetniki, svetnice, ki so križev pot že prehodili. Romarji smo pa učenci. Krížev pót (lat. Via crucis) je likovna upodobitev Jezusovega trpljenja od trenutka, ko ga je Poncij Pilat obsodil na smrt, do trenutka, ko ga mrtvega položijo v grob. Križev pot je poleg tega tudi molitev, ki jo verniki molijo, ko se spominjajo tega trpljenja. Križev pot poznajo katoliška cerkev, evangeličanska cerkev in še nekatere druge protestantske cerkve.
Križev pot se je razvil iz pobožnosti romarjev, ki so v Jeruzalemu sledili Jezusovi poti od mesta proti Golgoti. Ob poti so se ustavljali in molili, ob tem pa so se spominjali posameznih prizorov Jezusovega trpljenja. Križev pot se je razširil po Evropi zlasti po 13. stoletju, zaradi pobožnosti svetega Frančiška Asiškega in njegovih učencev. Benedikt XVI. je spremenil pomen zadnjih treh postaj. Najprej na 12. postaji Marija obišče Jezusa, potem na 13. postaji umre in ga na 14. postaji položijo v grob. 
Aktiven vernik potrebuje kritično religiozno pismenost. To pomeni, da je primerno razgledan po svetovnih religijah. Napoten je na stalno branje Svetega pisma in v okviru svojega razu mevanja presoja delovanje Cerkve in kakovost lastne verske prakse. Ateist naj prav tako samokritično presoja ustreznost svoje neverske prakse in odnos do različnih religij. Habermas presoja dosedanji dialog med vernimi in  nevernimi (v Nemčiji) in predlaga nevernim vsebinska področja, na katerih lahko od vernih kaj pridobijo.  Razvoj demokracije je že takšno skupno področje, ki predpostavlja etično politično pismenost.   
5. Edukacija religije v Sloveniji s primeri šol po svetu
Videti je, da šola nima družbeno-prevratnega pomena. Zaradi šole ni nastalo več enakosti v družbe (npr. nošenje uniformnih halj) niti se ni ohranil družbeni red in določena država, ki jo je šola zastopala z domovinsko vzgojo. Vzemimo socialistično šolo. Kompleksni marksizem kot kritika vsega obstoječega, vključno s strukturno gnilim kapitalizmom ni bil niti vsebina monopolne ideologije ZKJ ali ZKS (ker filozofsko-ekonomske terminologije ni bilo mogoče prevesti v enostavni ljudski jezik) niti vsebina novega šolskega predmeta samoupravljanje s temelji marksizma (STM). Mislim, da je naš temeljni problem poenostavljanje in olajševanje družbenih problemov po bližnjicah. Partijski »teoretiki« so nauk klasikov Marxa, Engelsa, Lenina in Stalina vsak po svoje apologetsko prilagajali danim družbeno-političnim razmeram v posameznih državah, drugače v SZ kot v SFRJ.  
Apologetska vrednost predmeta STM je bila v tem, da je na primerih političnih aktualnosti poudarjal prednost naše samoupravne ureditve pred meščanskimi ureditvami.  Žal pa zgodo vinska (razredna?) samokritična zavest tedanjih in današnjih mlajših in starejših državljanov ni bila na ustrezni stopnji, ki bi pogojevala trajne pozitivne spremembe v družbi. Zato me ne čudi, da smo v samostojni Sloveniji hkrati z demokracijo tako nekritično sprejeli kapitalizem celo v njegovi turbo oz. casino inačici s tajkunizacijo vred. Zgodovinska zavest je fragmentar no realna, vendar pa ni nikoli dovolj celovita, da bi trasirala svobodno in hkrati varno pot v boljši jutri. Gre za tragično, nesrečno  in bornirano zavest kot je razvidno pri Heglu in Marxu.    Zakonitost prisilnega ponavljanja (Wiederholungszwang) dogodkov se pojavlja v odnosu 'prvič tragedija, drugič farsa' oz. komedija (Marx, 1969). Zato so nam pretnje reševanja socialnih problemov z revolucionarnim nasiljem bolj domače kot revolucija po mirni poti.            
Odnos med ideologom ZKJ in marksistom je podoben odnosu med polovičnim oz. nedeljskim kristjanom in biblijskim kristjanom. Tako monopolna partijska ideologija kot nedeljska drža kristjana sta dogmatični, rutinski in odvisni od navodil od zgoraj. Samostojno branje (ne)bib lijskih tekstov omogoča samostojno mišljenje in delovanje.  
Bog nam je ravno tako blizu kot Oče in daleč kot neizrekljiva skrivnost, da je naše verovanje vedno na preizkušnji. Vse je vedno že darovano in povedano in vendar nedoseženo. Ne smemo ga malikovati, a smemo se mu posvečevati. 
Juhant je že v Nacionalnem kurikularnem svetu za prenovo šolstva predlagal uvedbo sploš nega, stvarnega in zavzetega pouka o religijah, ki naj bi ga izvajali svobodni, razgledani in odprti ljudje. Italijanski intelektualci kot npr. Umberto Eco in Gianni Vattimo, so na javnost naslovili zahtevo za več pouka o Svetem pismu v šoli in sploh večjo skrb za religiozno kultu ro. Duhovniki naj bi ved no bolj sodelovali v zahtevnih razmerah in konfliktih interesih zapo slenih v represivni službah (vojska, policija, šolstvo, zdravstvo). Huntington (2005) v Spopa du civilizacij ugotavlja upad vpliva civilne religije in s tem socialnega kapitala. Kako bomo to nadomestili? Zato je potrebna zavzetost in vzgoja in sodelovanje. 

Vloga religioznega pouka po različnih državah je odvisna od politike, ki jo koncipira in izvaja  vlada. V EU delimo religijsko edukacijo na konfesionalno in nekonfesionalno, vrednotno in zgolj informativno. Pravni okvir nakazuje eno smer reševanja te problematike, edukacijska praksa pa drugo. Učitelji in ravnatelji prikazujejo rešitve na en način, starši si jih pa predstav ljajo na drugačen način izvedljivosti. Katoliška  cerkev je določen vpliva na zlasti konfesionalno šolstvo obdržala v vseh evropskih državah, čeprav ni več tolikšen kot je bil v srednjem veku. Kot smo videli, je tudi sama potrebna državne pomoči.   
Kriterij razlikovanja predmetnih ciljev glede na usmeritve »o«, »za« in »iz« je prikladen za presojanje kakovosti izobraževanja iz državljanstva in zanj, ki bolj ali manj zadeva predvsem družboslovne, humanistične in jezikoslovne predmete. Kot primer za to razlikovanje navajamo predmet 'verstva in etika', ki ponuja kritično presojo in možnost orientacije med svetovnimi religijami, ne da bi dajal prednost eni pred drugo. Izbirni predmet verstva in etika (7., 8. in 9. razred) je predvsem informativen, ne pa tudi vzgojni predmet. To pomeni, da se učenci pri tem predmetu informirajo »o« dejstvih svetovnih religij, ne glede na možnost formiranja »v« različnih religioznih praksah. V Sloveniji imamo državljani možnost takšnega formiranja znotraj 35 registriranih verskih skupnostih, kar kaže na prav takšen širok versko-kulturni spekter kot ga poznajo druge večje evropske države.  
Glede na razlikovanje izobraževanja o religiji (education about), za religijo (education for) in iz religije (education from) gre pri tem predmetu za prvi tip izobraževanja, kar je v skladu z ustavnim načelom ločitve cerkve od države. Pri državljanski vzgoji in etiki ter državljanski kulturi se povezujejo vsi trije tipi izobraževanja in znanje iščemo na vseh treh ravneh, se pravi konativni, kognitivni in emocionalni. Kajti v procesu oblikovanja (inter)aktivnega in odgovornega državljanstva ima šola (pouk) specifično vlogo, ki jo lahko identificiramo skozi dejavnosti vzgoje in izobraževanja, ki ju povezuje komunikacijska interakcija. Idealno bi bilo, če bi bila vsa tri področja edukacije medsebojno usklajena in enakovredno porazdeljena po teh predmetih, ki vključujejo državljansko vzgojo, državljansko kulturo ter verstva in etiko.  
Izobraževanje, ki informiranje o vseh teh verskih skupnostih vključuje, omogoča in odpira interreligijski dialog in versko toleranco. Slovenska OŠ pri predmetih etika in religije in etika in družba že vključuje predstavljanje drugih zlasti svetovnih verstev. Seveda ta pouk o religijah ni konfesionalen v smislu razvijanja verske kompetence, pač pa razvija religiozno pismenost. 
Ni dovolj, da so le pravno regulirani, ampak so predvsem etično in religiozno usmerjeni, pomeni, da dejavnosti državljanov ne slonijo le na tem, kar smejo, ampak tudi na tem, česar ne smejo delati. Očitno je, da nadaljevanje časa ekstremov (Hobsbawmov izraz) iz 20. v 21. stoletje državljane ohranja kot kritično maso za podporo obstoječim politikam. Državljani, ki so kritični do njih, nastopajo kot 'vest človeštva', člani civilnih, mirovnih in antiglobali zacijskih gibanj. 
Kritični in odgovorni državljani po eni strani opozarjajo, da se nevarnost sprevrženja formalne demokracije v odkrito diktaturo ponavlja vedno znova (weimarski sindrom z nevarnostjo holokavsta) po drugi strani pa skušajo najti nove oblike demokracije, ki bi nas zaščitila pred njo. Vemo, da idealne demokracije ni in da t. i. protektivna demokracija še ni stabilna. Človek je oznanjevalno bitje (Trstenjak). Svoje srečanje ali ne-srečanje z Bogom izraža že s telesom.
Naj bodo kulturni spori še tako površinski ali od zunaj politično spodbujeni, niso nič manj nevarni za usodo civilizacije.  Obojestranske rane ima tako Evropa zaradi vdora Mavrov v srednjem veku kot islam zaradi križarskih vojn. Zato že naključni dogodki sprožijo reaktivno odzivanje namesto produktivnega. Srečamo se s paradoksom neuspešne rasti duhovnosti. Agape, ki je zastavljena kot zdravilo za prizadete rane, jih po neprevidnosti celo odpre. Ljubezen je nenehno pripravljena na samopopravke. 
Zaradi naraščajočih krivic postaja problem pravičnosti etično-pravne, politično in socialne presoje  čedalje bolj pereč. Je hkrati problem miru. Kodelja (2006) analizira pravičnost v šoli s praktičnih vidikov različnih teorij. Piše o načelu enake svobode, načelu poštene enakosti možnosti, načelu razlike. Razmišlja ali so šolnine pravične, o pravični plači učiteljev, pravičnem ocenjevanju, (ne)pravični kazni, itd.  
Pravičnost je osebna vrlina in vrlina ustanov. V filozofskem kontekstu analizira nekatere imp likacije teh pojmovanj za pedagoško teorijo, šolsko politiko in vzgojno-izobraževalno prakso. Problem  pravičnosti se pojavlja na dveh med sabo povezanih ravneh: 1. na ravni šolskega sistema in 2. na ravni pouka. Na tej ravni je problem ocenjevanje in diferenciacija učencev po spolu. Ta problem analizira Kodelja  v kontekstu Aristotelove in Perelmanove teorije pravič nosti; pravičnost kaznovanja učencev v šoli pa analizira na podlagi utilitaristične in retributiv ne teorije kazni; diferenciacija učencev po sposobnostih in učiteljske plače pa analizira pred vsem v kontekstu Rawlsove in Nozickove teorije distributivne pravičnosti. Na ravni šolskega sistema so predmet obravnave različne interpretacije načela enakih izobraževalnih možnosti kot pogoja za socialno enakost v družbah, ki temeljijo na liberalnih in demokratičnih načelih. Rawls (2005) v liberalizmu ohranja vrednote dostojanstva, človekovih pravic, socialnosti in poštenosti. S krščanskega vidika je mir nenavezanosti na lastnino, predmete in odnose  vir pravičnosti. 
Kriza, v kateri je novoveška država, je osnova za razvoj in uveljavitev bolj radikalnih, sicer neutemeljenih idej in gibanj. Eno od teh je egalitarizem, ki zahteva popolno, torej aritmetično enakost ljudi na vseh področjih (ekonomskem, socialnem, končno intelektualnem in zdravstvenem). Podobno napako dela je t.i. zgodovinski projekticizem to je razlaganje antičnih pojmov skozi sodobne oči, ne da bi upošteval takratni specifični kontekst.  
Tudi t.i. pravna država kot vladavina prava oz. zakonov kot splošnih in abstraktnih meril, neprikrojenih zasebnim interesom ne rešuje kompleksnega problema (ne)enakosti.  Že Grki so uvedli ime - nomos basileus - vladavina zakona, ki sodi v izonomijo,  enakopravno udeleže nost v političnem delovanju skozi retoriko in dialektiko na glavnem Atenskem trgu, agori. Vezana je bila le za meščane (tujci, sužnji, ženske, starci in mladi, ter še kdo, so bili izključeni), torej v 5. stoletju pred našim štetjem za približno 30.000 ljudi. 
Sodobna razlaga enakosti, kot jo uvaja Splošna Deklaracija o človekovih pravicah  razširja pojmovanje na vse državljane, in sicer skozi zakone kot splošna in abstraktna pravna pravila. Družbeno neenakost naj bi odpravila socialna država za zagotvaljanjem enakih možnosti in zlasti socialnega minumuma na vseh področjih. Vendar so si države kot sodobne oblike družbenih organizacij različne, naš cilj pa je doseči enakost. Stari  Grki so poznali le enakost med svobodnimi meščani.  Tudi enakost vseh pred Bogom je znana iz antike. Po Marxovi in Engelsovi projekciji naj bi se v imenu enakosti vsi proletarci združili, po Don Boscu pa vsi vzgojitelji v dobro otrok.  
V polpreterklem obdobju smo veliko razpravljali o odnosu med enakostjo, uravnilovko in egalitarizmom. Zaradi neuresničene enakosti so se ljudje v tranziciji odločili za neenakost, češ da je to pogoj za individualno iniciativo na osnovi privatne lastnine. Vendar pa sama privatna lastnina ni funkcionalna, če lastnik ni odgovoren.    
Dosedanja slovenska ministrstva za šolstvo morda niso odigrala za razvoj šolstva dovolj spodbudne strokovne vloge. Res je, da so sledila sodobnim trendom v svetu. Za usposabljanje in ugled učiteljev je zmanjkovalo denarja. 
Vsi izobraževalni sistemi na svetu so postavljeni pred skupen globalni izziv. Hkrati s spozna njem, da znanje postaja pomembnejše kot kdaj doslej, se poraja potreba po šoli za učenje. Praktično se lahko učimo kjerkoli želimo, a samo šola omogoča učencem pravilno uporabo informacij in osvajanje novega znanja ter spodbuja njihovo kontinuirano in sistematsko učen je. Šola je prostor, kjer potekata dialog in sodelovanje med različnimi generacijami, učitelji pa skrbijo za skladen razvoj učenčeve identitete ter ustvarjajo spodbud no in za učence spoštljivo učno okolje.
Kot opisuje Dawie (2005) tisti, ki odločajo o izobraževanju, težko dogovarjajo na vprašanje, katere vrednote bi morale biti vključene v učne načrte in katera avtoriteta jamči zanje. Na Madžarskem je v času socializma religijski pouk popolnoma izginil, po l. 1989 pa je kontroverzen. V poznih 90 letih si je cca 30% učencev pridobilo religijsko izobrazbo izven razreda. Učitelji tega pouka so med kolegi marginalizirani.  Pri tem pouku se ne ocenjuje rezultatov. Poljska katoliška cerkev je vsilila takšen pouk brez javne razprave. Nova religiozna občutja in demokratične procese je obšla.  V EU je katoliška cerkev  ohranila vpliv na izobraževalni sistem. 
Seveda je tudi javna šola lahko mesto medreligioznega dialoga, ker se v njej poučujejo verstva in etike. V konfesionalnih šolah je tudi verouk. V EU delimo religijsko edukacijo na konfesionalno in nekonfesionalno, vrednotno in zgolj informativno. Pravni okvir nakazuje eno smer reševanja te problematike, edukacijska praksa pa drugo. Učitelji in ravnatelji prikazujejo rešitve na en način, starši si jih pa predstavljajo na drugačen način izvedljivosti.    
Izobraževanje, ki informiranje o vseh teh verskih skupnostih vključuje, omogoča in odpira interreligijski dialog in versko toleranco. Slovenska OŠ pri predmetih etika in religije in etika in družba že vključuje predstavljanje drugih zlasti svetovnih verstev. Seveda ta pouk o religijah ni konfesionalen v smislu razvijanja verske kompetence, pač pa razvija religiozno pismenost. 
V učne vsebine osnovne in srednje šole v EU sodi tudi problem svobode tiska oz. vloge medijev v družbi. Kot poučen primer navedimo karikature Mohameda, ki so se pojavile v začetku 2006 v danskem tisku. Povzele so jih nekatere zahodne časopisne hiše. Naletele so na burne masovne reakcije v muslimanskem svetu. Videti  je, da sta obe sprti strani prekoračili meje medkulturnega sožitja v smeri Huntingtonovega trka civilizacij in kultur. Karikature so žalile verska čustva muslimanov, ti pa so z nasilnimi, ekstremističnimi in ekskluzivističnimi reakcijami začasno zavrnile možnost dialoga. 
Vemo, da imajo medkulturni stiki več razsežnosti. Ni dovolj, da so le pravno regulirani, ampak so predvsem etično in religiozno usmerjeni, pomeni, da dejavnosti državljanov ne slonijo le na tem, kar smejo, ampak tudi na tem, česar ne smejo delati. Očitno je, da nadaljevanje časa ekstremov (Hobsbawmov izraz) iz 20. v 21. stoletje državljane ohranja kot kritično maso za podporo obstoječim politikam. 
Državljani, ki so kritični do njih, nastopajo kot 'vest človeštva', člani civilnih, mirovnih in antiglobalizacijskih gibanj. Kritični in odgovorni državljani po eni strani opozarjajo, da se nevarnost sprevrženja formalne demokracije v odkrito diktaturo ponavlja vedno znova (weimarski sindrom z nevarnostjo holokavsta) po drugi strani pa skušajo najti nove oblike demokracije, ki bi nas zaščitila pred njo. Vemo, da idealne demokracije ni in da t. i. protektivna demokracija še ni stabilna. 
Naj bodo kulturni spori še tako površinski ali od zunaj politično spodbujeni, niso nič manj nevarni za usodo zahodne civilizacije.  Obojestranske rane ima tako Evropa zaradi vdora Mavrov v srednjem veku kot islam zaradi križarskih vojn. Zato že naključni dogodki sprožijo reaktivno odzivanje namesto produktivnega. Srečamo se s paradoksom neuspešne rasti duhovnosti. Agape, ki je zastavljena kot zdravilo za prizadete rane, jih po neprevidnosti celo odpre.  
V prihodnje pričakujemo večjo vlogo duhovnega življenja, zato bomo najprej pogledali koncept dr. Jamnika. Jamnik (2012) utemeljuje tudi javno šolo na duhovnosti, kar pomeni 
1. uvajanje pouka etike v osnovno in srednjo šolo, 
2. učenje klasičnih jezikov, 
3. kakovostna edukacije (glede na vse štiri Delorsove stebre učenja), 
4. uvajanje v umetnost, 
5. prostovoljno delo in 
6. socialna razsežnost.  

Jamnik (2012) na osnovi predpostavke, da sta za delovanje potrebna vera in razum, najde spodbude filozofije (gr. προτρεπτικός  opogumljajoči, spodbuden spis) za življenje v smislu štirih Unescovih stebrov učenja, ki jih je Delors (1996) populariziral v knjigi Skriti zaklad.  Učimo se, da bi vedeli, da bi znali delati, da bi znali živeti v skupnosti in da bi znali biti.  Ti postulati so pravzaprav pedagoški derivati  Kantovih štirih epohalnih vprašanj: kaj lahko vem, kaj smem delati, kaj naj upam in kaj je človek.  Odkrivanje časa za božjo misel – logos pomeni odkrivanje te razodete misli za sveto in svet, kar po Jamniku pomeni spodbudo za dobro delovanje  državljanov v naši državi in za sožitje v občestvu. Ti postulati so še premalo uresničeni. V njih so spodbude za dobro delovanje  državljanov, za sožitje v občestvu. V letu vere je treba vedeti, da se vera krepi in udejanja na različne načine.
Delors je prepoznaven tudi v Kolbovih in  B. McCarthynih štiridelnih shemah učenja. Štirje stebri NLP-ja kot so: 
1. ciljna naravnanost, da bi bili uspešni in bi dobili to, kar si želimo, 
2. dober stik, da vzpostavljamo in vzdržujemo odnos z medsebojnim zaupanjem, podporo in razumevanjem, 
3. čutna ostrina, da bi vedeli, kje smo in kaj se nam dogaja in 
4. vedenjska prožnost, da bi se znali prilagajati drugačnim in nepredvidljivim življenjskim razmeram prav tako v celoti odgovarjajo štirim Delorsovim stebrom učenja: biti, imeti, vedeti in delati - doseči in pomenijo skupek tehnologij odličnosti in uspeha v učenju in življenju. Ko opazimo, da je rezultat našega delovanja drugačen, kot smo ga želeli, je dobro  prebuditi svojo notranjo prilagodljivost oz.  spremenljivost, ki nas bo spodbudila, da spremenimo način delovanja. To je način za dosego istega (ali drugačnega) rezultata, vendar po drugi morda nenačrtovani poti, ki jo pa vključuje McCarthyjeva v 4. kvadrantu kaj če (as if).  
Praktičen test doktrine učenja je osnovna šola Presserje, ki izhaja iz nauka Williama Glasser ja. Prof. matematike Mateja Peršolja priznava, da je morala, če je hotela slediti zahtevam Glasserjeve šole, temeljito delati pri sebi. Kako preobraziti avtoritarnost v služnostno avtorite to? Kako jih navajati na samopresojo. Že na razredni stopnji jim postavljamo jim vprašanja, s katerimi jih usmerjamo k njej. Npr. pri matematiki učenca vprašam, kaj že zna in kaj bi se še rad naučil. Naslednje vprašanje je, kako se bo naučil tistega, česar še ne zna, kako bo to naj laže in najhitreje dosegel, kako bo izboljšal in poglobil znanje. Tako se učenec zaveda sebe in svojega znanja in je vključen v proces učenja, ga sooblikuje ter ni odvisen le od pobud in predlogov učitelja – to mu daje moč. In tudi ve, da mu je vedno na voljo pomoč učitelja na govorilnih urah. Nenavadno je, da omenjena učiteljica pozablja na vprašanje, čemu se učimo in ne nazadnje na kaj če bi se učili (matematike) še drugače.  
Dober učitelj, ki je steber dobrih odnosov v dobri (javne ali privatne) šoli, je tisti, ki govori iz svojega srca v srce učencev kot zgled osebnosti za druge osebnosti in kot tisti ki se veseli življenja zaradi evangelija in spodbuja učence, da se veselijo sobivati.      
Srcé (lat. cor, cordis) je ritmično utripajoči organ. Harmonično utripanje in poganjanje krvi po žilah se kaže v izžarevanju navdušenja in veselja osebe. To je izžarevanje kvalitete otroškega veselja in ljubezni. Ker je srce kralj med organi, zdravje kralja odslikava zdravje v celotnem telesu. Ko je vladar miren, je telo mirno. Zdravje srca kaže osebnostno moč, notranjo stabilnost in čustveno uravnovešenost.
Stabilna energija srca vodi v čudovite medsebojne odnose, spoštovanje sebe in drugih. Srce je tudi sedež duše. Poznamo modrost Malega princa »glej s srcem, kajti očem je bistvo nevidno.« Zato je srce izvor življenjskega zadovoljstva, ki vidi preko fizičnih meja. Podobno kot je pri nas doživljajsko pedagogiko in z njom pomen ekskurzij razvijal Stanko Gogala že med obema vojnama, jo v ekoloških in socialnih okvirih zastopa danes Fuler.    
Ganljivo je, na kakšne načine po obrazih nesreče in bolečine obstajajo različne vrste revščine od gmotne do duševne (čustvena otopelost), duhovne (neodgovornosti za odločitve, medse bojne – pomanjkanja socialne mreže, razvojna – zaostajanje za svojimi zmožnostmi (Jamnik, 2012, str. 169) te revščine kličejo po božjem usmiljenju. 
Zdi se, da je sedanji šolski sistem v Sloveniji relativno dober. Treba pa ga je postopno nadgraditi (Luk šič, Turk). Seveda nista povedala 'kako'. S tem se ukvarja komisija za moder nizacijo šolstva. Pri tem bi bilo dobro pri razvoju, nadgradnji in izpopolnjevanju upoštevati ugotovitve avstrijskega filozofa Konrada Paula Liessmanna (2006), ki je opisal, katere so zmote družbe znanja. 
Najprej si poglejmo, v kakšen pragmatizem neoliberalzem v šoli vodi. Teorijo neizobraže nosti je razložil na prime ru kviza Lepo je biti milijonar. Kandidat mora pri tem kvizu iz več odgovorov izbrati pravega, kar ne omogoča le hitrega in neposrednega odziva, ampak pokaže tudi, kje so meje med ugibanjem, domnevo, znanjem in izobraženostjo. Ko kandidati izbiro utemeljijo s “To mi je znano” ali “To sem že slišal”, zmaga znano nad vedenjem. Ko kandidat operira z možnost mi ali plavzibilnostjo, imamo opravka z domnevami in z nečem, kar smo nekoč že vedeli, pa se ne moremo več spomniti. Če pa kandidat odgovor ve, to jasno pove. Izobraženost se pokaže v primeru, ko kandidat na podlagi znanja latinščine in grščine razvozla pomen strokovnega izraza. Kviz odraža gibanje v polju znanja: zelo malo smo razumeli, nekaj vemo, precej lahko domnevamo, večina pa nam ni znano in lahko zgolj ugibamo (Liessmann, 2006).
Tak kviz pokaže, da je v sodobni družbi znanja vse relativno, ker so vsa področja  enakovred na. Na enakem mestu lahko kandidat dobi vprašanje o liku iz Goethejevega Fausta ali najno vejšem izbrancu oziroma izbranki zvezde iz Hollywooda. Nobenemu kandidatu tudi ne pride na misel, da bi povedal, da mu ni treba vedeti, kdo je s kom v svetu zabave. Kviz zato pokaže, da so vse informacije lahko v funkciji izobrazbe, vendar pa izobrazba že dolgo ni več vse. To je gledališče za generaliste, zlasti tiste z veliko sreče, specialisti v njem propadejo.
Težavnost vprašanj se namreč ne povečuje s kompleksnejšimi vedenji, kar smo prej imenovali višja raven izobrazbe, ampak z eksotičnostjo in redkostjo področij in izrazov. Kviz ne sugeri ra, kaj je treba vedeti, ampak da je vseeno, kaj vemo, saj z nekaj sreče vedno vemo nekaj, kar smo po naključju vprašani.
Tudi učitelji vse manj sprašujejo, da bi preverili, koliko so učenci res razumeli, ampak vse po gosteje znanje preverjajo z igrami, pri katerih učenci lahko ugibajo. Tako si prizadevajo, da ne bi bilo bolj zanimivo le učenje, ampak tudi preverjanje znanja (Liessmann, 2006). Kviz Lepo je biti milijonar je ena od oblik neizobraževanja. Theodor W. Adorno je skušal pokazati, kaj je prava izobraženost. To ni le poznavanje oz. branje npr. Spinozove Etike, ampak je treba poz nati kartezijansko filozofijo kot njen sistemski in zgodovinski kontekst. Brez tega kontekstual nega znanja Spinozove Etike ni mogoče razumeti, meni Liessmann.
V slovenski devetletki imamo izbirni predmet verstva in etika I, II, III za sedmi, osmi in deveti razred. Predmet ni nevtralen, izhaja iz krščanstva kot pri nas kulturno prevladu joče religije in jo primerja z drugimi religijami. Predmet je namenjen verujočim in neveru jočim. Omogoča premišljevanje in spoštovanje različnih religij, posredno pa tudi dialog med njimi. Gotovo predmet usposablja za minimalno religiozno pismenost, ne poznam pa evalvacije, ki bi preverjala doseganje zastavljenih ciljev. 

Pouk o religijah nima namena vzgajati učenca za pot od nižjih oblik verovanja k višjim. Šele na ta način postane pouk o religijah sredstvo osebnostnega razvoja. Religiozno zavest smo dolgo časa šteli za najnižjo obliko zavesti. Tabu tema pa je, kako bi naše izobraževanje vključevaslo informacije o nastajanju globaslne religije, o čemer razpravljamo v tej knjigi. Drugo odprto vprašanje pa je integrativno znanje kot duhovni univerzum.  Žal se v šoli največ ukvarjamo z matematiko, ki jo najmanj rabimo v življenju. Komunikaciji z najsvetejšim pa posvečamo kar najmanj pozornosti.  
Pri nas so v učnih načrtih za verstva in etiko so vsaj implicitno vključene tudi vrednote. Na Madžarskem je v času socializma religijski pouk popolnoma izginil, po l. 1989 pa je kontroverzen. V poznih 90 letih si je cca 30% učencev pridobilo religijsko izobrazbo izven razreda. Učitelji tega pouka so med kolegi marginalizirani.  Pri tem pouku se ne ocenjuje rezultatov. Poljska katoliška cerkev  je vsilila takšen pouku brez javne razprave. Nova religiozna občut ja in demokratične procese je obšla.  
Na področju vzgoje in izobraževanja je med poudarjenimi cilji tudi vzgoja za strpnost, razvijanje zavesti o enakopravnosti spolov, spoštovanje drugačnosti in sodelovanje z drugimi, spoštovanje otrokovih in človekovih pravic in temeljnih svoboščin, razvijanje enakih možnosti obeh spolov ter s tem razvijanje sposobnosti za življenje v demokratični družbi, razvijanje jezikovnih možnosti in spoštovanje enakih pogojev za poučevanje različnih jezikov v skladu z mednarodnimi pogodbami in Ustavo RS za narodnostno mešana območja. 
V okviru politike jezikovnega izobraževanja je poleg kakovostnega poučevanja jezikov v osnovnih, srednjih splošnih, poklicnih in strokovnih šolah, poudarjena tudi osrednja vloga izobraževanja za jezikovno strpnost, demokratično in večkulturno državljanstvo.
Tako kot na nivoju osnovnega in srednjega izobraževanja, je osnova za medkulturni dialog vključena tudi v višješolske in visokošolske programe. V programih mobilnosti in mednarodnih izobraževalnih programov je Slovenija izkazala velik interes in jih tudi uspešno izvaja. Takšni programi so na primer; Grundwig (jezikovni projekti EU), Socrates in Leonardo da Vinci, v katerih je v letih 2000-2006 Slovenija aktivno sodelovala.
Trampuž (2004) ugotavlja, da je vloga religije v javnih šolah v državah EU odvisna predvsem od razmerja med državo in cerkvijo. V sistemih državne cerkve, kjer ni "nevidnega zidu" ločitve, je povezanost konfesionalna,  Manj držav pa ima le pouk o religijah - Slovenija je podobna Franciji. Zanimivo je, da so države nekdanjega vzhodnega bloka v veliki meri uvedle verouk v šole kot da bi želeli zapolniti ideološko praznino, ki je nastala s slovesom totalitarne države. 
Nacionalni finski kurikul tvori skladno podlago za kohezivno izvajanje izobraževanja ter vključuje osnovne vrednote, cilje, kriterije in učne vsebine. Lokalni kurikul vključuje orodja, ki povezujejo nacionalne cilje in smernice izobraževanja z njihovo lokalno implementacijo. Lokalni kurikul pokriva vsa področja šolskega dela in pripravlja »sobe« za fleksibilnost pedagoškega procesa. Šolski kurikul pa daje učiteljem pristojnost, da upoštevajo potrebe in upe učencev ter njihovih staršev, izkoriščajo možnosti znotraj učnega okolja in specifične veščine njih samih. Na podlagi šolskega kurikula oblikuje šola svoj letni delovni načrt, učitelji pa oblikujejo svojo letno pripravo (nekdaj pri nas ČRUS) in osebne cilje učencev.
Finska šola ohranja in povečuje svoje komparativne prednosti. Etična usmerjenost finskega izobraževalnega sistema temelji na medsebojnem spoštovanju in zaupanju ter nudenju pomoči vsakomur, ki jo potrebuje. Vsi šolski predmeti so enako pomembni, njihova vsebina pa je politično nevtralna. Etos finskega izobraževal nega sistema temelji na kulturi učenja, visokih standardih poučevanja, ki so enaki za vse učence, opogumlja jih in krepi njihovo samozavest. Zato pa je potrebna visoka profesionalnost učiteljev, kvaliteten sistem njihovega izobraževa nja in zaupanje v njihovo delo.

Verouk je na Finskem, kjer imajo državno cerkev, del kurikuluma, vsi učenci javnih šol imajo pravico do obiskovanja pouka o verstvih  glede na svojo lastno veroizpoved, tisti, ki niso verni, pa lahko obiskujejo pouk o etiki in filozofiji. Učni načrt pripravlja luteranska cerkev, skupaj z državo. 
V Turčiji traja obvezno šolanje od 6. do 15. leta. je na državnih šolah pouk precej klasičen. Novosti se težko uvajajo. Razredi so preštevilni, cilji pa niso takšni, ki bi bili pisani na kožo učitelja. Privatne šole so strožje.  
V Turčiji je l. 2012 začela veljati sporna šolska reforma, ki po mnenju kritikov krepi vpliv islamskih šol v državi. Sekularisti zagovarjajo svobodo veroizpovedi. Reforma dovoljuje islamskim ver skim šolam vpis učencev pri 10. letih. Nova reforma podaljšuje čas obveznega šolanja z 8 na 12 let. Med konservativnimi turškimi družinami, ki ne želijo, da bi otroci obiskovali  sekular ne šole, vse bolj narašča zanimanje za verske šole. Te so sicer sprva ustanovili z namenom izobraževanja muslimanskih klerikov. Vladajoča AKP premiera R. T. Erdogana trdi, da refor ma prinaša šolski sistem, ki bolj ustreza zahtevam trga dela in družinam. Te se bodo lahko poslej že pri 10 letih starosti otrok odločile za njihovo specializacijo oz. izobraževanje v poklicnih, pa tudi islamskih šolah. Zgodnje poučevanje tujih jezikov je splošno uveljavljeno.
Za reformo šolstva si je AKP prizadevala vse od prihoda na oblast leta 2002, doslej pa so bili poskusi stranke obsojeni na neuspeh zaradi vojske, ki je imela do nedavnega v Turčiji velik politični vpliv in je veljala za varuha turške sekularnosti.
V Izraelu je izobraževanje zakonsko obvezno med tretjim in osemnajstim letom starosti.  Šolanje je razdeljeno na tri stopnje: osnovno šolanje (prvi do šesti razred), srednjo šolo (sedmi do deveti razred) ter višjo šolo (deseti do dvanajsti razred). Višja šola se zaključi z nacional nim šolskim preizkusom (Bagrut). Obvezni predmeti za preizkus vključujejo matematiko, religiozni pouk, novo hebrejščino in literaturo, angleščino, zgodovino in državljansko vzgojo.  V muslimanskih in krščanskih  šolah ter v šolah Druzov je religiozni pouk ustrezno prirejen.  
Za vsako religijo je ključna razpetost med bližino in distanco do sveta. V svetu, a ne od sveta je vodilo krščanskega delovanja imanence v transcendenci. Ker je krščanstvo sprejelo pluralizem, pričakuje, da bo dobilo mesto v družbi. Niso več omejeni na privatno sfero, ampak želijo participirati pri oblikovanju javnega prostora.  Vzorčni primer je dialog o uvedbi verskega pouka v javnih šolah. Obveznost tega predmeta bi pomenila prekoračitev meja poseganja v družbeno delovanje. Neobveznost pa pomeni spoštovanje drugače mislečih. 
V Avstriji se finansira za pripadnike budizma njihov lastni pouk.  Država naj omogoča sožitje in medsebojno spoštovanje  med vernimi in nevernimi državljani znotraj demokratič nega reda. Učenje drug od drugega pomeni predelavo odtujenih vsebin. Religiozna sporočila dajejo zavest o nedosežnem.
Če bodo učitelji otroke že v prvem razredu vzgajali v strahu pred slabo oceno, jim bodo onemogočili, da bi razvijali radost, igro, domišljijo, ustvarjal nost, iz katerih izhajajo dobre ideje. Strah pred slabo izbiro se bo še poglobil, če ne bo solidarnosti. Staršev je strah pred vzgojo, ker otrok na nič ne morejo pripraviti: ne na življenje, ki bo bistveno drugačno in ne na srečo, ki se izmika. 
»Napredek je v zadnjih petih let na zelo trhlih nogah,« poudarja Nigel Chapman, direktor Plan International. Deklice so v nekaterih državah najbolj marginalizirana družbena skupina. Razmerje deklic, ki so umrle, ko se je gospodarstvo začelo slabšati, je naraščalo petkrat hitreje kot pri fantih. Padec gospodarstva za 1 % pomeni dodatnih 7,4 mrtvih deklic in 1,5 mrtvih fantov na vzorcu 1000 posameznikov. »To pa je najbolj očiten pokazatelj posledic lakote,« poudarja Chapman.
S tem, ko se v času recesije širi lakota, je čedalje več deklet izpisanih iz šol. Zaključek osnovnega šolanja je pri dekletih upadel za 29 %, pri fantih za 22 %. Dekleta morajo namreč skrbeti za domove, medtem ko matere z dodatnimi službami skušajo pomagati gospodinjstvu preživeti.
Člen 16.3 sedanje španske ustave določa, da je Španija sekularna država: »Nobena religija ne sme imeti državnega značaja.« Država mora zagotavljati svobodo vere in čaščenje posamez nikov ter zagotoviti medsebojne odnose med vlado in vsemi veroizpovedmi. Skoraj 75 %  Špancev se opredeljuje za katolike. Zanimivo je, da je srednjeveška mavrska Španija kazala bolj toleranten odnos do religij kot katoliški vladarski par Isabela in Ferdinand v 16. soletju. Sultan je verjel, da vse religije izražajo enega Boga. Katoliški par je najprej začel od tujerli gioznih pobirati davke, kasneje pa jih je silil ne le k zunanjemu spreobrnenju, ampak tudi k notranjemu, sicer jih je izgnal. Za krivoverce je Španija uvedla inkvizicijo. Velika mošeja (špansko Mezquita–catedral de Córdoba ali Mezquita de Córdoba) v Córdobi, Španija, je velika srednjeveška mošeja, ki so jo po rekonkvisti preuredili v stolnico. Mošeja je eden od najbolj dodelanih spomenikov mavrske arhitekture. Španski muslimani že od začetka 2000. let prosijo katoliško cerkev, da jim dovoli molitve v stolnici.  Španska katoliška cerkev in Vatikan sta njihove prošnje že večkrat zavrnila. 
6. Sklep
Krucialno vprašanje je, kako je mogoče zamenjati religijo kapitala z dejanskim verovanjem. Kar naprej je v ubožno revščino treba prinašati vse nade. Kar naprej je treba razumeti vox populi kot vox dei. Zakon ulice je potreben za senzibilizacijo skupnega občutka. Če tega ne razumemo, nastaja škoda na nacionalnem gospodarstvu. Kdo jo bo plačal? To je razsvetljenje za tiste, ki ga zmorejo videti. Sodelovanje je pomembnejše kot denar, saj je neenotnost tista, ki jo opažajo tudi v tujini kot glavno blokado za uresničevanje skupnih interesov.
Filozofija je lahko kot religija, podrejena dekla religiji kadar religijo le pojasnjuje in brani pred anpadalci. Lahko pa služi kot analiza religioznega jezika in je postmoderna kritika področja religije. Filozofija lahko presoja, kdaj je religija potrebna in kdaj ni, ker je odveč. Diagnosticira dvome vere. Uvršča jo v hierarhijo spoznanja po kriterijih najvišjega spoznanja bivajočega. Hkrati pa vero uvršča v filozofijo življenja in kritično presoja vrednost bioetike.    
Težko se bo preusmeriti od materializma k duhovnosti. Tehnološka in konzumna samoumev nost sta nas oropali spoštovanja do življenja. Simbiozi z naravo smo se odrekli. Spreneve damo se, iščemo izgovore kljub vsem opozorilom, ki jih čutimo globoko v sebi.  Odtujenost se manifestira kot praznina. V transu pehanja samo za materialnim in vidnim smo zašli le v oralno oz. verbalno dojemanje stvarnosti. Vihravi smo, nedotakljivi, šopirimo svojo mladost, vse dokler nas slutnja zopet ne dohiti.  Če že prisluhnemo smislu življenja, hitro pogledamo stran, ker so apetiti preveliki, mi pa še nismo pripravljeni da sestradamo komfortnost v imenu dobrobiti vseh. Življenje razumemo le kot rutinsko listanje dnevov, ne pa kot cikel ustvarjanja - minevanja; plimovanja - oseke,…..- 'odjedanje božjega' (izraz Dekleve). 
Človek  se je danes znašel v duhovnem supermarketu, ker trpi  zaradi prevelike ponudbe duhovnih poti, o katerih se našim  staršem še sanjalo ni. Vsi valovi svetovnih duhovnih kultur pljuskajo tudi k nam. Nimamo kompasa, orientacije, dokler  se  nismo  naučili poslušati svojega notranjega glasu. Med prvimi, ki se tega  zavedajo, je Bloom (1997). Z meditacijo se vračamo v en sam svet: Zamislimo si, da se vračamo v prvotno enost Boga. Pojdimo vase in bodimo eno z njim. Beseda (sanskrtsko shabd, gr. logos) v nas je kakor beseda, ki je bila in je pri Bogu. Je  kot svetloba, ki predira  temo in kot notranji zvok, ki nastaja iz tišine in ga v tišini in predanosti vsi poslušamo. Prosimo, da nas sv. Duh izpolni. Občutimo, kako se z njim prežemamo. Predstavljajmo si, kako nas Kristus vodi. Oči so mu bile kot žareč plamen. Z neba zaslišite glas, kakor šumenje mnogih voda. Kakor  zvok harfistov, ki brenkajo na svoje harfe. Poslušaj neskončno božansko glasbo. Stopite v brezmejno stvarstvo in začnite novo življenje. Potopite se v Božjo ljubezen in ostanite v njej.
Nadnaravno, transcendentno in imanentno bitje ni nujno nadizkustveno. Bog je prisoten z negativnimi in pozitivnimi atributi. To vključuje nevarnost  antropomorfizma, kjer človek prenese vsa svoja doživetja na Boga ali celo do panteizma, kjer Boga spravimo v imanenco, lahko pa tudi do glavnega problema novega veka – deizma, kjer Bog z ustvarjenim svetom nima več nobenega stika. 
Nietzscheju volja do moči pomeni amor fati. Nietzsche jo opredeli kot tisto, iz česar lahko izpeljemo vse ostale živalske gone; a poda še druge opredelitve, npr., je rezultanta vseh teh parcialnih gonov, sil; a obenem: »sila ne obstaja«, so le učinki; še dalje pa celo, volja sama ne obstaja, je fikcija; reče tudi: volja interpretira, je moč interpretacije etc. To le delno navaja k razlagi zlorabe lastnega boga v smislu animaličnosti (sklicevanja na gone), ki je naše notranje nespremenjljivo prepričanje. V NLP smo to opredeljevali kot negativna ali samo omejujoča prepričanja. Zamere, razočaranja, skrbi so duševne rane, sredstva maščevanja za krivice zunanjih sovražnikov. Namesto lastnega boga nas vodi demon, malik, zli duh. Samou mevnost in vsevednost sta znaka samozaslepljevanja. Pri dvoumnem pojmu 'lastnega boga', resnice na svoji strani je treba razlikovati med dobrim in zlim duhom. Usoda je rezultat ponavljajočih pravih ali napačnih dejanj. Smrtnost in z njo končnost bivanja je človekova usoda. Nekateri napotki iz biblije kažejo na to, kako lahko izbiramo med pogubo smrti in odrešenjem za večno življenje. Krščanstvo samo po sebi ni militantna, usodnostna vera/religija. Jezus večkrat poudarja, da nam daje svoj mir in nas svari, da naj se ne bojimo. 
Prav posamezni državljani  s samoomejujočimi prepričanji vedno znova 'ustvarjajo vzdušje verske nestrpnosti' abrahamovsko-očetovskih in drugih religij. Sodobni politeisti molijo kot pogani, se selijo po svetu kot Romi/cigani, si prisvajajo večji kos potice, malikujejo vse nadomestne svetnike, zagovarjajo površne mite, govorijo sinkretične jezike… Kot oblastni prededipalci degradirajo človeško raso na planet mimikretičnih opic. Beck ni vedel, kakšno satiro na svoje rojake je pisal, ko je prepustil 'lastnega boga' kot lahek plen spekulativno neozaveščeni, a racionalno refleksivni družbi tveganja. Hegel prav tako ni mislil, da objektivni duh marsikatere države v prihodnosti ne bo sposoben upoštevati niti Konfucijevih nasvetov o modrem vodenju ljudstva. Sofisticirane potrebe meščanske družbe spravljao v zadrego marsikatero državo in psudoreligioznega vernika, ne pa Boga samega.             
Literatura 
- Balthasar, Hans Urs von (2000). Trojni venec : [odrešenje sveta po Marijini molitvi]. 3. izd. Ljubljana : Družina, 2000.
- Bauman, Z. (1993). Postmodern Ethics, Blackwell Publishers 
- Beck U. (2000). Freiheit oder Kapitalismus. Frankfurt, Suhrkamp. 
- Beck U. (2009). Lastni Bog. O zmožnosti religij za mir in njihovem potencialu za nasilje. Ljubljana,  Študentska založba, Knjižna zbirka Claritas.
- Bizjak, H., A. (2012). Zgodbe  o psički na vozičku. Ljubljana, Salve.
- Cantalamessa, R. (2004); Gettate le reti; Riflessioni sui Vangeli; Anno C, Edizioni Piemme 2004, str. 162-166. Prevedel br. Štefan Kožuh OFMCap.
- Caputo, J. D. (2013).  O Religiji. Ljubljana, celjska Mohorjeva družba.
- Douglas, Mary (2008). Natural symbols : explorations in cosmology. London ; New York : Routledge.
- Edinger, F. (2004). Jaz in arhetip. Ljubljana, Claritas. 
- Fausti, S. (2012). Konec časov. Lectio prvega pisma Tesaloničanom. Ljubljana, Družina.   
- Benedikt XVI. (2013). Jezus iz Nazareta. Pripovedi o otroštvu. Ljubljana, Družina.
- Forte, B. (1999). Ko je Tomaž umolknil. Ljubljana, Tretji dan.
- Galimberti (2012). Miti našega časa. Ljubljana, MK.
- Girard, R. (2006). Gledam satana, ki kakor blisk pada z neba. Ljubljana: KUD Logos.
- Girard, R. (2011). Grešni kozel. Ljubljana, Teološka fakulteta.
- Gržan, K. (2013). Le kaj počne Bog v nebesih, ko je na zemlji toliko trpečih? Ljubljana, 
- Halik, T. (2012). Dotakni se ran. Ljubljana, Apokalipsa.   
-Halík, T. (2012a).  Blizu oddaljenim: gorečnost in potrpežljivost v srečevanju vere z nevero. Ljubljana, Teološka fakulteta.
- Hart, David Bentley (2013) . Ateistične zablode : krščanska revolucija in njeni modni sovražniki. Ljubljana : KUD Logos.
- Heidegger, M. (2005). Fenomenologija religioznog života, Zagreb. Nolit. 
- Jaspers. K. (2000). O  pogojih in možnostih novega humanizma.  Ljubljana, Apokalipsa.
- Joannes Paulus II, papež (1994). Okrožnica Sijaj resnice. Ljubljana : Družina.
- Juhant, J. (ured., 2000). Kaj pomeni religija za človeka : znanstvena podoba religije. Ljubljana,  TEOF.
- Juhant, J. (ur., 1998). Pomen in vrednost religij. Ljubljana: ZI TEOF/Družina. 
- Juhant, J. (2003). Človek v iskanju samega sebe. Filozofska antropologija. Ljubljana, Claritas. 
- Juhant, J. (2005). Globalisierung, Kirche und postmoderner Mensch. Münster, LIT.
- Juhant J. (2012). Biti ali ne biti. Ljubljana, Družina, 7. 11. 2012. 
- Kierkegaard, S. (2003). Ali ali. Ljubljana, Klaritas. 
- Kierkegaard, S. (2012). Dejanja ljubezni. Ljubljana, Družina. 
- Kocjančič, G. (ured., et  al., 1998). Logos v obrambo resnice : izbrani spisi zgodnjih krščanskih apologetov. Celje : Mohorjeva družba.
-Lavrič, M. (2013). Korenine nadnaravnega. Ljubljana, Aristej.
- Lopert, M. (2013). V iskanju resnice, ki odzvanja v človekovi notranjosti. Religioznost  v postmoderni kulturi. Ljubljana, Teološka fakulteta.
- Hauser, Th. (2007). Osnovna življenjska izkustva. Ljubljana, Župnijski urad Dravlje.
- Lorber, J. (2004). Onstran praga. Senčur, Samozaložba. 
- Lorber, J. & Majerhofer, G. (2004). Kristusov prihod. Portret razvoja človeštva. Malešič, Šenčur.  
- Lubich, Ch. (2007). Beseda življenja. Ljubljana, Novi svet.
- MacIntyre, A. (1986). After Vitrue. A Study in Moral Theory. Notre Dame: UPress.
- Marx, , K. (1969). Prispevek h kritiki Heglove pravne filozofije.  V: Marx, K., Engels, F. izbrana dela. Ljubljana, CZ. Str. 191-208.
- Meserko, T. (2011). Misliti boga, ne da bi iz njega naredili malika! : o razumevanju boga : francoski filozof in teolog: bogu se lahko približamo le prek razdalje, ki ohranja moment božjega. Delo. Leto 53, št. 294 (20. dec. 2011), str. 17.
- Ocvirk, D., K. (2000).  Razgaljanje malikov. V: Juhant, J. (ured.) Kaj pomeni religija za človeka. Ljubljana, Teološka fakulteta, str. 143-160. 
- Pavić, Ž.  (2005). Arhonti biti. Poskus filozofije vere. Ljubljana, Claritas.	
-Petkovšek, R.  (2013) Pogodba z nemogočim. V: Caputo, J. O religiji. Celje, MD, Str. 181-214.
- Petkovič, N.  (2007). Bog. O naravi odnosov, svetosti, iluzij in risalnem žebljičku.  Grosuplje, Žarek. 
- Prijatelj, E. (2008). Psihološka dinamika rasti v veri. Ljubljana, Slomškova založba in TEOF.
-Pungračič, T. (2013). Dojemanje smrti v različnih kulturah. Posmrtno življenje, islam, budizem, pogreb. Ljubljana, FDV.
-Roy A. R. (1999): Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge University Press, Cambridge
- Rupnik, M, I. (2012). Umetnost življenja : vsakdanjik v lepoti. Ljubljana, Družina.
- Schwickart, G. (2010). Tod und Trauer in den Weltreligionen. Muenchen, Paulusverlag.
- Setbon, Jean-Marie Elie (2014). Jud, ki je vzljubil Kristusa. De la kippa à la croix. Ljubljana, Emanuel 
- Smrke, M. (2010). Mimikrija. Ljubljana, FDV.
- Stein, E. (2006). Od končnega k večnemu. Sora, Karmeličanski samostan. 
- Stres, A. (1994).  Človek in njegov Bog : filozofska teologija. Celje : Mohorjeva družba. 
-Svedenborg, E.  (orig. 1938, 1991). Novi Jerusalim i njegov nebeski nauk. Beograd : Nova.
- Svetopisemska družba Slovenije (2009). Recesija. Ljubljana.          
- Šestov, L. 2001: Med razumom in razodetjem. Izbor iz filozofskih del. Celje, MD. 
- Schleiermacher, (2005). O religiji. Ljubljana, Logos.
- Telban, B. (2001). Andaypa. Maribor, Obzorja.
-	Tello, Antonio, Palacio, Jean de Coma-Cros, Daniel (2006). Vodnik po svetovnih verstvih s kratkim pregledom. Ljubljana : Tehniška založba Slovenije.
-Trampuž, J. (2004). Verouk in pouk o verstvih v Evropi. Različne države, različne ureditve. Mladina t. 2 | 15. 1. 2004.
- Vancey, P. (2006). Kaj je pri milosti tako neverjetnega? Mengeš, Noella. 
-Turner, V. (2005):Das Ritual. Struktur und Anti-Struktur. Campus Verlag, Frankfurt am Main.
- Zohar, D. & Marshall, I. (2000). Duhovna inteligenca. Tržič, Učila.
- Zohar, D. & Marshall, I. (2006). Duhovni kapital. Ljubljana, Tozd.

III. O smislu vere 
1.	Od pepelnične srede do Velike noči 
Bartolj (2010) razmišlja o pomeni pepelnične srede. Duhovnik v pesmi najprej upepeli same ga sebe nato vse vernike; zbrane mogočnike, voditelje narodov, bogatine, modrece, lepe in mlade, celo otročiče. Pred Bogom velja za vse isti zakon: »Vedi, da si prah in da se v prah povrneš!« Hrastoveljski »Mrtvaški ples« je torej parafraza postnega časa. Pepel spominja pada tudi na dejstvo, da smo vsi grešniki poklicani k svetosti. Zato je postni čas pravi za poglabljanje moči osebnosti. Da znam preveriti svoje odvisnosti in se tudi čemu odreči, ven dar  ne zgolj mesu ob petkih. Ali se znam v postnem času odpovedati npr. gledanju televizije, čas ki mi ostane pa posvetiti družini? Ali zmorem prekiniti z razvadami, kot so pitje kave, cigarete, računalniške igrice, delo? 
Bolj smo zasvojeni, kot si morda mislimo. Zato je postni čas pravi za preverjanje osebnostne moči. Da preverim, ali zmorem prenesti vse skušnjave. Mar niso Zupančičeve 'suhe krave' prav sinonim za postni čas v obdobju krize, ki po zgodovinskem sosledju sledi razvratnemu karnevalu. Verjetno bo tom čas samostansko-meniške ali celo puščavniške vere. Dober zgled za to obdobje nam daje tudi sveti Frančišek.  

V Domu svetega Jožefa je vodil dvodnevne duhovne vaje pater Pavle Jakop na temo »Jezusovi osebni odnosi« od 21. Do 23. 3. 2014. Izpostavil je pet tipov Jezusovih odnosov do: 1. cerkvenih ljudi, 2. obupancev, 3. Obsedencev, 4. Prestrašenih in 5. Grešnikov, kakrni smo  vsi. 
Ad. 1. Tempelj je središče prostora in časa. Povezuje med nebom in zemljo. Je središče prostora in časa. Tedaj še ni bilo jasno, ali gre za boga pantokratorja ali boga služenja. Jezus je začel svoje javno delovanje z očiščenjem templja. Ne gre za kupoprodajne odnose, ampak za podarjanje. Nekateri še vedno mislijo, da si morajo nebesa prislužiti. Da so to plačilo za dobra dela. Jezusu ne gre le za čistost ziunanjega prostora, ampak tudi za notranjega. Gre za čistost cerkve. Verjamemo, da smo kelih, ki ga bo Jezus napolnil s svojo vsebino. Kako deinstrumentalizirati svet, da bo manj profanega in več svetega. 
Bojimo se samote, ker nas je z vsakim mrličrm manj. Nismo samo bolni na smrt, če znamo uživati večnost že tukaj. Ne bojmo se z Jezusom iti do konca, ker gre on s strahom do konca. Kljub temu, da Jezus ni ekspert, upravljalce čilna uči, kako se morje umiri in ribiče, ksko se ulovi ribe.    
Ad. 2. Vera pride z lastnim izkustvom oz. doživetjem. Ne bojmo se, ker bomo neko obliko življenja imeli. Strah nastaja zaradi našega pra-spomina. Primer ogroženosti učencev v čolnu na odprtem morju kaže, da Jezus misli na nas tudi v spečem spanju (podobno seme v zemlji kali). Z nami je v temi, da bi nas privedel iz nje. Nedejavnost je največje dobro v takšnem stanju. 
Biti veren pomeni, da se ne bojiš porazov, bolezni, nesreče. Obvarovanje je razočaranje. Ne glejmo na Boga kot na zadnjo možnost, ampak kot na prvo ker se kot sončnica obračamo k soncu. Z nami bo tudi po smrti. Kristjan naj se boji le tega, da bi zaupal le v svojo (ne)moč. Človekova notranjost lahko postane tempelj zlega duha. Jezus je prvi eksorcist. Jezus se je rodil tedaj, ko je svet kričal po odrešenju. Demonizacija je individualizacija nezaupanja. Z enim izgonom ne smemo biti zadovoljni, sicer se legija demonov vrne. Hudič v imenu Boga izganja Boga. Največji uspeh hudiča je, da se ukvarjamo samo z njim. Demon verjame, da mu Jezus ne more pomagati, sam si pa tudi ne more, zato je nenehno razdvojen. Juda Iškarjot za razliko od Petra ne verjame, da je njegov greh izdaje odpustljiv.  
Jezus postavi povrne pozitivni pomen že s tem, ko jo postavlja v službo človeka. Najtežje je spreobrnjenje od greha postave k odrešenju. Bolje je grešiti kot nepopolni božji otroci kot popolni nikogaršnji otroci. 
Ad 3. Jezus se obrne k najbolj brezupnemu primeru bolnika, ki je bolan že 38 let. Primer pokaže, da je najslabše, kadar je človek brez želja. Ničesar se ne razveseli, ničesar ne prosi. Bog lahko naredi čudeže tudi tam, kjer ni nobene dobrote, želje, vere v klavnici na smrt. 
Jezus se vedno odloča v korist človeka in ne v korist praznika sobote. Za Jude je bila sobota kot posvečen dan pomembnejša od problema. Postava ščiti samo bogate. Zakon ni nad bogom in človekom. ŠčiIti malega človeka, prav tistega, ki ni imel dotopa v tempelj in tudi ne do pomoči. Na ta način ostane krivda neizbrisna. Absolutizacija postave je usmerjena proti odreševanju. Nasprotno pa božje usmiljenje zaščiti dostojanstvo,ki je neodtujljivo. Ni treba plačati za vsak greh. Bog ni »pravični sodnik, ki dobro plačuje in hudo kaznuje«, ampak je usmiljeni oče. Šele ta položaj presega taljonsko načelo zoba za zob.    
Ad 4. V sebi nosimo celo prastrah zaradi praspomina na neljube dogodke v davni preteklosti. Kristjan naj bi se bal samo tega, da ne bi bil sposoben sprejemati božjo ljubezen, kar je značilno za zapiranje vase. Jezus nas varuje tudi tedaj, ko mi spimo ali ko on spi. Je kot zrno, ki poganja kal že pod zemljo. Večkrat pravi: ne bojte se, vendar pa tudi ostanite budni. 
Ad 5. Greh nezmernosti izhaja danes iz potrebe po tekmovalnosti, da bi bili najboljši. Tudi ženska želi postati superženska. Vendar to deluje ekskluzivistično do večine.   S čim je obsedena družba? Da moramo vsi vse imeti. 
Kristus ne daje dovolj kruha za vse. Kdo se v življenju ni srečal z željo po slavi, bogastvu, moči, da bi bil v središču pozornosti, da bi mu življenje potekalo mimo vsakdanjih banalnosti… Nekateri smo se srečali z željami, drugi pa tudi z uresničenjem teh želja. Frančišek pa je vse to imel. Kdo bi se ne trudil vsega tega obdržati in še povečevati? On se je tega odpovedal. Pri Kristusu so potolaženi slabotni, če ga prosijo. Nemoč ni greh. Ni nam treba skrbeti zgolj za čistost duha. Obrniti se je treba le k Bogu. Postni čas terja, da se odpovemo materialnemu v imenu duhovnega. Post ni isto kot dieta, ker post vključuje moralno očiščenje, ki ga dieta ne. 

Na križevem potu ugotovimo, da prevzemamo Jezusovo človeško naravo, telesne  muke, rane, zapuščenost in trpljenje nase. Po človeški logiki gre torej za »najtemnejše« obdobje cerkve nega leta, ki pa mora imeti svoj vrh v triumfu življenja nad smrtjo, kar je smisel pascha.  V veličastju vstajenja se pokaže, da je Kristus pravi človek in pravi Bog. Tako Kristus z zmago nad smrtjo daje smisel svojemu in posredno tudi trpljenju vsakega posameznika.

Hoditi za Kristusom pomeni deliti njegovo  usodo, pomeni  biti  radikalno oseben in zaiti v konflikte celo z najbližjimi. Pomeni pristati na vsaj začasno osamo. Zakaj podlegamo skušnja-vam in kako jih presegamo, nam razloži Fausti.  Ker se ne znamo odreči užitkom, slavi, videzu, moči, uspehu, ker si skušamo življenje pridobiti, ga izgubljamo. Zapleteni smo v subjektivne predpostavke. Znanstveni  modeli so le začasni. Takoj po vojni si bil brez partije izdajalec,  nekoristen, sebičen. Kraljestvo božje je v tostranstvu le v dušah, ne v družbi. Sinteza božjega in zemeljskega je neuspešna.  Zaradi  vedno novih potreb dobe, odklonov od vere in manifestacij zla sledijo vedno nove razlage Svetega pisma, ki ga nepopolno razume mo. Raje se ravnamo po strasteh, nemoči, zavisti kot po ljubezni. Narcis ni sposoben igrati nobene vloge brez maske. 
Kapitalizem je eshatološko izpraznjen (Buckley). Zupančič ve, da je nevarno, da ego pri resetiranju zaide v psihozo. Večkrat smo se že vprašali po katarzi. Človek vendarle po opranih možganih ni podoben računalniku. Pri Platonu  dobro nasploh nima atributov, je pa povezano v kalokagatijo. V krščanstvu gre za usmiljeno ljubezen, ki si jo  vsi želijo in je ključna med  sedmimi vrlinami oz. duhovnimi vrednotami. 
Amor elicitus je Bog, ki izžareva ljubezen. Humana metafizika daje posameznikom zadošče nje iz preobilja biti. Bit in njen presežek sta možni kot ljubezen, ki je hkrati njegova eksisten ca in esenca. Edina pot do uveljavitve bližine v razmerjih, ki temeljijo na ljubezni, je iskrenost in ranljivost. Paradoks oblasti, ki jo vladar ima in jo uveljavlja, je v tem, da ni nad drugimi, ampak da služišdrugim in je zato ranljiv. 
Človek je hkrati tudi najpomembnejši predmet lastnega ustvarjanja, čeprav samoopredme tenje lastnega telesa in duha ne sme postati cilj. Šele ljubezen med moškim in žensko (v Bibliji odnos med Adamom in Evo) je omogočila nastanek človeške družbe. Nasprotno pa ni sodobna »etika« ekonomske »racionalnosti« dejansko nič drugega kot tehnika sledenja lastnim sebičnim interesom. Omogočila je nepredvidljivo hiter tehnološki razvoj, vendar osiromašila medčloveške odnose in uničuje dandanes celo naravo, od katere človek živi. 
Prva dilema je, ali je bolje misliti preko sebe samokorekcijsko ali zoper sebe. Vendar pa bo kritična masa takšnih, ki živijo le celostno, še nadalje majhna. Pravzaprav tudi Zupančič (2009) najde smisel v biti. Druga dilema pa je, ali ostati v strganem vsakdanu, ali pa se povzpeti prek svojega minljivega vala. Treba je povezati vse točke na obodu horizonta svojega sveta s svojim središčem in se zliti z njimi. Freudova civilizacijska nevroza je v dialektiki med sublimacijo in desublimacijo.  
Že pri zadnji večerji učenci dobijo dar čistosti in vstajenja. Ljudi je treba videti z vidika usmi ljenega Samaritana.  Ustvarjen svet je toliko kot podarjen. V Kristusu se domov vračamo k celotnemu človeštvu. Osvobojeni smo od oblaka sebičnosti. Ponižnost je za Aristotela slabost,  za kristja ne pa mir. Tam, kjer samozavest temelji an nakupih, je poziv k ponižnosti zastrašujoč. 
Največji krščanski praznik Velika noč je 'misterium paschale' skrivnost odrešenja. V njej je Bog razodel bistvo ljubezni. Grška beseda 'pascha izhaja iz aramejske pascha in hebrejske 'pesah'. Pridemo do besede, ki označuje prehod Jahveta, ki je šel mimo izraelskih duš in jim prizanesel, medtem ko je egiptovske udaril s smrtjo prvorojencev. Pomeni tudi prehod Izraelcev skozi Rdeče morje. Na ta način so bili odrešeni egiptovske sužnjosti. Vsakoletno praznovanje je v Izraelcih krepilo upanje v prihodnjo mesijansko osvoboditev. 
Nekateri so s 'Pasha Označevali so le Kristusovo smrt, drugi pa vstajenje od mrtvih (resurrectio ex mortuis). Pomeni pa oboje (Strle, 1990). Pascha izhaja iz gr. besede paschein in lat. pati – trpeti. Z drugačnim naglasom pa je to Gospodov prehod. Rabimo energijo prehoda, da v ta prehod 'luči na koncu tunela' verjamemo. Drugi  vatikanski koncil je opozoril na to, da je treba gledati na vse življenje v sijaju velikonočne skrivnosti, v kateri žari božja ljubezen, ki z lučjo osvetljuje tudi brezna zla, trpljenja in smrti. 
Socialni čut se razvija s spoznavanjem svoje ranljivosti in ranljivosti drugega. Kristusove rane so vidno znamenje, nevidne Božje navzočnosti. iz njih priteka studenec milosti in odpuščanja. Kajti iz njih  prihajajo zakramenti Cerkve. Iz ran, ki smo mu jih mi zadali in mu jih še danes nenehno odpiramo s svojim grešnih početjem, izhajajo zakramenti, preko katerih nas želi Bog ozdraviti. 
Petero ran je petero velikonočnih simbolov. Petero ran zaobjemajo vsa področja človeko vega življenje. 
1. Z žeblji prebodene roke: naša dejavnost, naša ustvarjalnost, naše delo, ni vedno usmerjeno v Božjo čast in slavo, temveč se za njimi lahko skriva sebičnost in egoizem. Ko bomo umrli, ne bomo nič odnesli s seboj. 
2. Z žeblji prebodene noge: naša pot nas ne vodi vedno v iskanje Božje volje, ki je vsa usmerjena v osrečevanje človeka. Naša pot ni vedno v iskanju Kristusovega zgleda. 
3. S trnjem okronana glava nas opominja, da Kristusu zadevamo rane, ko se kronamo za nezasluženo slavo. Ko so naši miselni procesi usmerjeni v maščevanje in uničevanje. 
4. In prebodeno srce, ki ga nenehno zbadajo sulice sovraštva, jeze, zamer, nepotrpežlji vosti. Prebodeno srce je srce, ki ga je Juda prebodel, s sulico poljuba nato pa še rimski vojak.
Če z grehi prizadenemo rano Kristusovemu telesu, iz tiste Kristusove rane, priteče zakrament, ki nas želi ozdraviti tam, kjer smo mi sami grešili. Kajti Kristusova rana, je tudi naša rana. Ko grešimo, ranimo Kristusa, ampak ranimo tudi sebe, saj smo vsi del skrivnostnega Kristusovega telesa, ki je katoliška cerkev. Katoliška  cerkev, ki je polna grešnikov, Jezusu rane še zadaja, obenem pa skrbi, da jih odpuščamo drug drugemu in prosimo Boga, da nam jih tudi on.   
Postne duhovne vaje udeležencem pomagajo:
- vzpostaviti bolj oseben odnos z Bogom,
- odkriti, kako ga Jezus ljubi in se zanj daruje,
- spoznati različne načine molitve,
- postati bolj domač z Božjo besedo,
- spoznati, kje je odpovedal v ljubezni,
- postati Jezusu bolj podoben,
- odgovoriti na klic Njegove ljubezni.
Postne duhovne vaje so dar Boga po sv. Ignaciju Lojolskem, ki se je iz lastnih izkušenj zavedal, da so duhovne vaje ljudem potrebne in je iz svoje izkušnje ponudil obliko duhovnih vaj v tišini, ki trajajo mesec dni. Da bi bile dostopne čim bolj širokemu krogu ljudi, je ogoče opravljati ločeno po posameznih tednih ali pa jih opravljamo v vsakdanjem življenju. V tem primeru trajajo dlje časa – od 1-3 let. Najprej se je potrebno začeti zavedati, da smo neskonč no ljubljeni in spoznati, kako nas ima Bog rad…, da nas vsak dan znova vabi na svojo gostijo. Sveto pismo pravi: »moj si, poklical sem te po imenu«; »ne boj se!«, »vreden si – vzemi in jej!« »drag si v mojih očeh, spoštovan in te ljubim«. »Ti si moj ljubljeni sin, nad ka terim imam veselje!«. “Jaz sam bom z vami vse dni, do konca sveta!« »Ljubite se med seboj, kot sem jaz vas ljubil«… »Privezal sem te z nitkami ljubezni. Tvoje ime sem zapisal na obe dlani«. »Pridi(te) k meni vsi…« »Tvoje telo je tempelj Svetega Duha«. »Bog je tako ljubil svet…« »Vse ti je mogoče, samo veruj!«. »Moj si.« Zavedanje neskončne božje ljubezni in usmiljenja je osnova duhovnih vaj s ‘pomočjo’ katerih postajamo v svojem vedenju in držah vedno bolj podobni Jezusu (prim. 1 Kor 13,4–8).
Že  judovska vera je poznala vstajenje od mrtvih. Vstajenje je bilo za učence tako dejansko kot križ. Človek čaka na mutacijski skok, na zmago nad smrtjo. Za Benedikta XVI. je Kristu sovo vstajenje zgodovinsko neznatno.  Gorčično zrno na tem svetu vsebuje enskončne zmož nosti Boga (2012).  Kristusov vstajenjski stil je prav tako skromen kot smrtni od hleva do križa.  Prikazal se je Petru, učencema do Emavsa in Tomažu (Rebula, 2007). 

Zaradi vstajenja je Jezus angel veselega oznanila, da bodo slepi spregledali, žalostni se vese lili, revni obogateli, da bo grešnikom odpuščeno, nepopolni postali popolni. Zadnji bodo prvi, spodaj je od zgoraj, zaničevani bo čaščen, stara resnica mora obveljati kot laž. Zlo je treba izkoreninjati od znotraj, z nevidne strani. 
Krščanski Bog nudi prijaznost, prijateljstvo, mir in radost duše, nudi milost in usmiljenje, svobodo v ljubezni in odrešenje. Vemo, da se to da dosegati z vero in zaupanjem, z nenehno molitvijo, odprtostjo, predanostjo, dajanjem, slavljenjem in zahvaljevanjem  zakaj – ker smo grešni. Kaj če – vodi v nove oblike zanosa, itd. Odreševanja ni brez odpuščanja. Dva nosilca križev se srečujeta. Jemo in pijemo tudi na simbolni ravni.  
V vstajenjskem procesu vermik stalno sodeluje. Vstajenje ni dejstvo, ampak je pot. Ni tola žilni opij. V duhu ga ne le pričakujemo, ampak ga že doživljamo. V ljubezni živimo mnogo smrti in vstajenj. Slednjega doživimo v živem upanju s prerojenjem in osvobajanjem (Molt mann, 1996, str. 81). Judovsko-ameriški pisatelj, nobelovec Isaac Bashevis Singer (2011) je izjavil »Ker verjamem v Boga in Božjo previdnost, sem prepričan, da obstaja popoln zapis o življe nju vsakega človeka, o dobrih in slabih dejanjih, napakah in neumnostih. V arhivu Boga, v njego vem Božanskem računalniku, se nikoli nič ne izgubi.« Po Pirjevčevi teoriji romana je usoda junaka/junakinje smrtna nesreča. Obenem je to tudi teorija romantike. Le Tolstoj je napisal roman (moralno) Vstajenje.   Vstajenje je obujenje od mrtvih v večno živje nje. Moltmann piše o novi kozmični in ekološki kristologiji, ki odrešuje celotno naravo, ki se jo je človek prilastil. Pravoslavna cerkev poudarja, da je Kristusovo vstajenje je kozmični dogodek. 
2. Metafizika večne ljubezni
Philosophia perennis ali večna filozofija potrjuje, da je univerzalna človeška zmožnost neposreden vpogled v naravo Realnosti – najsi je pridobljen po praksi duhovnih disciplin in študijem svetih spisov ali preko povsem nenapovedane razsvetljujoče izkušnje združitve z Bogom ali Končnim. Rezultat takšne pozornosti je zaupanje, da smo se razvili iz enega Vira in da je postopek duhovnega razvoja zaključen in izpopolnjen, ko se povrnemo v to Eno.
Imenovati to perenialno pomeni, da se takšen vpogled znova pojavi v različnem času in na različnih krajih in da ni omejen na nobeno posebno kulturo, razred ali skupnost. V bolj formalnih besedah je bila ta filozofija opisana kot “metafizika, ki prepoznava božansko Realnost za svetom stvari, življenj in umov; psihologija, ki odkriva v [človeku] nekaj istovetnega z božansko Realnostjo, in etika, ki postavlja [človekov] končni cilj v poznavanje Bistvene in Transcendentne Osnove vseh stvari.”
Philosophia perennis označuje misel, ki so jo oblikovali tisti, ki so izkušali neposredno zvezo z Bogom in so končni svet projicirali v večnost kakor Edith Stein in so svoj celoletni dnevnik posvetili bodočim rodovom. Iz dnevnika njene in božje resnice je razvidno, kako jo je izkušnja prevzela,  jo preoblikovala, da nikoli več ni stala ista. Takšna izkušnja razodetja vodi, ne glede na to, kako medlo je podana s simboli, ki jih priskrbi človeški jezik ali kakršenkoli umetnostni izraz, ne glede na to, kako pogosto so jo v preteklih dobah ponovili ljudje vseh ras, spolov, kultur in religioznih prepričanj, v večno filozofijo, v večno domovino, v večno državo (Avguštinovo De civitate dei). 
Odnos med erosom in agape lahko interpretiramo kot odnos med samoomejujočimi in pozitivnimi prepričanji. Eros pomeni samoomejujoče prepričanje, kadar je zadržan znotraj meja predsodkov glede spolnosti. Danes se eros odpira v smeri legalizacije in legitimizacije homoseksualnih zvez, pri čemer se zmanjšuje legitimnost heterospolnih.  Katoliška  cerkev je pred nalogo reinterpretacije in reevangelizacije odnosa med erosom in agape. Kakorkoli že se relacijska (psiho)terapija uspešno razvija (Gostečnik, 2000, 2006), ostaja trdno v družinskih okvirih. Razpad (atomarnih in družinskih) delcev je hitrejši kot je njihova osmislitev. Razvez je več kot ponovnih porok. Desocializacija doma zareže in rani ostreje kot združuje in zdravi resocializacija v domovih.  
Prepričanje, da ima ljubezen svojo ceno, je samoomejujoče prepričanje, dokler nismo priprav ljeni zanjo plačati nobene cene. D. Zajc podobno kot Emerson pravi, da boš za vse plačal, ker odrešenja ni. V Svetem pismu pa piše, da obstaja odrešenje za dobra dela, ki bodo poplačana v nebesih. Ljubezen ni problem, če jo preokvirimo v smeri izkazovanja vsebin, kakršne pač so boleče in neboleče. »Moram se izkazati« pomeni isto kot 'moram si biti všeč', a se 'ne maram'. »Ne maram« pa pomeni »nočem, ker nisem primeren«. Zaradi slednjega lahko uporabimo tehniko »pogajanja v šestih korakih« ali swish-a, da lahko brez škode kaj opustimo. Paziti je treba na različne namene teh tehnik. Pri pogajanjih gre za to, da sprejmemo za nas najboljšo rešitev. 
Krivice so poravnane z odpuščanjem, ne pa z maščevanjem. Posledica odsotnih očetov je premočna mati. V tem je videti začaran krog. Če se oče ne zna ali ne more vključiti v vzgojo otroka, postane celo moteči dejavnik. Zupančič (1992) meni, da  je bila mati za nekatere sinove premočna, zato ti ostajajo večni mladeniči s pomanjkanjem domišljije, kaj bi ustvarili skupnega z novo žensko. Nimajo projekcije svojih čustev vanjo. Zdi se jim, da je vsaka odvisnost že podrejenost in izguba svoje svobode. Pravzaprav ne najdejo z njo skupnega jezi ka. Moški in ženska, če takšna ostaneta skupaj, sta nenehna tujca v smislu ne vem in nočem vedeti.
Zupančič (2002) je zaznal  potrebo k preobratu iz homo oeconomicus-a k homo moralis-u, ki se še danes ni zgodil, ker niti morala niti vzgoja zgolj na razumski ravni ne delujeta. Z vidika Kierkegaardovih stopenj razvoja duha je večina zahodnjakov še v estetski fazi, ne da bi s pove zovanjem preteklosti in prihodnosti prestopila v etično fazo, če o najvišji teološki fazi za zdaj ne govorimo. V zadnji knjigi (2009) razvija metafiziko po človekovi naravi oz. po potrebi po veselem vizionarskem življenju. To je protiutež kapitalizmu, ki mu manjka eshatologije. Ne interpretira pavlovske brezpogojne ljubezni, ki jo Makarovič (2009) jo zaobide s pogojno erotično ljubeznijo. 
Kako je mogoče misliti današnje egocentrično edipalno stanje? Misliti proti sebi ni dovolj. Treba je misliti na in za druge in drugače do sebe ne le bolj empatično, ampak tudi bolj avto korekcijsko. Nedavno je Soros (2001) zagovarjal prednosti odprte družbe  v smislu liberal nega trga. Bivši socialistični svet se mu je zdel zaprt in sovražen do demokracije.  
Zakaj satori ne zadostuje za samouresničitev? Nekaterim ni pomemben Bog, ampak popol- nost, občutek, da so v očeh Boga in ljudi vse naredili pravilno. Iščejo potrditev samih sebe, njihovo srce pa ostaja hladno, kamnito. Ne pustijo se dotakniti Božjemu srcu. Srce zaprejo tudi svojim bližnjim. Zaposleni so sami s sabo in se varujejo vsega, kar bi jih lahko postavilo pod vprašaj in se jih v globini dotaknilo. 
Tolle (2010) razlikuje med notranjim in zunanjim namenom. Notranji zadeva bivanje, sedanji trenutek in je primarni; zunanji pa je sekundarni in zadeva delovanje. Notranji namen je skupen vsem, to je prebuditev; zunanji je odvisen od posameznika, prav tako pa se sčasoma spreminja. Ni bistveno samo zadovoljevanje potreb, ampak to, s kakšno pozornostjo to dela mo.  Nekateri temu pojavu rečejo čuječnost (mindfulness). Vsebina in struktura ega je poisto vetenje s stvarmi; iluzija lastništva; hote nje; potreba po več; identifikacija s telesom. Zamere niso povezane s tem, kar smo in kar so drugi. Ego ne ve, da je vir energije znotraj, zato jo išče zunaj.
So-prisotnost Boga nas osvobaja ega. Karkoli mislimo, da nam svet kaj prikriva, mi prikriva mo svetu. Prikrivamo, ker mislimo, da smo premajhni in da nimamo česa dati. Trije načini so, kako ego ravna s sedanjim trenutkom: 
1. kot sredstvo za dosego cilja, 
2. kot oviro ali 
3. kot sovražnika. 

Pomembno je vprašanje, kdo mislimo, da smo; obilje; poznavanje sebe in poznavanje stvari o sebi; kaos in višji red; dobro in slabo. Kakor življenje vidimo, takšno je. Če ga vidimo kot problem, bo za nas problem. Če smo prepričani v oviro, bo ovira. Če ga štejemo za sovraž nika, dobimo vojno. 
Maritainova filozofija je pristna philosophia perennis, ki se naslanja na staro modrost, ki je zavezana tistim temeljnim resnicam, ki vedno znova navdihujejo. V tem smislu je Maritain (2004) je most med francoskim duhovnim svetom prve tretjine 20. stoletja in velikim krščan skim mislecem Tomažem Akvinskim. V prvem delu od Bergsona do Tomaža Akvin skega je Maritain razmišljal o nekaterih vidikih sodobne religiozne misli. Na razpravo o biti in bivajočem lahko gledamo kot na esej o eksistencializmu svetega Tomaža Akvinskega. Največji dosežek Maritainove filozofije je na nauku sv. Tomaža sloneča, utemeljitev filozof skega, metafizičnega in spoznavnega realizma. Maritain je znan tudi kot integralni humanist.  
Tradicionalno je ontologija biti podlaga psihologije biti. Obe se še vedno razvojno prepletata, saj pristajata na enost (Einheit, unity) kot izvor vseh nasprotij in ne nazadnje njihovo razrešitev.  Zupančič sicer ne pove, da gre za načelo coincidentia oppositorum, skuša pa poučiti filozofe. Prav zato, ker je metafizična bit tako preprosta, zavaja filozofe, ki se niso povzpeli na to stopnjo abstrakcije ali vizualizacije, ki jo terja ta njena skrivnost za svoje spoznanje. 
Metafizika je za Maritaina najbolj humana in obenem evangelijska veda. Najbolj božansko je pod videzom vsakdanjosti. Seveda je težko ugotoviti izvirni pomen nekdanjih izrazov, ker ne ve mo, katere zaznave so se skrivale za določenimi jezikovnimi izrazi. Zato izvirno zaznavo iščemo stran od biti, ne pa v njej sami, ker so razdvojeni na telo in dušo. Tudi nekateri zakonski pari iščejo enotnost svoje eksistence izven odnosa.           
Mnogi sprašujejo Boga to, kar bi morali vprašati satana. Skušnjavec, ki vodi v pekel, je satan. William Law: “Ljudje niso v peklu zato, ker bi bil nanje jezen Bog ... oni se nahajajo v stanju deljenosti in ločenosti zaradi svojega lastnega gibanja, ki so si ga sami izbrali.” Lastni sogovornik ni vedno Bog, ampak je satan, ki ločuje, ker nam nastavlja sovražnike. Ne le jaz, ampak tudi narod bogonosec, iznajdeva sovražnike.   
Philon iz Aleksandrije: “Na poti do resnice so tisti, ki dojemajo Boga s pomočjo božanskega, Luč z Lučjo.” Joel Goldsmith: “Jaz sem združen z božansko inteligenco preteklosti, sedanjosti in prihodnosti, ki je moja trenutna zavest.” Nobena duhovna skrivnost ni skrita pred mano... Znotraj mene je to transcendentno Bitje, ki sem Jaz in do katerega imam za vedno dostop.  
Aldous Huxley (2009) takole definira trenutek transformacije sebe: “Mi se nahajamo na poti povratka na točko, ki ustreza našemu začetku v animaličnosti, vendar pa neprimerljivo višje. Še enkrat živimo življenje v trenutku, ivljenje bitja, v katerem je ljubezen izvrgla strah, vizija zavzela mesto zemeljskega upanja, brezosebnost pa ustavila pozitivno sebičnost samo-zadovoljnega spominjanja in negativno sebičnost kesanja.” 
Budizem razume nenavezanost posameznika kot brezosebno odpoved željam, ki jih krščan stvo očiščuje v napotitvi na druge in s tem predvideva osebno rast. Večna Filozofija ponuja navidezno paradoksalen odgovor. Ovira spajajočemu spoznavanju Tega je fiksna zavest, da smo ločeni jaz. Vezanost na jaz ali moj izključuje spajajoče poznavanje Boga. Sv. Janez s Križa pojasnjuje to psihologijo duše takole: “Duša, ki je vezana na neko stvar, ne glede na to, koliko dobrega je v njej, ne bo dosegla svobode božanske združenosti ... ujeti v vezi človeških naklonjenosti, ne glede na to, kako rahle so te lahko, ne moremo najti, dokler trajajo, naše poti do Boga.” Huxley definira naš prehod v vnebohod in kenozo takole: “Mi preidemo iz časa v večnost takrat, ko se istovetimo z duhom, in preidemo znova iz večnosti v čas, ko se istovetimo s telesom.”
3.  Čemu vera za poslanstvo?
Vsaka vera je vera v poslanstvo, pa naj gre za filozofijo, religijo ali znanost. V stari Grčiji je bil poslanec Hermes. Krščanstvo govori o poslanstvu veselega sporočila, da je Kristus vstal. 
Zato, da ne bi božje ljubezni zavračali, verujemo, upamo v dobro in ljubimo lepoto duše, narave, vsega stvarstva. 

Jaspers razmišlja o filozofski veri. Filozofska vera je vera mislečega človeka. to je eden najbolj znanih Jasper sovih konceptov, ki temelji na spoznanju, da predmetno-pojmovno mišljenje ne zadošča človekovemu gonu po resnici, da je temelj in izvor eksistence transcen denca, obstaja zgolj v povezavi z vednostjo. Vera ima svoje glasnike, profete in sledilce resnici. 

Temeljni element filozofiranja je brezmejno spoznavanje, znanost (čeprav Jaspers svoje misli ne opredeljuje kot strogo znanost, temveč kot filozofiranje, s čimer poudarja, da gre za živo misel, ki ni ukalupljena v teorije in doktrine, ampak je notranja dejavnost, na podlagi katere pride človek do pristne zavesti o sebi in svetu). Nič ne sme ostati neizprašano, nobena skriv nost ne sme biti zaščitena pred raziskovanjem, nič se ne sme odbijati in prikrivati. »Filozofska vera želi torej sámo sebe osvetljevati. Ko filozofiram, ne sprejemam zgolj preprosto to in ono, kot se mi vsiljuje. Vera sicer ne more postati splošnoveljavna vednost, vendar pa mi lahko s samoprepričanjem postane navzočna. In nenehno jo moram osvetljevati, ozaveščati in s pomočjo zavesti razvijati še naprej.«

Miran Lavrič v knjigi obravnava vero v nadnaravne akterje kot naravni in družbeni pojav ter pregleda sedem korenin nadnaravnega: »Prirojena človeška religijska nagnjenja predstavljajo temelj, na osnovi katerega človeške družbe oblikujejo sisteme verovanj in praks, ki v sebi no sijo potenciale za človeško smiselno razlago sveta, čustveno oporo in uspešnejše povezo vanje ljudi v funkcionalne skupnosti. Ti sistemi verovanj in praks med seboj konkurirajo na ravni posameznikov, religijskih skupnosti in celotnih družb. Pri tem dolgoročno prevladajo tisti sistemi, ki so za posameznike in človeške skupnosti najbolj privlačni in najbolj funkcionalni.« 
Kritika religije je znana že v antiki. Nekatere kritike religije so že same religiozne: skoraj vse novejše religije so nastale kot ločine religijske kritike tradicionalnih verskih tradicij. akor pravilo, ko gre za verske ločine. Hitchens (2010), ameriški publicist, se uvršča v manjši, a še vedno obsežen pojav nereligijske in protireligijske kritike religije. V novem veku se je to  ločenost cerkve od države, sekularizacija, izjemen razvoj znanosti, občutenje življenja, ki je pomembno drugačno od občutenja, ki ga narekujejo religije. Toda te pridobitve za mnoge niso nevprašljive. 
Hitchens (2007) navaja, kaj vse se dogaja v imenu Boga: padli so budistični kipi v Afganistanu. V imenu Boga so divjale križarske vojne. V imenu Boga je blaznela inkvizicija. V imenu Boga so se nad Južno Ameri ko znesli konkvistadorji. V imenu Boga je cvetel antisemitizem. V imenu Boga je striček Sam poklal Indijance. V imenu Boga sta ameriška pastorja Pat Robertson in Jerry Falwell oznanila, da je bil 11. september kazen za sekularnost, homoseksualnost in abortus, ki jih Amerika tolerira. V imenu Boga je Bush napadel Irak. V imenu Boga so bili spolno zlorabljeni mnogi otroci. V imenu Boga so domobranci prisegli Hitlerju. V imenu Boga je Vatikan podpiral fašizem Anteja Pavelića, Benita Mussolinija in Francisca Franca. V imenu Boga je grška ortodoksna cerkev blagoslovila grško vojaško hunto. V imenu Boga je irski predsednik Eamon de Valera nemški ambasadi izrekel sožalje ob smrti Adolfa Hitlerja. V imenu Boga je cerkev med II. svetovno vojno nacistom razkrila genealogije svojih faranov. V imenu Boga je Vatikan po II. svetovni vojni nacistične vojne zločince tihotapili v Južno Ameriko. V imenu Boga so katoliški duhovniki in nune v Ruandi Tutsije predali genocidnim Hutujcem. V imenu Boga so verski firerji v Nigeriji cepivo proti otroški paralizi razglasili za del mednarodne zarote proti muslimanom. V imenu Boga je kardinal Alfonso Lopez de Trujillo oznanil, da so kondome skrivaj mikroskopsko preluknjali, da bi vernike okužili z aidsom. V imenu Boga je kardinal Wamala izjavil, da bi morali ženske, ki raje umrejo za aidsom, kot pa da bi uporabljale kontracepcijo, razglasiti za mučenice. V imenu Boga Jehovove priče ne pustijo, da bi njihovi otroci dobili transfuzije krvi. V imenu Boga obrezuje jo deklice in dečke. V imenu Boga je Tom Coburn, senator iz Oklahome, za doktorje, ki opravljajo abortuse, zahteval smrtno kazen. V imenu Boga je Jim DeMint, senator iz Južne Karoline, oznanil, da samske ženske ne bi smele biti učiteljice. V imenu Boga je Busheva administracija odklonila pomoč mednarodnim organizacijam, ki zagovarjajo žensko pravico do izbire. V imenu Boga so v Ameriki in Južni Afriki zasužnjili črnce. V imenu Boga je nadškof James Ussher oznanil, da je Zemlja nastala 22. oktobra 4004 pred našim štetjem, in to ob 18.00. V imenu Boga je bil napaden Svetovni trgovinski center (WTC) in v njegovem imenu je Bush organiziral vojno proti terorizmu znotraj barbarstva civilizacije. 
Ironija je v tem, da to, kar se je zgodilo, nima nobene zveze s pravo vero, ampak da gre za "popačenje" vere. Družba religiji in Bogu vedno pogleda skozi prste: Religija ni nič kriva - problem so ekstremisti, ki vero izkrivljajo! Veljavnost zgodbe o "miroljubnosti" in "nedolž nosti" religije spodbijajo Victor J. Stenger v knjigi Je znanost našla Boga? (Has Science Found God, 2003) in Hedges (2006) Bog - spodletela hipoteza (God - The Failed Hypothesis, 2007) in D. Dennett (2006) Ameriški fašisti (American Fascists, 2006) in S. Harris Prema govanje uroka (Breaking the Spell, 2006), Konec vere (The End of Faith, 2005) in R. Dawkins (2006) Pismo krščanski naciji (Letter to a Christian Nation, 2006) in Bog kot zabloda (The God Delusion, 2006). 
Že same svete knjige izgledajo kot pozivi k nasilju, k svetemu nasilju - k nasilju v imenu Boga. Spomnimo se Biblije, v kateri najdemo upravičevanja trgovine z ljudmi, etničnega čiščenja, genocida, sužnje lastništva, pokolov, prezira do žensk, homofobije, maščevanja, krvoločnosti, sadizma, infanti cida ipd.: Bog da pobiti vse egipčanske prvorojence in pokrasti vse egipčansko premoženje, ljudi kaznuje s potopi in drugi katastrofami, zgazi Sodomo in Gomoro, Abrahama prepričuje, naj žrtvuje svojega prvorojenca Izaka, očete a la Lot sili v prostituiranje svojih hčera, Mojzesa podžge, da pokonča vse Midjance, vključno z otroki (razen deklet, ki so še device), in požge vsa midjanska mesta, porušiti da Jeriho in pokončati vse živo, tudi Hetejce, Amorejce, Kanaance, Perizejce, Hivejce in Jebusejce, smrtno kazen zasluži preklinjanje staršev, prešuštvo, spolne odnose z mačeho ali snaho, homoseksualnost, sodomijo, bogokletnost, čaščenje konkurenčnih bogov in delo na sabat. In vendar bi se sodobno temu reklo, da človeku ne sodi Bog (kot pravičen sodnik), ampak si sodi sam (v Hobbesovem smislu človek je človeku volk).    
Hitchens spregleda, da se duhovniki danes ne vmešavajo v življenje vernikov, heretikov in pripadnikov drugih religij, da ne pridigajo kar tako o raju, ki nas čaka na drugem svetu, oblast pa hoče na tem svetu, da v verskem dialogu dopuščajo sobivanja različnih ver, da ne grozijo s peklom in se distancirajo od fanatizma in kulta smrti, da tistim, ki ubijajo v njenem imenu, ne obljubljajo brezplačno vozovnico v raj, da niso perverzno obsedeni z devištvom, z represijo, z grehom, s pokoro, z žrtvovanjem, s križem, s sadomazohizmom, s krvjo, z nalaganjem nemo gočih nalog (ne smeš imeti nečistih misli), z mučenjem mrtvih. Jezusa otroci ne ljubijo bolj kot svoje starše (spoštuj očeta in mater) in ga starši ljubiti bolj kot svoje otroke (kaj pa »bodite kakor otroci«). Kristjani se prav gotovo ne veselimo uničenja sveta. Vsemogočni nima čudne potrebe, da se maskira v goreči grm in ki se, kot pravi Hitchens, najraje prikazuje nepismenim in kvazizgodovinskim posameznikom, in to v pustinjah Bližnjega vzhoda, ki so bile pred tem že dolgo prizorišče idolatrije in vraževerja ter pogosto nastlana s starodavnimi prerokbami. 
Hitchens očitno ne razume razlike med malikovanjem, misticizmom in globoko vero. Človek je prav tako nagnjen k razkrinkavanju skrivnosti kot k njihovemu prikrivanju, tako k denunci ranju kot k provociranju, tako k trivialnemu kritiziranju in reduciranju na neumnosti kot k poveličevanju. Kdor ne razume dialektike življenja, ne razume dialektike revolucionarnega božjega delovanja. Redukcija Boga na že videno, je njegovo spregledovanje tega, kar je na novo predvideno v božjedm umu. Božja pravičnost prav tako ni istovetna s posvetno pravič nost, ki v diskusiji pogosto izpade kot homonim za vse neuskladljive partikularne interese. Videti je, da prav tisti ne verjamejo v Boga, ki verjamejo v vse mogoče.  Izgubiti spomin in občutek za realnost pomeni izgubiti tradicionalnost. Zato norosti, ki jih počnemo v imenu Boga, niso le popačenja vere, ampak še prej popačenja mišljenja (misconceptions) (z vidika NLP je mišljenje podvrženo poenostavljanju, popačenju in posploševanju) in zmotnih zaznav (misperceptions), ki so iluzije (npr. vaze ali dva obraza). Ker božji logos za človeka ni logi čen, ta v skepsi obupava in obenem upa, da se bo v dilemi 'vse ali nič' njegova izbira izkazala za pravo. Krščanska vera upa, da se preizkus redukcije na zgolj nič da preživeti. Vsi ti pogromi 'v imenu' dobijo smisel, če vemo, čemu so bili storjeni brez lažnega opravičevanja in nacvideznega odpuščanja.   
Kristjani (Katoličani ali kleriki? Op. NB) so za Hitchensa lahko  do nedavna sežgali ali pa utišali vsakogar, ki je zastavljal neprimerna vprašanja. Preživela je zaradi odpuščanja grehov in obljube odrešenja. Religije so se v preteklosti obnašale barbar sko (Hitchens, 2010); v modernih družbah pa lahko patetične sledi tega vidimo v poskusih religije, da bi si zagotovila kontrolo nad izobraževanjem, da bi se izvzela plačevanju davkov ali da bi vsilila zakonodajo, ki ljudem prepoveduje žaljenje njenega vsemogočnega in vseved nega božanstva ali celo preroka;. Dawkins pravi, da naša družba pretirano spoštuje vero. Nadvse razširjena domneva, s katero soglašajo tako rekoč vsi v naši družbi - vključno z neverujočimi, je ta, da je mogoče verska prepričanja užaliti laže od drugih in da jih je treba zato varovati z nenormalno debelim obzidjem spoštljivosti, ki bistveno presega spoštovanje, kakršno vsak človek dolguje kateremukoli sočloveku. 
Vsak vernik ima tudi racionalne razloge za verovanje. Esar Hitchens ne ve, je to, da se verovanje sčasoma spreminja. Tudi Dawkins je prepričan, da se ne: Če ta ali oni oznani, da je tako ali drugačno prepričanje del njegove vere, je spričo globoko zakoreninjene šege preosta nek družbe primoran brez nadaljnjih vprašanj to prepriča nje spoštovati  vse do dne, ko prive de do pošastnega pokola, kakršni so bili uničenje Svetovne ga trgovinskega centra in london ski ali madridski bombni napadi. Dawkins in Hitchens sta prepričana, da verniki določene religije sovražijo drugače verne. To, kar Dawkins označuje kot pretirano spoštovanje je v verski tradiciji poimenovano kot strahospoštovanje svetosti Boga, ki pa ni 'nenormalno debelo obzidje', ampak je individualna osebna izpostava tveganja. Življenje, ki ga Dawkins zapravlja za nekakšne malikovalske igrice, je Jezus dal za prijatelje.          
Terorizem je zakrivila vera sama po sebi, ne verska skrajnost - ki ni nikakršna strahotna, popačena oblika prave, spodobne religije. Nasproti 'veri sami po sebi' trdimo, da je terorizem izum psevdoreligije kapitala. Ni učenja zmerne vere, če je morda postavka božje previdnosti tako razumljena. Hitchens bi se moral bolj kompleksno vprašati po preseganju enostarnskega nihanja iz ene skrajnosti v druigo. Današnji ekonomski predsodek je, da naj bi bil vsak za  svoje delo plačan, če ne tukaj pa v nebesih. V tem vidimo nerazlikovanje med tem , kar kdo dela zaman in za kar dela zastonj. Življenje je zastonjski dar. Škoda je, da vsak dan spregledu jemo, kako sodelujemo v vsemogočnem stvarjenju vsega. Brezprizivna, slepa vera vrlina. Hitchens se ponaša kot absolutni arbiter, ki zavrne vse, kar mu kdo ne uspe zagovoriti. Za vernika je ključno, kaj odpušča. Vera le ni poperjanska falsifikacijska znanost, ki ima objektivne standarde. 
Francoski matematik in filozof Blaise Pascal že v 17. stoletju ugotovil: Ljudje nikoli ne delajo zla tako temeljito in s takim navdušenjem kakor takrat, ko to počnejo zaradi verskih nazorov. Ko namreč katoliškim ideologom omenite, da je z religijo in svetimi knjigami hudo narobe, če so se v imenu Boga dogajale take norosti in taka grozodejstva, takoj odvrnejo: Že res, toda ne pozabite, da so ateisti zagrešili še hujše zločine! In potem s prstom pokažejo na Hitlerja in Stalina. Kar je problem: prvi v resnici sploh ni bil ateist - drugi pa je bil padli semeniščnik.  Stalin in Hitler nista le absurdna, ampak tudi perverzna. 1.  Hitler se je raje kar sam ubil, čeprav neonacisti še obstajajo  2. Stalinizem pa tudi ni mrtev. Evropska deklaracija o totalitarizmu se obema pojavovoma odpoveduje. Tudi KC se spreminja. Vprašanje pa je, ali je upravičena relativizacija pred-zgodovinskih zločinov.
Cerkev obsoja totalitarizem. Treba je razlikovati med verskimi fantazmami in nevsiljivim Razodetjem. Za absolutno avtoriteto gre po De Mellu nečistim duhovom, ki ne vedo, kdo so. ti glorificirajo popolnega, nezmotljivega, vsemogočnega, vsevednega in vsevidnega vodjo, ki ima odgovore na vsa vprašanja; na ljubezni v velikega Vodjo; na dekretih in transmisijah; na zastraševanju; na strogem kaznovanju; na zadajanju bolečine; na spovedovanju; na zakonih, ki jim je nemogoče slediti; na sadomazohizmu in torturi; na indoktrinaciji; na slepi veri; na denuncianstvu; na nadzorovanju; na maščevanju; na rigidnem obvladovanju vzgoje in izobraževanja; na šikaniranju zunanjih sovražnikov; na utišanju notranjih sovražnikov; na svetih knjigah; na cenzuriranju knjig; na dogmah; na montiranih sodnih procesih; na beatifikaciji in mumificiranju mrtvih poglavarjev; na egalitarističnem omejevanju svobode in zasebnosti. Hitchensu manjka moč razlikovanja.
V totalitarizmu heretike zamenjajo disidenti. Ni čudno, da se je fašizem najhitreje in najbolj prijel prav v katoliških deželah (Italija, Španija, Portugalska, Hrvaška, SZ), še toliko bolj, ker so bili totalitarni režimi po svojem značaju političnoreligiozni. Drugače rečeno: samoglorifika cija totalitarnih režimov je imela status verske ekstaze. 
Napaka komunizma ni bila v tem, da je zatiral cerkev, ampak v tem, da jo je skušal zame njati. Patetične sledi totalitarne preteklosti lahko vidimo v infiltraciji cerkve v državo, v poskusih religije, da bi si zagotovila kontrolo nad izobraževanjem, da bi se izvzela plačevanju davkov ali da bi vsilila zakonodajo, ki ljudem prepoveduje žaljenje njenega vsemogočnega in vsevednega božanstva ali celo preroka;, na drugi strani Atlantika - v bolj skrajni in bolj direktni obliki - pa v poskusih dominionistov - ekstremnih krščanskih fundamentalistov, da bi Ameriko spremenili v totalitarno teokracijo (Hedges) . Krščanski fundamentalisti, ki žgejo v najmanj pismenih in najbolj socialno ogroženih predelih Amerike, kjer vernike, marginalizi rane žrtve kompleksnih družbenih procesov, kot so restrukturacija trga, outsourcing, recesija, revščina, socialna neenakost ipd., tolažijo z nekompleksnimi verskimi formulami ter simu lacijami varne skupnosti. 
V imenu Boga so služabniki režimov počeli - in še vedno počnejo - srhljive, gnusne, nore, neizrekljive reči. In počeli so jih tako divje, tako fanatično, tako histerično, tako ekscesno in tako brezkomp romis no, kot da bi skušali s tem dokazati, da Bog res obstaja. V Njegovem imenu ubijam, torej obstaja! Pobijanje v imenu Boga se je prelevilo v ultimativni dokaz, da Bog obstaja. Fundamentalisti v Ameriki kot dokaz za obstoj Boga zadnje čase ponujajo. 
Kreacionizem uči, da je evolucija laž in da je svet ustvaril Bog, in to v šestih dneh, da je Geneza kronologija nastanka sveta, da je Zemlja stara manj kot 10.000 let, da so vsi predzgodovinski fosili, ki so jih našli, v resnici nastali med veliko vodo, ki jo popisuje Geneza.  
Ko je Darwin leta 1859 objavil knjigo Nastanek vrst, je cerkvi in bralcem Biblije vzel veliko manevrskega prostora: ko je namreč s teorijo evolucije in naravnega izbora pokazal, da je človek produkt evolucije, ne pa Boga, je en passant tudi pokazal, da je smrt neizogibna. Zato po svoje niti ne preseneča, da je Francis Collins, eden izmed vodilnih ameriških genetikov, sicer vodja Projekta človeškega genoma, ki se ne more sprijazniti s tem, da je morala le stranski produkt evolucije, in ki se mu zdi vera v Boga spričo odkritja človeškega genoma bolj racionalna kot kadarkoli, v Govorici Boga (The Language of God, 2007) je teorijo inteligent nega načrta pripeljal do logičnega teološkega zaključka: vero skuša spraviti z znanostjo. Collins ni kreacionist, ampak je znanstvenik, ki verjame v evolucijo, teorijo relativnosti, kvantno mehaniko in veliki pok. Toda prav elegantna kompleksnost DNK, molekul ipd. mu dokazuje, da Bog obstaja - v tej eleganci vidi potrditev obstoja Boga. Pri tem seveda pozablja, da se nam zdi to elegantno le zato, ker smo svoj estetski čut v vseh teh letih tako razvili, da se nam to lahko zdi elegantno. 
Ironija je v tem, da se Collins pri svojem revolucionarnem usklajevanju znanosti in vere ujame v vse dobro znane teološke in teistične sofizme: prvič, ne verjame, da bi lahko narava ustvarila samo sebe, očitno pa verjame, da je Bog ustvaril samega sebe, drugič, vesolja si ne zna predstavljati brez vzroka. 
Veliki pok sam po sebi ni zanikanje geneze. Biblija govori o Bogu, ki je ustvaril svet in potem ostal usmerjevalec prometa, tako da je vnaprej vedel za vsako človeško potezo. Collins ne pravi, da pred velikim pokom ni nič obstajalo, še najmanj kak nadnaravni vzrok, ampak dopušča možnost, da je vesolje s pomočjo kvantnih fluktuacij nastalo iz vesolja, ki je obstaja lo pred tem vesoljem. In četudi bi obstala teorija, da je vesolje nastalo po naravni poti iz niča, bi bilo to še vedno bolj logično od hipoteze o Bogu – kot je namreč pokazala teorija velikega poka. Za nastanek vesolja ni bila potrebna nobena kršitev fizikalnih zakonov, kar bi se zgodilo, če bi vesolje ustvaril Bog. Če je nekaj ustvaril Bog, s tem ničesar ne pojasniš. Bog načrtovalec ne more biti razlaga za organizirano kompleksnost sveta, saj bi moral biti vsak bog, ki bi bil sposoben karkoli načrtovati, sam tako kompleksen, da bi bilo treba na enak način pojasniti tudi njega  (Dawkins). Če bi Bog že ravno obstajal, potem bi bil tudi sam le produkt evolucije. 
Collins skuša znanstveno dokazati obstoj Boga. Bog Biblije je tudi Bog genoma. Bog je ustva ril znanost, da bi ga lažje razumeli. Collins deluje kot konspirolog, ki skuša dokazati obstoj zunajzemeljskih bitij, se sklicuje tudi na znano frazo fizika Freemana Dysona: bolj ko razisku jem vesolje in detajle njegove arhitekture, več dokazov najdevam, da je vesolje v nekem smislu vedelo, da prihajamo. Dejansko je ravno obratno: vesolje je ustvarjeno natanko tako, kot da ni vedelo, da prihajamo. Če bi vesolje vedelo, da prihajamo, potem razdalje med Zemljo in ostalimi planeti ne bi bile tako enormne, potem najbolj oddaljeni horizont, ki ga bomo morda kdaj videli, ne bi bil od Zemlje oddaljen 13,7 milijarde svetlobnih let, potem v vesolju ne bi bilo toliko praznega prostora, potem bi življenje obstajalo tudi na drugih plane tih, potem v vesolju ne bi bilo vakuuma, potem ne bi šlo toliko materije in energije v nič, potem bi človek v vesolju lažje preživel, potem sonce ne bi imelo omejenega roka trajanja, potem Zemlja ne bi nastala šele 9 milijard let po nastanku vesolja, potem človek ne bi nastal šele 14 milijard po nastanku vesolja in potem vesolja ne bi čakal neizogibni konec. Vesolje zgleda tako, kot da je bilo ustvarjeno brez misli na človeka. 
Hitchens je prepričan, da boga ni, ker svet z njim ni determiniran.  Če bi bog bil, ljudi ne bi bilo treba nasilno pokristjanjevati, ker ne bi bilo ateizma. Potem bi tudi (človekova) narava sledila moralnim zakonom. Potem ne bi bilo ateizma. Potem bi bili verniki bolj moralni od nevernikov, pa niso. Svet bi bil popoln že pri prvem stvarjenju. Bogu se ne bi bilo treba vmešavati v svet, ker bi mu vsa popolnost uspela že v prvo. Potem se število čudežev od starih časov pa do danes ne bi tako drastično zmanjšalo. Potem se frekvenca ponovnih vsta jenj od starih časov pa do danes ne bi reducirala na nič. Janez Pavel II. ne bi umrl, ker so za njegovo okrevanje molili vsi kristjani tega sveta. Potem bi ponudil več dokazov o svojem obstoju. Potem ne bi obstajali dokazi o njegovem neobstoju. Potem se ne bi skrival kot zunajzemeljska bitja, ki obstajajo, a se nikoli ne pokažejo. 
Univerzalno hrepenenje po Bogu ni dokaz, da Bog obstaja, je pa izraz teofanije. Za Kanta tudi obstoj moralnega zakona ni dokaz, da Bog obstaja. Zato tudi vernik, ki živi krepostno, čed nostno in spodobno, ni dokaz, da Bog obstaja. Je pa dokaz njegovo trpljenje, ki ga prežema ljubezen. 
Že starozavezni Jahve je v komunikaciji s plemeni in ljudstvi in jim podeljuje ali odreka svojo podporo. Dawkins, Hitchens in Stenger poudarjajo, da Biblija ni ta, ki bi lahko vernike usmer jala v moralno, civilizirano obnašanje, da verniki na osnovi Biblije ne morejo vedeti, kaj je dobro in kaj zlo, da se torej razlike med dobrim in zlom ne morejo naučiti iz Biblije, da etika in morala neodvisni od religije in da ne moreta biti izpeljani iz nje in da pravice, da nam govori, kaj je dobro in kaj zlo, ne moremo prepuščati religiji. Mnogi ljudje so dobri. Toda dobri niso zaradi religije, ampak navkljub religiji. Biblija vsebuje etične postulate vključno z desetimi božjimi zapovedmi, vendar pa se etičnega ravnanja vernik uči iz življenjskih izkušenj, ki jih vidi v luči razodetja.
G. K. Chesterton, krščanski apologet in avtor detektivskih romanov o očetu Brownu, je rekel: Če ne bi bilo Boga, ljudje ne bi verjeli v nič, ampak v vse. Hitchens to obrne: Če verjamemo v Boga, pokažemo, da smo voljni verjeti vsemu. Vendar pa to ni res, če verjamemo v Boga, ne verjamemo hudemu duhu. 
Teologija, ki na splošno prevzema obliko utemeljenega komentarja parabol in aforizmov svetih spisov, se običajno pojavi na kasnejši stopnji zgodovine religije. Bhagavad-Gita zavzema vmesen položaj med svetim spisom in teologijo, kajti povezuje poetično kakovost prvega in jasno metodičnost druge. Knjigo bi lahko opisali, kakor piše Ananda K. Coomaras wamy v svoji čudoviti knjigi Hinduism and Buddhism, “kot izvleček celotnega Vedskega nauka, ki ga najdemo v začetnih Vedah, Bramanah in Upanišadah; in ker je zato osnova vseh kasnejših dogajanj, lahko nanjo gledamo kot na gorišče vse indijske religije,” kar je tudi eden od najbolj čistih in najbolj celovitih povzetkov Večne Filozofije, ki je bil kdajkoli opravljen. Od tu njena trajna vrednost, ne le za Indijce, ampak za celotno človeštvo.
V hinduizmu je prvi od teh naukov izražen z najbolj kategoričnimi izrazi. Božanska osnova je Brahman, katerega ustvarjalni, podporni in preobrazbeni aspekti se manifestirajo v hindujski trojici. Hierarhija manifestacij povezuje neživo materijo s človekom, bogovi, Višjimi Bogovi in nediferenciranim Božanstvom onstran.
Vera je blagoslov, če vemo, da ljudi prežema praznina, apatija in da se goljufivi svet nagiba k nekrofiliji. Na kratko bi lahko rekli, da gre za odvračanje od egocentrizma, permanentnega delohilizma, nacionalizma in zaslepljenosti človeške vrste. Vse te zasvojenosti presegasmo v transcendenci. Po Russellu (Russell, 2003) smo se doslej zavedali le biosocialne evolucije,  za katero je značilen prostorsko-časovna  in  snovno-energetska zveznost, odslej pa se začenjamo zavedati notranje, kulturno duhovne evolucije možnega človeka. Ne gre le za to, da se človekova nespecializiranost specializira (Gehlen), ampak za to, da si pridobimo širšo in globljo zavest o naši globalni povezanosti. Če za političnimi ideologijami, programi in akcijami ne stoji plemenita zavest, ostaja ves tehnični napredek pomanjkljiv. Človekov poskus gospostva nad prostorom, časom in informacijami razpada, če ni duhovne revolucije kot evolucije (P. Russell, 2003). To gotovo ne bo prineslo a) zlitja vseh religij v eno samo, kar je utopija, b) višjega razvoj človeštva, kar je znanstvena fantastika ali špekulacija o zlati dobi Vodnarja.
Določena  religija je redkokdaj omejena le na eno državo npr. kitajske in japonske religije. Tako npr. šamanizem ni izjema. Je popularna religija tudi pri nas. Značilna je za prebivalce severne Azije in Amerike. Šamani znajo z zvoki (bobnov) priklicati višja stanja zavesti, zdraviti, napasti sovražnika, napovedovati prihodnost. Duše umrlih in živali lahko pomagajo ali ovirajo šamana. Te lahko zapustijo telo in  letajo ali potujejo na druge svetove. 
Sveti duh veje kjer hoče. V krščanstvu je spiritus agens, ki nima manjše vloge od Očeta in Sina. Prav tako ga molimo po zgledih svetih mož, žena. Duh poraja v svetu še nova verstva in religije. Kristjani v prenovi živimo polnost življenja. Pomemben del delovanja Katoliške karizmatične prenove  je oznanjevanje in pričevanje vere, kar imenujemo tudi evangelizaci ja. Na Gospodarskem razstavišču poteka vsako leto duhovna prenova. Organizatorji nagovarjajo in dajejo priložnost za srečanja z živim Bogom na drugačen, svež način, predvsem neverujočim, oz. tistim, ki takšne priložnosti do sedaj niso imeli. Na tovrstnih srečanjih ima vsak udeleženec priložnost, da zaživi bolj polno življenje, tako da preko predavanj, pričevanj in pogovorov spozna Božjo moč, ki rešuje, osvobaja strahov, daje moč za odpuščanje, veselje in povrne upanje.
Sveti duh deluje za notranjo prenovo in poživitev krščanske duhovnosti. Nemogoče je, da bi krščanstvo na stisko sodobnega človeka odgovorilo frontalno in formalno. Lahko pa odgovori s tem, da gradi pristne žive skupnosti, kjer vidimo in prepoznamo, da je tako lepo živeti. Krščanstvo sodobni človek težko sprejme, če prej ne doživi pristnega srečanja z bližnjimi i  z Bogom. Izhajamo iz tega, kar nam je osebni Bog v srečanju pokazal kot zgodbo življenja; pomembno se mi zdi postaviti pravi odnos med moralo in božjim klicem.
Kristjani si ne predstavljamo kariere (curriculum vitae) brez Svetega Duha, ki izhaja iz Očeta po Sinu. Sveti Duh, enega bistva z Očetom in Sinom, Obljubljeni od Boga Očeta, Žarek nebeške luči, Vir vse dobrote, Studenec žive vode, Očiščujoči ogenj, Goreča ljubezen, Duh ljubezni in resnice, Duhovno maziljenje, Duh modrosti in umnosti, Duh sveta in moči, Duh vednosti in pobožnosti, Duh strahu božjega, Duh milosti in molitve.Predstavljajmo si, kako smo v občestvu med seboj in s sveto trojico. Predstavljajmo si, kako se darovi svetega duha izlivajo v nas, mi pa jih izlivamo na vse ljudi okrog sebe.  
V srečanju z ljudmi Jezusov prvi stavek praviloma ni bil moralna zapoved. Na pr., ko so mu pripeljali grešnico, ji je rekel, da je tudi on ne bo obsodil. Po takem usmiljenem in ljubečem srečanju je prišlo tudi moralno sporočilo: pojdi in ne živi več tako – Jezus ni rekel, pojdi in delaj enako, kot bi nekateri radi povedali! Najprej je bilo srečanje in odpuščanje. V moderni dobi smo precej tega izgubili. In morda je klic k duhovnosti zunaj cerkve prav to, da bi bili  bolj pozorni na duhovno razsežnost medosebnih odnosov in usmiljenje.
Vsak dan si lahko pišemo dnevnik verovanja. Ciglar (2005) je za vsak dan v letu izbral svoja premiljevanja iz biblijskih in drugih citatov, podobno kot Kigma za ljubezen in Steinova iz svojega svetega življenja. Podobno ima P. Viktor Papež OFM 16 premišljevanj o evharistiji.
Krščanska vera je lahko ponosna in zanosna, goreča, plameneča ali pa le intelektualna ali sa mo uradno pobožna. Skratka: lahko je mrtva ali živa.  Niha med svobodo in običajem okolja, med božjo mlostjo in voljo in svojo voljo. Ni jasne ločnice med obema. Lahko bi rekli, da ima človek takšno vero, kakršen je oz. kakor se lahko spreobrne. Obstaja pozitivna kompenzacija nasprotij. Vera je  stvarjenje v duhu. Vsak dan imeti  rojstvo  in  ponovno vstajenje gospoda od sončnega vzhoda do zahoda. Človek se sam ne more sam odrešiti, ker ne more  postati bog. 
V letu 2013 praznujemo obdobje poglobljene vere. V Lukovem evangeliju nam je odkrit nezaslišan dogodek, ki se je zgodil na bregovih reke Jordan. V tistem času je namreč ljudstvo živelo v velikem pričakovanju Odrešenika, katerega so v preteklih stoletjih obljubljali preroki. Med seboj so se spraševali o Janezu Krstniku, da ni morda on ta obljubljeni Odrešenik. Janez Krstnik obdarjen z največjo karizmo čednosti, ki je ponižnost, jim odgovarja: »Jaz sem samo glas vpijočega v puščavi, ki vam kliče, da pripravite pot Bogu, da zravnate krivine, napolnite globeli, zravnate vzpetine, vzpetine napuha, globine pomanjkanja dobrih del, naredite Bogu ravno pot, spreobrnite se.«  (prim Lk 3,4-5)  Govoril jim je še: »Jaz vas krščujem z vodo. Za menoj pa pride močnejši od mene in jaz nisem vreden, da bi mu odvezal jermen njegovih sandal. On vas bo krstil s Svetim Duhom in ognjem.« (prim Lk 3,16)  To je skrivnost krsta.
Med tem ko je vse ljudstvo sprejemalo krst, je bil krščen tudi Jezus. Bog sam, največja nedolžnost, največja svetost, se pomeša med ljudi in postane eden izmed njih. Luč  stopa v temo,  čistost se potopi v grešnost. Jezus pa ves ta čas moli, moli zate, moli zame, za vse ljudi, moli za vse trenutke zgodovine. V trenutku Jezusovega krsta se odpre nebo, nadenj pride Sveti Duh v telesni podobi goloba in zasliši se jasen glas: »Ti si moj ljubljeni sin, nad teboj imam veselje.« (Lk 3, 21-22)  V tem trenutku se je prvič v zgodovini razodela vsa Sveta Trojica.
Bodimo pozorni na odnos ogenj-voda. Oba delujeta očiščevalno. Toda krst z vodo še ni krst kakršnega da samo Bog in tudi ne bi imela nobene vrednosti, če nebi Jezus ustanovil zakramenta svetega krsta. Skrivnost, moč krsta je tretja Božja oseba Sveti Duh, ljubezen Svete Trojice, je ogenj Troedinega Boga. Samo krst s Svetim Duhom nas duhovno prerodi in nas naredi za Božje sinove in hčere Nebeškemu očetu, tako ljube njemu kot mu je ljub Jezus. To je razlog zakaj se krstijo že majhni otroci. Trenutek krsta je torej nezaslišana milost. Krst je vstopnica, ki nam odpira vrata vseh drugih Božjih darov. Ni hujše zmote kakor je ta, da starši ne dajo svojega otroka h krstu z izgovorom, da se bo že sam odločil. 
Odnos do vere poglabljamo z branjem božje besede. V drugih religijah se obračamo na boga direktno, v krščanstvu pa  prek posrednika Jezusa, Marijo, Jožefa in drugih svetnikov. Posebno branje Svetega pisma je lectio divina, ki jo Fausti (2012) uporablja v vseh svojih bibličnih komentarjih. Ta način branja pomaga bralcu, da vztraja pri besedilu in ga čim bolj razume v njenem izvornem pomenu, hkrati pa si z njim odpre pot poglabljanja osebne vere. Tako bo postopoma prehajal od besed k dogodkom in osebam, od zgodovinske zgodbe k aktualnim dogodkom, od tuje zgodbe k osebni, od Božje k človeški in od človeške nazaj k Božji. Božja beseda v nikomer ne deluje magično. Deluje po svoji naravi, ki tistega, ki jo sprejme in veruje, postavi v odnos s tistim, ki jo izreka.
Vprašanje skeptičnega (ne)sprejemanja vere ni značilno le za novi vek, ampak za vso zgodovi no krščanstva. Iz te drže izhajajo poskusi dokazovanja in zavračanja Boga. Zgodovina boga je stkana iz tega 'dialoga', ki izhaja iz jezusa kot Sina človekovega, ki se mu bo nasprotovalo. Berger (2011) v vsakem poglavju začne razmišljanje z zdravorazumskim odzivom bralca evangelijev, povzame nato misli teologov, pride do pasti in slepih ulic razuma, do protislovij, ki bolje utemeljujejo nevero kot vero, da bi na koncu emfatično pritrdil veri. Zavrne celo teološke interpretacije, ki se odmikajo od te vere; ki starim obrazcem iščejo ustreznice v doživljanju sodobnega človeka. Mesiček za Bergerjevo pričevanje vere, izbere vstajenje.

Berger nima nobenega zgodovinskega dokaza o vnebovzetju (da o fizikalnih pomislekih ne govorimo). Ne obstaja policijski zapisnik ali dokumentarec o tem, ker je res. Neverni Tomaž se je prepričal. Blagor tistim, ki verujejo v Jezusa, a ga niso videli. Vse to ne bi prizadelo vere verujočih. Berger (2011) bržkone ni razkril in odčaral ves mehanizem mita. Evharistija - zaužitje kruha in vina nam simbolizira ponotranjenje, sprejetje Kristusa, njegove drže. Tako je tudi z vstajenjem. Kristus je "neznansko močno bitje", ki je nepozaben zgled, preživela Jezusovo telesno smrt. Tudi to sprejmem. A ne gre le za to, da idejno preživimo, gre za to, da je v tem odrešenjski proces. Sprejemanje "Jezusa kot učitelja inovativne nravnosti ali kot duhovnega vzornika" je podprto z Novo zavezo. Bergerju gre za odrešitev sveta, za kozmično odrešitev. Bolj določno: krščanska vera ima kozmično razsežnost, a se ne reducira nanjo. 
Kristus je "odrešenjska moč Boga" in je obstajal ne le pred zemeljskim življenjem Jezusa ampak pred stvarjenjem sveta. "Sprejeto je" - dogmatično zatrdi sociolog qua amaterski teolog - "da je bil /Kristus/ dejaven zunaj svoje empirične življenjske dobe - ko je vstal od mrtvih, šel v nebesa in mu je usojeno, da se vrne v slavi in ustanovi kraljestvo, ki ga je napo vedal. Te trditve obsegajo odrešenje kot kozmični dogodek, kot vdor Božje moči v ta svet" (Berger, 2011, str. 119). Ne gre več za credo ad absurdu mest, niti za credere di credete, ampak za vero po razumni odločitvi in celostni izvedbi z Jezusom.

Berger (2011) pribije, zavračajoč liberalna teologa Bultmanna in Tillicha, da se ne strinja "z vsako opredelitvijo, ki razlaga Kristusa kot simbol človeških eksistencialnih kategorij in s tem zamegljuje kozmično resničnost njegovega odrešenjskega dela" (ibidem, str. 119). No, v to ultrakon servativnost kozmične odrešitve pač ne morem verovati. Prepričan sem tudi, da je v Evangelijih kaj malo osnove za to vero.

Gre za "voljo do vere", vztrajanje v njej do konca. Mesičku se je utrdila njegova brezbožna vera, tako kot se je Bergerjeva ultra-religiozna vera. V nasprotju z Bergerjem ne potrebuje ne Boga ne odrešitve, ne svoje ne kozmične. Povsem sprijaznjen je s potova njem v nič, osebnim in kozmičnim - edino je, brez nadaljevanja, nezastrto z mitom večnega življenja, prelestno, živo, polno ljubezni. Namesto 'potovanja v nič' naj plediramo zosimovsko zastonjsko ljubezen 'za nič'.   
Ne pozabimo, da je božja beseda razodeta, ko je sprejeta, to pa pomeni (u)slišana in udejan jena. Sprejem Božje besede nas uvede v dialog z Bogom. Sposobni smo poslušati in odgovar jati. Naredi nas za njegove sogovornike, njegove partnerje v razumnem, svobodnem in odgo vornem občestvu z njim. To je naše odrešenje, ker tako postanemo to, kar smo: Božji otroci. To pa je hkrati tudi proces evangelizacije, ki pomeni najprej osvobajanje od mišljenja sveta, ki je zaposleno predvsem s samim seboj in usmerjanje na Gospoda, ki je edini Gospod življe nja, ker je postal služabnik vseh, da bi vse osvobodil in bi se lahko prepoznali kot njegovi bratje in sestre. Samo kot taki pa bomo prepričljive priče svoje vere sodobnemu svetu.

Rorty (1998) je predlagal, da se prebere Marxov Komunistični manifest in evangelije skupaj. Oba teksta »predpostavljata, da se bomo ljudje sposobni soočiti s potrebami vseh ljudi takjo z daljnimi kot z bližnjimi. Oba teksta terjata daljši proces uresničevanja, zaradi obeh so nastale velike žrtve. Marx ni vedel, kakšno parodijo na svoje rojake je pisal. Njegova provokacija Nemcev, da naj bi bili revolucionarni v stilu Francozov, ni naletela na ugoden odmev. Za svoje negodovanje so plačali še višjo ceno reparacij. Lahko smo univerzalni na več načinov.       

Ali lahko opravimo svoje poslanstvo. Vera je namenjena pričevanju na osnovi lastnih izku šenj. Papež Benedikt XVI. ob 50-letnici okrožnice papeža Pija XII. »Fidei donum« ponovno poziva k odgovornosti vseh za vse. Preti nam nevarnost, da bi samoljubno gledali na vero. Poskrbim zase, za svojo cerkev glede na potrebe drugih. Zato papež Benedikt XVI. opozarja: »Misijonska dejavnost ostaja prednostna naloga, ki jo Cerkev dolguje sodobnemu človeštvu, da bi kulturnim, socialnim in etičnim spremembam dala smer, človeka našega časa, ki ga v več delih sveta ponižuje in zati ra lakota, nasilje in sistematično odrekanje človekovih pravic, pa evangelizirala in mu ponu dila Kristu sovo odrešenje. Znano je, da v svetu manjka duhov niških poklicev. Številni duhov niki so zapustili domače skupnosti in svoje apostol ske moči zastavili v skupnostih, od katerih so mnoge komaj nastale, in na revnih ob močjih ter v prede lih v razvoju. Med njimi so mnogi mučenci, ki so zaradi oznanje vanja in apostolskega delo vanja darovali svoje življenje. Prav tako ne smemo pozabiti na mnoge redovnike, redovni ce in laiške sodelavce, ki si skupaj z duhovniki prizadevajo, da bi se evan gelij razširil do slehernega konca sveta. Svetovna misijonska nedelja je priložnost, da se v molitvi spominjajo bratov in sester v veri, pa tudi vseh tistih, ki se še naprej dejavno udejstvujejo na širokem misijonskem področju.«

Širjenje vere terja nova misijonska področja, nove misionarje-duhovnike, ki ne obupajo. Na  Madagaskarju si ljudje želijo, da bi misijonar prišel k njim, da bi imeli prostor, kjer bi se lahko zbirali k molitvi. Misijonarjev ni nikoli dovolj. In zakaj sploh iti med ljudi, ki imajo svoje izročilo, svoje običaje, zakaj jih ne pustimo pri miru? Na tak način lahko razpravljamo od daleč, ko pa misijonar, ki živi med temi ljudmi, povzdigne glas in v svoji želji ljudem ponuditi najboljše pove. Nekateri zavračajo vero, ki jo imajo, drugi zaman iščejo podporo zanjo, tretji pa je ne najdejo, četrti so ateisti po božji volji.
Misijo srečevanj opravljamo tudi romarji. Na že omenjenem romanju smo z Brezij »odrinili smo na globoko« že zarana. Zunaj je bila še noč (ob šestih zjutraj), vsa pokrajina tiha in zasnežena v mrzlem jutru. V brezijanski kapeli Marije pomagaj je skupini 26 romarjev iz različnih koncev Slovenije  daroval sv. mašo pater dr. Leopold.  Maša je bila posvečena Sv. Jožefini Bakhita (1869 – 1947),  hčeri  Božje ljubezni iz družbe kanosijank. Rodila se je v Darfurju v Afriki in v svoji mladosti  izjemno trpela, saj  je bila večkrat prodana kot sužnja. Bila je sposobna oprostiti vsem svojim mučiteljem,  vstopiti v sestrski red ter ljubeče pomagati po svojih močeh vsem, ki so pomoč potrebovali. Na poti smo prebirali prispevek o njej z naslovom »Od suženjstva k svetosti«. Pater Leopold je izrekel misel:«Če želimo polno živeti, je treba zaorati v brazde evangelijev (dobrota, odpuščanje..) – sicer se vse spreminja v pepel, pa če se še tako trudimo, da se to ne bi zgodilo.«  S svojim osmišljenim življenjem odkupujemo čas, ki ga ni na pretek. Človek ima svobodno voljo, da se odloči za greh ali proti grehu; greh se prične, ko se volja ukloni. In to se rado ponavlja.
V tej monografiji nismo razmišljali o razlikah med vero kot zavezo, kot izbiro in kot prisilo. Zasvojenost z maliki smo nekoč izbrali in se kassneje izkaže kot greh prisile. Glede na to, da naša moralna pismenost kopni, nam je tuje 'odriniti na globoko' v skrinjo zaveze. To sta zmogla svetnik Konrad in svetnica Bakhita, kakor tudi drugi mučeniki in mučenice. Smisel vere je vzeti z veseljem in ljubeznijo trpljenje nase.	
Veronika  naj bi po Pilatovem skrivnem, nepriznanem pismu (apokrifu) s prtom obrisla Jezusu na Kalvariji prepoten, popluvan in krvav obraz. Smisel vere je tudi v tem, da je odtis trpljenja vir življenja.  Številne podobe trpečega Kristusa nam v muzeju v Altoettingu prikazujejo nove situacije njegovega poniževanja npr. med napadom Švedov tega mesta, med 1. In 2. Svetovno vojno. Zadajanje novh ran je razvidno na novih odtisih obraza.     
Petrovič (2009) se sprašuje, kakšno opravičilo lahko najdemo v njem za vse norosti, s katerimi pritiskamo drug na drugega in na naravo? Ni ga. Ne more ga biti. Norosti botruje kanonizacija svetništva. Edina rešitev problema je popularizacija nereligioznega svetništva.  Tudi  duhovščina je zelo daleč od svetništva. To je jasno vidno po načinu, kako vsi po vrsti uporabljamo Boga in kako hitro z njegovim imenom na ustnicah zavijamo nepravičnost in okrutnost v »višje« namene za »višje« dobro, kakor smo bili zdresirani po merilih družbenih avtoritet.

Ko rečemo, da je bog ljubezen, tudi nevede sporočamo, da bog ni ne na tej ne na oni strani odnosa, ampak predvsem vmes. Ni pomembno, ali je predmet ljubezni reč ali ideja. Če je vmes ljubezen, je vmes bog. Kateri bog? Krščanski? Ali poganski? Tisti, ki je tako svet, da zmore povezovati nepovezljivo, tudi krščanstvo in poganstvo, islam in budizem, znanost in poezijo, cinizem in nesmisel (Petrovič, 2009). Vera je tedaj zaradi povezav, kajti tisti, ki ne veruje, vztraja pri ločnicah.
	
3.1. Zakon o verski svobodi in vprašanje monoteistične religije v državah EU

V l. 2007 je bil sprejet Zakon o verski svobodi v Sloveniji. Interpretirali bomo le nekatere družbenopolitične predpostavke. Ta zakon ureja individualno in kolektivno uresničevanje verske svobode, pravni položaj katoliška cerkev in drugih verskih skupnosti, postopek njihove registra cije, pravice cerkva in drugih verskih skupnosti ter njihovih pripadnikov, pravice registriranih cerkva in drugih verskih skupnosti ter njihovih pripadnikov in pooblastila ter pristojnosti organa, pristojnega za verske skupnosti (: pristojni organ). 2. člen zagotavlja, da je verska svoboda v zasebnem in javnem življenju je nedotakljiva in zagotovljena.
Imamo cca 35 registriranih verskih skupnosti. Imamo pa tudi ustavno načelo ločitve cerkve od države, ki ni le naslednica kulturnega boja med liberali in klerikalci iz konca 19. stoletja, ampak še prej dediščina francoske revolucije. Kadarkoli pokaže nova slovenska država naklonjenost katoliški cerkvi, naleti na nasprotovanje drugače misleče kritične javnosti. 
Svobodo veroizpovedi je priznavala že jugoslovanska ustava. Če je svoboda veroizpovedi že pridobljena demokratična svoboščina, je ni treba priznavati še v zakonu. To, kar omenjeni zakon prinaša je državno sofinanciranje verskih skupnosti. V določeni meri je to že prej obstajalo. Vprašanje, ki se odpira je vprašanje pravičnosti – ali sofinancirati vse enako, ali pa vsako v njeni specifičnosti. Verske skupnosti so enakovredne, njihovo delovanje pa je avtonomno. Ker pa nobena država v odnosu do njih ne more biti nevtralna že po svojem zgodovinskem spominu, ampak njihovo dejavnost tudi sofinancira, nastane vprašanje, ali so verske skupnosti za državo nekaj dobrega (ne pa slabega). 
Smiselno je predpostaviti, da sta tako država za katoliško cerkev kot katoliška cerkev za državo dobri ustanovi in da obe služita skupnemu dobremu. Če pa je vprašljiv skupni občutek (common sense) je vprašljiva tudi medsebojna toleranca. V katoliško cerkev so z zakonom zadovoljni, druge verske skupnosti pa niso. Gre za spoštovanje načel laične države in njenih ciljev je tu najmodrejša odločitev. Božji dih, voda življenja, sveti nektar so metaforične oznake bisera, ki ga iščemo v nas.  
Danes je odnos med državo in cerkvijo v EU urejen različno. Francija ima najostrejšo delitev, Avstrija in Nemčija pa sta nekje vmes med državno vero in ločitvijo cerkve in države. Tudi samo sprejemanje cerkve med državljani je različno. Na Poljskem in Irskem ima katoliška cerkev močno vlogo. 
Po Deviejevi je tako vprašanja odnosa med cerkvijo in državo kot vprašanje virov financiranja v EU državah različno urejeno od relativno bogatih držav na severu do zelo revnih institucionalnih virov v drugih državah.  Cerkveni davek se v nordijskih državah in v Nemčiji obvezno plačuje skupaj z drugimi davki, čeprav je nizka udeležba vernikov v cerkvi. Na Danskem 88% državljanov pripada državni cerkvi podobno kot v Švedski in plačuje davek, čeprav veljata obe za najbolj sekularizirani državi. Pred državo so vse cerkve enakopravne ob ustreznem upoštevanju okoliščin. Tudi švedska država  bo še nadalje financirala določene cerkvene dejavnosti. 
Današnja EU se ne more utemeljevati kot kristocentrična nasproti islamskemu fundamen talizmu, kar bi bilo podobno politični situaciji srednjega veka v smislu (križarskega) boja kristjanov proti Mavrom. Očitno je, da je treba enotnost v kulturni mnogoteri različnosti problematizirati in interpretirati vedno znova že zaradi preseganja evropocentrizma pri sprejemanju Turčije v EU. Gre pa tudi za obliko odpora do deviacij (npr. inkvizicije), ki so se pojavljale v zgodovini katoliške cerkve. Javnost pogosto identificira vero in katoliško cerkev, kakor tudi katoliško cerkev in politiko. 
Opredeljevanje vernikov kot političnih desničarjev in konservativcev ni značilno le za sloven ski prostor. Menimo, da ne gre za kristofobijo v duhu Nietzschejevega Antikrista, ampak za strah monoteistične evropske (državne) religije (Church-State) pred novimi religijskimi gibanji, ki so jih na starem kontinentu od l. 1960 do danes našteli čez 2000. Za primerjavo povejmo, da so ZDA veliko bolj pluralno religijska in kulturna družba kot so to evropske države znotraj in onkraj EU.  
Cerkve so sestavni del socialne realnosti. Po Deviejevi so učinkovite, ker tekmujejo z drugimi ustanovami v prostočasni organizaciji kulturnega življenja. Kot druge ustanove rabijo ustavni in zakonsko urejen status. Zavedajo se, da so podvržene birokratizaciji in sklerozi stereotipi zacije. Dovzetne so tudi za kritiko in prenovo. Njihova posebnost je v dvojnem vprašanju, kako obstati na tem svetu in hkrati ne biti od tega sveta. Posebno dvojno vprašanje vernika pa je, kako se osvoboditi od dvojnih vezi (double binds) in obenem ostati prizemljen. Nauk o nenavezanosti ni  značilen le za budizem, ker se s preseganjem zasvojenosti ukvarjajo vse religije. Ni več problem različnih cerkva priznanje človekovih pravic, različna je le njihova podpora pri uresničevanju (Hribar, 2006). 
R. N. Bellah  meni,  da tudi na umu utemeljena država ne  bo  mogla brez boga. Doebert piše o civilni religiji. Vprašanje je, ali je država do verskih skupnosti pravična, ali pa privilegira katoliško cerkev. Pri nas se v zadnjem času veliko razpravlja o tem, ali so verstva v našem prostoru  formalnopravno enakopravna, ali pa ima krščanstvo kot večinsko verstvo v okviru katoliške cerkve prednost pred ostalimi verstvi. Paradoksalno se vprašujemo, kako je mogoče takšno enako pravnost tudi zagotoviti v religiozni praksi. Morda bi v politiki kot umetnosti možnega in neverjetnosti komuniciranja prišli v medsvetovje Goedelovega področja za vedno neodločenega. 
Vprašanje je tudi,  ali je krščanstvo skupna kulturna osnova Evrope. Kot je znano, EU ni sprejela tega stališča kot ustavnega načela. Weiler (2005) razume pojav odstranitve Boga in krščanstva iz ustavnih besedil EU kot kristofobijo. Vprašanje je, ali je ta oznaka ustrezna. Vprašanje pa je tudi, ali današnja sekularizirana družba EU še lahko prizna eno samo religijo kot svojo kulturno osnovo glede na eksterne osnove. Današnja EU se ne more utemeljevati kot kristocentrična nasproti islamskemu fundamentalizmu, kar bi bilo podobno politični situaciji srednjega veka v smislu (križarskega) boja kristjanov proti Mavrom. 
Danes je odnos med državo in katoliško cerkvijo v držsvsh EU urejen različno. Francija ima najostrejšo delitev, Avstrija in Nemčija pa sta nekje vmes med državno vero in ločitvijo cerkve in države. Državna katoliška cerkev2 ločitev med cerkvijo in državo ukinja. Tudi samo sprejemanje katoliške cerkve med državljani je različno. Na Poljskem in Irskem ima katoliška cerkev močno vlogo. 
Po Daviejevi (Davie, 2005) je tako vprašanja odnosa med cerkvijo in državo kot vprašanje virov financiranja v EU državah različno urejeno od relativno bogatih držav na severu do zelo revnih institucionalnih virov v drugih državah.  Cerkveni davek se v nordijskih državah in v Nemčiji obvezno plačuje skupaj z drugimi davki, čeprav je nizka udeležba vernikov v cerkvi. Na Danskem 88% državljanov pripada državni cerkvi podobno kot v Švedski in plačuje davek, čeprav veljata obe za najbolj sekularizirani državi. Pred državo so vse cerkve enakopravne ob ustreznem upoštevanju okoliščin. Tudi švedska država  bo še nadalje financirala določene cerkvene dejavnosti. 
Očitno je, da je treba enotnost v kulturni mnogoteri različnosti problematizirati in interpre tirati vedno znova že zaradi preseganja evropocentrizma pri sprejemanju Turčije v EU. Gre pa tudi za obliko odpora do deviacij (npr. inkvizicije), ki so se pojavljale v zgodovini katoliške cerkve. Opredeljevanje vernikov kot političnih desničarjev in konservativcev ni značilno le za slovenski prostor. Menimo, da ne gre za kristofobijo v duhu Nietzschejevega Antikrista, ampak za strah monoteistične evropske (državne) religije (Church-State) pred novimi religijskimi gibanji, ki so jih na starem kontinentu od l. 1960 do danes našteli čez 2000. Za primerjavo povejmo, da so ZDA veliko bolj pluralno religijska in kulturna družba kot so to evropske države znotraj in onkraj EU.  
57. člen Slovenske ustave  govori o avtonomiji države  in cerkve. »Cerkev in država sta ločeni«. Odnos med katoliško cerkvijo in šolo v času od nastanka Avstroogrske do danes. FKC na Slovenskem je v različnih zgodovinskih obdobjih zavzemala različne pozicije družbenopolitične moči. Gre za obdobje 140 let, v katerem smo Slovenci menjali 5 držav in mnogo več šolskih sistemov. Ključno vprašanje je, kakšen vpliv je imela katoliška cerkev na Slovenskem na slovenski šolski sistem skozi različna obdobja.   
Pri nas se razpravlja o tem, ali so verstva v našem prostoru  formalno-pravno enakopravna, ali pa ima krščanstvo kot večinsko verstvo v okviru katoliške cerkve prednost pred ostalimi verstvi. Vprašanje je, kako je mogoče takšno enakopravnost tudi zagotoviti v religiozni praksi. OŠ pri predmetih etika in religije in etika in družba že vključuje predstavljanje drugih zlasti svetovnih verstev.  
Katoliška cerkev je igrala vedno določeno vlogo v vzgojnoizobraževalnem procesu kot eni izmed ključnih razsežnosti njenega javnega delovanja. Po drugi strani pa je vsakokratna državna oblast njeno vlogo v tem procesu na različne načine omejevala in s tem posledično vedno znova definirala njeno vlogo v vzgojnoizobraževalnem procesu. Slovenija ima enega najbolj strogih ločitev cerkve od države.
Kerševan (1999) je orisal, kako se je slovenska politika postopno odpirala do krščanske religije in katoliške cerkve. Podržavljeno premoženje ji je slovenska držva po l. 1991 vrnila. Katoliška cerkev ima svoj tisk. Teološka fakulteta je prešla v sklop univerze. Privatno šolstvo sofinancira država. Nedavno obstaja posebna  TV Exodus. Nekateri verski prazniki so postali dela prosti dnevi (božič, Velika noč, Marijino vnebovzetje, vsi sveti). Ni bil pa uveden verouk v šole.  
Po vojni so verniki živeli svojo vero, sedaj pa se pustimo poneumljati s strani medijev, ki vsevprek kritizirajo. Verouk ni dovoljen, javni diskurz pa je večinoma ateistično partikulari ziran, politično-kulturno partikulariziran, polariziran in degradiran. Tudi za katoliško cerkev predstavlja privatizacija trd oreh.  
Teologi pri nas se pogosto sprašujejo, zakaj obstaja tako stroga ločienosti katoliške cerkve in države. Razlogi za to so zgodovinski. Pomembno je, kje je stala katoliška cerkev med NOB in po njej. Slovensko religiozno zavest in njen odnos do države iz tega ozadja bremeni še vedno zakristij ska miselnost, ki so nam jo v polpreteklosti vsilili komunisti. Levica strožje upošteva ločnico od cerkve kot desnica. Osnutek novega zakona 2012 ne prinaša bistvene novosti. Vse verske skupnosti naj bi bile v odnosu do države enake, vendar se z njihove strani ponavlja očitek, da katoliška cerkev ohranja monopolni položaj (Petrovič, 2012).  
Učitelji še vedno indoktrinirajo mladino v šoli s svojimi ideološ kimi usedlinami. Videti je nehigiensko, da so uveljavljeni intelektualci, ki so skušali izriniti religijo iz (družbene) zaves ti, še vedno medijsko odmevni pri ohranjanju enostranskih vzorcev. Po Juhantu (2012) je to najbrž povezano tudi s prastrahom pred močjo religioznega in njegovih institucio nalnih okvirov. 
Weiler (2005) si zastavlja vprašanje, kaj predstavlja integralni del evropske kulture ob vsej njeni raznolikosti. Zagovarja trditev, da je to bilo krščanstvo in v luči tega spoznanja razmišlja o vlogi krščanske kulture v EU in v Evropi prihodnosti. Weiler se zavzema za uresničitev tudi že uradno sprejete smernice, da naj bo Evropa etična skupnost, ne pa samo organizacija. 
Weilerju, sinu rabina in pripadniku judovske vere, ne gre za kakšno evangelizacijo, ko opozar ja na pojav kristofobije, tudi v znanstvenih krogih, in opozarja na škodljive posledice tega pojava. Krščanska tradicija in kultura lahko prispevata veliko pozitivnega k polnemu razcvetu evropske duhovne kulture, k ustvarjanju Evrope, ki bo upoštevala vse svoje člane, tako verni ke različnih veroizpovedi kot neverujoče. Disciplina strpnosti mora postati del jedra evropske ga projekta. 
Weiler (2005) iz svoje koncepcije strpnosti izvaja svoje nasprotovanje prevladujočemu trendu na Zahodu, da naj bi se kulturne in religiozne zavezanosti verujočih ali neverujočih (kristjanov, muslimanov, Judov...) umaknile v zasebno sfero. Sprašujemo se tudi  po vlogi islama in judovstva v EU in ponuja analizo evropskih ustav z vidika njihovega nanašanja na Boga, religijo ali krščanstvo. Videti je, da ima EU kristofobijo in islamofobijo. Vemo, da so prostozidarji Belgije zavrnili predlog, da se zapiše v ustavo EU krščanski temelj EU.
Maritainovo razmišljanje o Človeku in državi je nastalo l. 1951 tik po vojni. Je relevantno za povsem konkretne, središčne in zelo občutljive probleme slovenske družbe in naroda po  pre hodu iz 20. v 21. Stoletje že zato, ker se zgodovina rada ponavlja  (Wiederholungszwang). Gre za vprašanje suverenosti, korupcije, poslanstva svobodnega tiska, odgovorne politike… Njego va vizija pristne svetovne demokratične ureditve je odmevala v številnih polemikah o odnosu med cerkvijo in državo. To delo je nastalo vpribližno istem času kot delo Hannah Arendt o totalitarizmu.  
O korupciji kot držbenem negativnem pojavu je veliko razprav, malo pa jih je o njej kot notranjem, psihološkem pojavu. Razprava papeža Frančiška, J., M. Bergoglia (2014) o grehu in pokvarjenosti je ena izmed redkejših, a pomembnih. Greh je napačno dejanje, pokvarjenost pa je trajno stanje, ki nenormalno stanje postavlja kot normal no. Pridobiva še druge za greh, se primerja, se samozaslepljuje. Nastane s ponavljanjem greha. Greh in korupcija sta že v našem srcu.  

3.2. Kristjani na grafitu
V sedanji krizi se mnogi sprašujemo, kam smo zašli pri sooblikovanju nove slovenske države. Opredelili smo se za parlamentarno demokracijo, ki pa poka po šivih. Privatizacija družbene ga premoženja je sicer nekaj časa služila za popravo krivic, vendar pa s tajkunizacijo (beri: neupravičenim bogatenjem nekaterih) nastajajo nove krivice, ki v ljudeh zbujajo jezo, odpor, slo po maščevanju. Deklariran pluralizem interesov je zdrsnil v bipolarizacijo desne in leve politične opcije. S Cankarjevega zornega kota se nahajamo v drami Pohujšanje v dolini Šentflorjanski. Kar je za nekoga koruptivno, je za drugega moralno čisto. Vsaka nova nerazre šena afera zaradi neučinkovitosti sodišč zniža nacionalni fond vrednot. Očitno se nam sedaj maščuje, da smo v novi Sloveniji dali prednost 'silam kontinuitete iz bivšega sistema'. Na to kažejo prispevki iz Čas-a – priloge Družine (21. 2. 2013)
Večino osupne, kako hitro smo državljani pripravljeni pozabiti na potrebo po kompleksnem razumevanju zgodovine oz. zgodovinskosti, na potrebo po dobri politiki in dobri komunikaciji celo v lastni državi. »Weimarski sindrom«, ki je nastal v Nemčiji pred 2. svetovno  vojno je nenehni spomin in opomin na nevarnost opuščanja demokracije ljudstva sleherne države za diktaturo množic. Spomnimo se tudi, da so bile prisege 'nikoli več grozot vojne' večkrat prelomljene. Namesto povojnega gesla 'vsi za enega, eden za vse' smo uveljavili nevoščljvost, hipertekmovalnost (npr. odprava radarjev v Mariboru, postati prva najuspešnejša držva v EU).

Neupravičeno poenostavljamo problem upravljanja države, ki naj bi mu po Leninu kos že vsaka kuharica. Mislim, da bi morali upoštevati kompleksno analizo totalitarizma zlasti pri H. Arendt. Čeprav je Arendtova (2003) pri skrbni analizi nemškega nacizma opozarjala pred nevarnostjo »banalnosti zla«, smo tega že deležni pri uličnem in drugem verbalnem nasilju. Ko se doseda nja demokratična raven politične  kulture  zniža, so pomembni le naši in drugi (nem. Wir und die Anderen).  Potreba po obnovi revolucionarnega duha proti ukazom gospodarjev, je hlapčevsko prisilno ponavljanje zgodovine. Škoda je, da smo opustili povojno geslo pravičnosti in enakosti 'vsi za enega, eden za vse'. Grafit po eni strani kaže na zgodbo o povojnih pobojih, po drugi pa na aktualno nekrofilno kristjanofobijo, ki prevladuje pri islamskih fundamentalistih. 

To je vredno premisleka. Obstaja zid žalovanja v Jeruzalemu. Jeruzalemski Zid objokovanja oz. Zahodni zid žalovanja (hebrejsko HaKotel HaMa'aravi oz. הכותל המערבי, angleško-arabsko Al-Buraq Wall) je mesto židovske religije in kulture. Ta zid je del zunanjega dela obzidja porušenega jeruzalemskega templja. Židje se že tradicionalno zbirajo tu pri molitvi. Vera jih navaja, da morajo vsaj enkrat v življenju obiskati tempelj. 

Doslej ni bilo priložnosti, da dobimo zid žalovanja tudi v Ljubljani. Grafit na Zaloški cesti, ki se je pojavil letos 1. februarja, sporoča: »kristjani klali smo vas 1945, klali vas bomo 2013«. Grafitarstvo je vrsta estradne neformalne in neinstitucionalne umetnosti, ki se manifestira po zidovih, podhodih, stenah, avtobusih... Šokira in aludira na družbene in osebne napake.  Grafitar je neviden, a to, kar izraža, je vandalizem, ki je drugim v sramoto in njemu v ponos. Ima svoj stil nasprotovanja, ki ga zasledimo tudi v drugem grafitu: ne bomo plačevali vaše krize. Na obeh grafitih je prepoznavna shema sovražnih predsodkov naših in vaših, nas in drugih,  prave in napačne strani. Ars interpretandi predpostavlja ars vivendi, kakor kdo življenje razume, tako ga živi. Kdor je prepričan, da ga je dobil v last z njim ravna drugače kot tisti, ki ga občuti kot podarjenega. Razlika je v manipulativnem in ljubeče-spoštljivem odnosu.       

Zakaj se mi zdi sedaj Zaloška cesta podoba zidu žalovanja? Omenjeni grafit, ki izpostavlja prav kristjane, nam pokaže naše in Kristusove rane. Z njimi pa spominja na ves križev pot do vstajenja. Iz prelomnega obdobja svetlih obzorij za zmagovalce in temnih za poražence se grafitar prav k njim povrača. Aludira  na kontraverzno in nedokončano osmišljanje zgodbe o povojnih pobojih. Na tem mestu se spomnimo le tega, da imamo nekaj politično-pravnih orodij, ki jih l. 1945 ni bilo. Povojni poboji so nastali  znotraj totalitarne mentalitete stanja brez pravne države in brez priznanja človekovih pravic. Jugoslavija Deklaracije o človekovih pravicah, ki je bila sprejeta v OZN šele l. 1948 ni podpisala.
Politiki so se znašli v primežu zqahtev kapitala, ki ga zastopa EU in bonitetne hiše in pričakovanji državljanov. Skoraj ni več razlike med modrimi in nespametnimi vladarji. Razlikujemo pa tudi med ljudstvom in množicami.  Kako pomembno je ljudstvo za zgodovino priča latinski izrek: vox populi vox dei (glas ljudstva je glas Boga).  Glasu ljudstva sledijo  že modri Konfucij, v novem veku pa zagovarjajo njegovo suverenost Rousseau, Maritain... in drugi moderni misleci, ki zastopajo stališče, da je suverenost ljudstva pred suverenostjo države. Kako razdiralne so množice, se družboslovci zavedamo. Hannah Arendt (2003) šteje množice za enega od bistvenih znakov totalitarizma, Ljubica Jelušič jim v skladu z njo pripisuje zlo ne-mišljenja, Eugen Fink vidi v njih  katastrofalno znamenje moderne in Miguel de Unamuno šteje njihov vzpon za način vertikalnega barbarstva. Manipulirane množice zastopajo vulgarno kulturo, jezik zaničevanja, ker se njihovi voditelji ne izogibajo banalnosti zla. To se nim izkazalo le pri weimarskem sindromu, ampak se izkazuje tudi danes. Iluzija je misliti, da bi se protest proti dejanski bedi lahko odvijal brez množic. Odprto vprašanje je, ali so množice le manifestna stran ljudstva.         
Škoda je, da doslej nismo dosegli narodne sprave, po kateri bi lahko poglavje o povojnih pobojih  že zaprli.  Evropska Deklaracija o totalitarizmu (2010) nas ni toliko ozavestila, da bi se totalitarizmu in v njegovi omiljeni inačici avtoritarizma v celoti odpove dali. Potomci pobi tih žrtev niso odpustili potomcem rabljev. Kot državljani se nismo dovolj zavzemali, da bi državni funkcionarji z nami komunicirali v jeziku socialne pravičnosti ne pa zgolj v jeziku ekonomske pravšnjosti ukrepov zaradi varčevanja. V samostojni Sloveniji smo se pri dosega nju tega cilja ujeli v past neznosne lahkosti prilaščanja dobrin, države, zgodovine, politike po lastni meri. Ali se umetnosti kompleksnega upravjanja učimo?      
Umetnost (grdega?) transparentov in grafitov izraža določeno dolgoročno potlačeno agresiv nost, ki je psihološki obrambni mehanizem. Že humanistični psiholog Erich Fromm je razliko val med ljubeznijo do življenja - biofilijo in ljubeznijo do smrti – nekrofilijo. Nekrofilne vsebine: na primer gotov  (gotof si in fertig si) so posledica obupavanja zaradi krivic, poniža nja, izkoriščanja, rastoče neenakosti in so z zunanjega, družbenega vidika dobro znani, od znotraj, s psihološko osebnega vidika pa slabo obvladljivi pojavi. Danes se soočamo s tem dejstvom. Težje je videti, da nas neupravičena težnja k lahkemu napredku vodi v nazadova nje, težnja h konzumnim užitkom v dekadenco, mit zmagovalcev k opuščanju zgodovinskega mišljenja. Radi se sklicujemo na te blokade, ovire, zidove. Seveda si lahko očitamo, da se zaslepljujemo, vendar pa se po Heideggerjevi teoriji resnica razkriva dogodkovno, ne pa tako sistematično kot je npr. predvideval Hegel glede na stopnje duha. Obči krivec za nastale krivice je priznan globalni neoliberalizem.   
Berlinski zid je padel leta 1989, naši notranji zidovi strahov drug pred drugim so  ostali. Eden izmed takšnih zidov je zid definitivne končnosti. V tem smislu pater Rupnik (2012) piše, da tisti, ki nosi le svoje smrti, želi smrt drugih. Sv. Pavel pravi: Vedno nosimo v svojem  telesu Jezusovo umiranje, da bi se nam v našem telesu razodelo tudi Jezusovo življenje (2. pismo Korinčanom, 4, 10).  Kot zemeljska bitja smo zgolj smrtni, kot nebeška bitja pa smo pa tudi nesmrtni. To nam pojasni Pavel z antropološkim razlikovanjem  dveh vrst človeka. Razlikuje starega in novega človeka, zunanjega in notranje ga, zemeljskega in nebeškega. Prvi je kot stari Adam umrljiv, drugi  je kot novi Adam večen – Jezus kot Vstali Gospod.  Na omenjenem grafitu Kajn ponovno ubija brata Abela. Na to pa lahko reagiramo, če smo oblekli plašč nove ga človeka z žalovanje po božji volji, ki rodi sad spreobrnjenja ali na način posvetne žalosti, ki rodi smrt. Ta notranji duhovni človek je po Pavlu moč nemoči. Medtem ko katolicizem doživlja nemoč svoje politične moči v sekularizaciji, pa jo kristjani, po definiciji ljubeči trpini in mučeniki doživljajo spreobrnjensko.         
Primarno ne gre za to, kdo je generični ali strankarski fašist na ravni etikatiranja in kdo je totalitarec ali demokrat na ravni deklariranja, ampak je primarno, kdo zastopa življenje iz ljubezni in kdo preferira smrt, kar je že Erich Fromm v svojih delih razvijal kot temeljno razliko med biofilijo in nekrofilijo. Vera življenja kot izraz življenja vere je izraz tistega, ki je vedno že po drugem, ki je Kristus za drugega, ki je njegov brat. Iz evangelija po Janezu izhaja, da šele tedaj vemo, da smo izven območja smrti, ko ljubimo brate (in sestre).  

Kristjani so bili  v zgodovini večkrat preganjani, večkrat pa so bili tudi  preganjalci heretikov, čarovnic. V NOB so se bojevali na »pravi« in »narobni« strani. Jezus bi se ob grafitu na Zaloški cesti zjokal, kakor se je že v znani Cankarjevi črtici ob pogledu na Slovenca pred prvo svetovno vojno in kakor se je pred 2000 leti ob pogledu na minljive lepote Jeruzalema. Temu dogodku je posvečena cerkev Jezusovih solza v Jeruzalemu. Tudii Judje nekoč niso živeli evangelija. 
V razvoju kulture samostojne Slovenije nas je večkrat zanimalo, kdaj bodo maske padle, kdaj bomo dovolj sproščeni, resetirani,… V letošnji Poslanici z dne 22. 1. 2013 zapiše Benedikt XVI. znamenit stavek »Človeka ne ozdravlja izogibanje trpljenju, ne beg pred trpljenjem, marveč sposobnost trpljenje sprejeti in v njem zoreti, v njem najti smisel po zedinjenju s Kris tusom, ki je trpel z neskončno ljubeznijo«. Ker pa je kultura sad srca, si zastavimo ključno vprašanje, kakšno je naše srce: ali je odprto in čisto ali zakrknjeno kamnito. Lahko rečemo: kakršno srce imaš, takšen človek si. To spominja na obvkladovanje čustev, vendar je več kot to. Gre za soutripanje s svetim in svetom. Benedikt XVI. sprejema trpljenje, posredno pa tudi izkoriščanje, ki smo jo nekoč šteli za zgodovisnko nujnost, v teologiji pa za božjo voljo.    
Da bi lahko v duhu usmiljenega Samarijana pomagali drug drugemu, dovolimo, da naša kam nita, zakrknjena srca postanejo ukrojena po Jezusovem srcu. In namesto da zaslepljujemo sa mi sebe s stoletnim politično kulturnim bojem klerikalcev in liberalov, desnih in levih oscila cij, resnič no nadaljujmo  z več kot tisočletno odrešenjsko kulturo Brižinskih spomenikov, prvim zapi som v slovenščini. Potem ko sta bila karantanska kneza Gorazd in Hotimir krščena na otoku Herreninsel v letu 750 na Bavarskem, se je začela  širiti krščanska vera po sloven skih deželah. Evropa strmi, naše uradno zgodovinopisje pa še o marsičem molči. Urad no zgodovi nopisje ima strožja merila in zato še vedno ne priznava Slovencev kot prvot nih prebivalcev Evrope,. Amalietti (2011) to hipotezo obširno dokumentiral z dokazi staroselsko orientiranih zgodovinarjev.        
Ali znamo svobodno, prostodušno, iskreno in neustrašno govoriti, kar pomeni starogrški izraz παρρησία (Senc, 1989, str. 717). Foucault (2009) pokaže, da se je ta govor v zgodovini retori ke izkazoval večpomensko. Pušča pa odprto vprašanje, kaj pomeni ta (po)govor danes. Na osnovi Svetega pisma vemo, da gre za opogumljanje za evangelizacijo. Ker tudi socialne vede ugotavljajo, da je človek ranljivo in ranjeno bitje, je govorjenje iz srca v srce (lat. Cor ad cor loquitur) toliko bolj pomembno, kolikor pomembnejše je zdravje od bolezni telesa in duha. Gre za pogovor posameznika z Bogom in z bližnjim. Neustrašno je s Kreonom govorila  že Sofoklejeva Antigona, ki je terjala pokop svojega brata Polinejka znotraj mestnega obzidja. Smoletova Antigona še vedno govori oblastnikom, da naj uredijo grobišča povojnih pobojev. Od odnosa do mrtvih je odvisno preživetje naroda. Spomenka Hribar, Jože Dežman, Mitja Ferenc in drugi se zavzemajo za ureditev grobišč povojnih pobojev, sicer »kot ujetniki preteklosti nimamo prihodnosti«.  
Nedvomno je svobodni govor sestavina emancipatorične politike. Žižek (2010) ugotav lja, da je v Marxovi dilemi komunizma ali barbarstva,  komunizem problem in je komunistič na politika problematična, barbarstvo  pa je dejstvo.  Žižek (2010) izpostavlja dilemo, ali dopušča ti razvoj kapitalizma v neskončnost ali izvajati emancipatorično politiko iz pretnje katastrof.  Sovražni govor na grafitu je sad kamnitega srca in politike vsiljevanja svoje volje. 
Po preganjanju, trpljenju in smrti postanejo mučeniki in mučenice svetniki in  svetnice. S klanjem/pobijanjem se ta svet svetosti kljub profani grobosti obnavlja. Girard  (2009) ve, da odrešenjski proces poteka preko duhovnega boja dobrega in zla v iskanja grešnih kozlov. Ko jih družba najde in kaznuje, se neznosno stanje začasno pomiri in se potem nadaljuje, dokler reševanje krize ne terja identifikacijo in kaznovanje novih grešnih kozlov. Zato sta na grafitu navedeni dve letnici, 1945 in 2013.  Nekateri Savli se kot preganjalci niso spreobrnili v Pavle. 
Pavel sam najbolje ve in razume, kako visoko ceno je treba za to, ker smo bili za visoko odkupljeni, plačati s trpljenjem, preganjanjem, veseljem. Blagoslavljajmo svoje preganjalce. Grafit izraža tipični položaj ovac med volkovi. Tisti, ki bo vztrajal do konca, bo rešen. Kristjani ne stojimo po božji volji le pri zidu obžalovanja, ampak tudi pred vrati usmiljenja. Zato v duhu Favstine Kovalske prosimo za tiste, ki so usmiljenja najbolj potrebni. Usmiljenje, v katerega zaupamo, ker smo vanj potopljeni, nas kliče iz niča v (večno) bivanje.       
Kljub številnim razpravam o pogojih dialoga in sprave še vedno ni jasno, kdo naj od česa odstopi in zamenja presežke materialnega bogastva za  duhovno blagostanje. Doslej se je le redkokdaj dogajalo, da bi bogataš prostovoljno odstopil od svojega bogastva. Jezus pa pravi 'pusti vse in pojdi za menoj'.
Gre za dialektiko hlapca in gospodarja. Gospodar je umrljiv in minljiv prav v tisti točki, ko je preprilan, da je večen.  Po Žižku (2010) se »gospodarjev ne bomo otresli z vladavino človešt va kot kolektivnega gospodarja narave, ampak s prepoznanjem sleparstva v samem pojmu gospodarja«. Gospodar je gospodar toliko časa in tako, dokler in kakor ga hlapec vidi kot – gospodarja. A najprej mora hlapec sebe prepoznati kot – hlapca. Boj za spoznanje je torej tudi na tej ravni boj za samoprepoznanje, a z dialektično poanto. Pot do sebe vodi prek drugega, pa čeprav se jaz na tej poti izgubi. Lahko izgubi tudi sebe: tisto, česar zares morda sploh nikdar ni imel. Hlapec naj najprej v sebi vidi notranjega, duhovnega človeka, ki ni zaradi sebe, in potem z odpuščanjem gospodarju tudi njega navajati na to. 
Zakaj v samostojni Sloveniji katoliška cerkev  hoče več? Habermas (2007) diagnosticira duh dobe, za katero je značilno širjenje naturalističnih podob sveta (npr. razvoj biogenetike in robotike) in naraščajoči politični vpliv verskih ortodoksij.  Naturalizem je sodobni mehanici zem, kar pome ni, da absolutizira obstoj naravnih zakonov. Eksperimentira na račun človeka in pomeni njegovo samoinstrumentaliziranje. S filozofskega vidika gre za novo obliko scientizma. Tako pri naturalizmu kot na strani religije išče ravnotežje med obema skrajnostima, ki sta ekskomunicirani. Tretjo možnost vidi Habermas v upoštevanju intersubjektivnega ustroja duha kot v normativnem značaju njegovih operacij. Evropa se iz revitalizacije različnih religioznih izročil zdi izvzeta.  Politična kultura polarizira sekularno in sakralno npr. pri vprašanju splava in evtanazije.
V postmoderni družbi živijo verniki in ateisti drug ob drugem, ne pa drug z drugim. Habermas (2007) vidi večji problem na strani ateistov, ki jih imenuje amuzikalni. Verniki so se navadili, da živijo v sekularni, demokratično pluralni družbi, ateisti pa ne razumejo, da je religija, ki bi morali že biti mrtva, še obstaja. Med vernimi in nevernimi ni pravega dialoga, ker neverni ne prevajajo religioznega jezika v svoj jezik.
Postmetafizično mišljenje ne more razumeti sebe, če se ne oblikuje na religioznih izročilih. Prispevki v tej knjigi so oblikovani na osnovi teh spraševanj.. prvi del knjige je usmerjen  k oblikovanju teorije duha. Drugi del teži k oblikovanju normativne teorije pravne države. V tretjem delu prevladujejo epistemske teme in pojasnjujejo vlogo postmetafizičnega mišljenja pri povezovanju naturalizma in religije. Zadnje tri prispevke usmerja Habermas k politični teoriji in iskanju poti k pacifistični družbi. 
V ozadju omenjenega grafita niso zgolj ateisti proti kristjanom, ampak je ločitev cerkve od države. Težko je najti ustrezno sodelovanje med obema. Mnogim ni jasno, zakaj v samostojni Sloveniji katoliška cerkev hoče več. Demokratični pluralni etos terja ponovni premislek legitimnega odnosa med vero in vedenjem. Habermas (2007) ugotavlja, da v postmoderni družbi živijo verniki in ateisti drug ob drugem, ne pa drug z drugim. Večji  problem vidi na strani ateistov, ki jih imenuje amuzikalni. Verniki so se navadili, da živijo v sekularni, demokratično pluralni družbi, ateisti pa ne razumejo, da je religija, ki bi morala biti že mrtva, še obstaja. Med vernimi in nevernimi ni pravega dialoga, ker neverni ne prevajajo religioznega jezika v svoj jezik, verni pa pogosto ne najdejo svoje javne vloge.
Ker je krščanstvo sprejelo demokratični pluralizem, pričakuje, da bo dobilo mesto v javni družbi. Niso več omejeni na privatno sfero, ampak želijo participirati pri oblikovanju javnega prostora.  Vsebino grafita razumemo kot kristjanofobični ekskluzivizem drugače mislečih, ki je za militantne ateiste prav tako značilen kot za fundamentalistične islamiste. Morda hoče kdo vrteti kolo zgodovine nazaj v stanje navidezne revolucionarnosti. 
Po preganjanju, trpljenju in smrti postanejo mučeniki in mučenice svetniki in  svetnice. S klanjem/pobijanjem se ta svet svetosti kljub profani grobosti obnavlja. Rene Girard  (2009) je najbolje opisal to, kar se dogaja v zgodovini. Zanj  odrešenjski proces poteka preko duhovnega boja dobrega in zla znotraj mehanizma iskanja grešnih kozlov. Ko jih družba najde in kaznuje, se neznosno stanje začasno pomiri, dokler nova kriza ne terja novo identifi kacijo, stigmatizacijo in obsodbo grešnih kozlov. In glej človek (ecce homo),  namesto neučinkovitih sodišč za zaprtimi vrati, se pojavijo sovražne množice v odprtem prostoru z vzkliki, transparenti, kdo je gotov, in anonimnimi grafiti po stenah.  Zato sta na grozljivem grafitu navedeni dve letnici, 1945 in 2013.  Očitno se nekateri Savli  kot preganjalci in ubijal ci kristjanov niso spreobrnili v Pavle. Kristjani po božji volji ne stojimo le pri zidu obžalovanja, ampak tudi pred vrati usmiljenja. Zato v duhu Favstine Kovalske prosimo za tiste, ki so usmiljenja najbolj potrebni. Usmiljenje, v katerega zaupamo, ker smo vanj potopljeni, nas kliče iz niča v (večno) bivanje.       
Križ sramotilnih znamenj – stigem je opomin naše slabe vesti. O tem govori  knjižica Recesija (2009), v kateri so zbrani svetopisemski citati, ki kažejo na negativne posledice neupravičeno pridobljenega bogastva. Pristop v omenjenem viru je bistveno drugačen kot ga imajo mnogi sociologi in ekonomisti. Ti  s svojimi zunanjimi družbenimi pristopi ne vključujejo notranjega spoznanja samega sebe in ga tudi mladini ne omogočajo. 
Nesreča je, da gospodarsko recesijo spremlja in pogojuje regresija mentala, ker je »religiozna izraz dejanske bede in hkrati protest zoper dejansko bedo« (Marx, 1969, 192). Vendar pa Marx ponuja le brezobzirno kritiko razmer in nasilno revolucijo, Jezus pa podeljuje blagre ubogim v duhu, žalostnim, usmiljenim, krotkim,…(Lk 6, 20-23), kakor tudi ljubezen in molitve za sovražnike (Lk 6, 27-28). Namesto tega se pri nas prepiramo, kdo je kriv, da se zgodovina ponavlja kot farsa in kdo nam je ukradel državo. Mladina ne ve, kdo je in čemu. Apatična je, ker nima tega, kar bi rabila; to je obuditev simbolike, ples srca, ritem glasbe, smisel življenja (Galimberti, 2009). Bi res vsi blagrovali  tistega, ki in kadar bo  pokazal ljudem, kako naj sodelujejo, namesto da bi tekmovali in se borili? Takrat bomo po evangelistu Mateju spoznali, kdo smo  v resnici in odkrili, da spadamo v Božjo družino.

Srečno ujemanje napisov in abstraktnega mišljenja enega dela intelektualcev je pravzaprav nesrečno dojemanje razcepljene realnosti. Kljub temu, da že tujina opaža našo neenotnost in nam znižuje bonitetne ocene, se strukturno ničesar bistveno ne spremeni. Gospodarsko recesijo spremlja in pogojuje regresija mentala, ki smo jo nekoč označili kot bedo duha. Namesto s krščansko ljubeznijo do razrednih, grupnih in individualnih sovražnikov se soočamo z zavračanjem drugega. Zato mladina ne ve, kdo je in čemu. Apatična je, ker nima tega, kar bi rabila; to je obuditev simbolike, ples srca, ritem glasbe, smisel življenja (Galimberti, 2009).

Poglejmo v Veronikin prt  odtisov, kakšen obraz ima trpeči v pesmi v pesmi Nekdo (po Nataši Ahčin)
Nekdo je žaljen,
nekdo je sam,
nekdo trpi,
nekdo želi, pa ne more,
nekdo se bori, pa izgublja. 

To uro,
to minuto,
ta hip si potreben,
da vztrajaš
na fronti ljubezni,
pokončen, močan,
ker Nekdo razdan je za tebe.

A ve se, da tisti anonimni pisec, ki streže drugim po življenju, polnega življenja nima. Zato se ve, kdo komu to piše in kdo se h komu sklanja namesto mesarskega klanja, kdo koga med klečanjem k miru nagovarja. In nadalje, kdo vztraja v molitvi, da se mu odpre nebo, ker brez Njega ničesar več ne bo. Po krščanskem spreobrnjenju h Kristusu obžalovanje postane veselje in strah ljubezen, ki ne prizadene hudega.  Klanje postane nežno tkanje usode. Samo Graditelj mostov čez sovraštva (Jezus kot pontifex) je učitelj. 

Grafit odpira naslenje dileme
Nekrofilija	Biofilija – svetost življenja	
Zakrknjeno	Odprto, usmiljeno srce	
Imeti 	Biti	
Zunanji, materialni  	Duhovni človek	
Nagon destruktivnosti	Konstruktivno, prenostitev, sprava	
Politika vsiljevanja	Emancipatorična politika	
Pretiravanje 	Zmernost	
Sovražni govor	Neustrašni, iskreni govor	
 
3.3 Apoteoza smisla verovanja
Danes se ne sprašujmo toliko po veri kot po smislu. Razlikujemo med smislom verovanja in verovanjem v smisel duhovnih vrednot. Smisel je brez verovanja skoraj nemogoče doseči. Vprašanje  absurda – nesmisla so tematizirali tako ateistični eksistencialisti (Camus, Sartre) kot krščanski (Kierkegaard, Marcel). Tertulijanov izrek 'verujem, ker je absurdno' ne privlači niti vernikov niti nevernikov. Strle (1988) ga nadomesti z drugim izrekom »verujem v ljubezen, ki vsemu daje smisel«. 
Vsaka vera vsebuje razlago smisla življenja. Vprašanje pa je, kako ga najdemo kot kristjani. Potrebno je poiskati njene izvore. Krščanska teofanija oz. epifanija ima več izvorov. Prvi je že v napovedi prerokov, da se bo rodil božji sin. Drugi je Marijin pristanek nagovoru svetega Duha, da bo rodila božjega sina. Tu bi lahko iskali tudi izvor navdušenja (gr. enthusiasmos). Zadnja knjiga Benedikta XVI se ukvarja z Jezusovim otroštvom. 
Kako natanko angel pripravi Marijo na spočetje in rojstvo Sina človekovega? Angel nagovori Marijo s čudnim, presenetljivim, nenavadnim pozdravom. V izvirniku ga sestavljata dve besedi, ki sta etimološko povezani. Prva, chaire, dobesedno pomeni »veseli se« in je najbolj običajen pozdrav v grškem jeziku. Druga, kecharitomene, je prav tako izpeljana iz temeljnega teološkega pojma milosti (gr. charis) in pomeni »deležna milosti, veselja, dopadenja« ipd. Gre za zelo redko obliko, ki se v sočasnih grških besedilih skorajda ne pojavlja. Razlikovanje med metaforičnim in dejanskim pri verovanju ni potrebno, ker potem, ko nekaj ali nekoga sprejmemo kot svojo resnico, ni več pomembno, ali gre za sanje ali za objektivno stanje. Zato ni problem, ali je bila Marija v nebesa vzeta s telesom ali brez njega.  
Lahko bi razpravljali tudi o smislu besedne igre in ne le o plesu razmer. Obstaja besedna igra z izrazi »Veseli se, razveseljena!«, »Zdravo, ozdravljena!«, »Ljubka ljubljenka!«, »Izvoljena izvoljenka!« ipd. Podvojitev istega besednega korena učinku je kot poudarek, superlativ. Zato latinski in sirski prevod razlagata nenavadni kecharitomene kot »polna milosti«, kar po svoje lepo ustreza prekipevanju in pomnoževanju milosti (prim. tudi Rim 5,20–21), ki ga nakazuje izvirnik. Vendar je ta rešitev lahko sporna, ker zabrisuje dejstvo, da je Marija (tako kot vsi ostali) prejemnica milosti, ne pa njen izvor, ki je učlovečena Božja Beseda (prim. Jn 1,14). 
Milost, s katero je obdarjena Marija, ni nekaj splošnega ali abstraktnega, temveč je Jezus osebno, Mesija, božji sin, ki ga bo rodila. Marija je skozi poslušanje božje besede dala meso in kri za rojstvo Jezusa. Jezus ni drugega kot transformirana božja beseda, kar lahko storimo tudi mi. Ne gre za posnemanje ali mimikrijo, ampak za sposobnost transformacije sebe zanjo. Med najlepšimi Posvetitvami Mariji (2000) je Grignon Montffortova.
Vsi smo v paradoksu nepreseženega in presežnega antropocentrizma in e(r)gocentrizma. Za kristjane je kristocentrizem tisto stanje z Bogom (Emanuel), v katerega že smo in vanj prihajamo. Po eni strani si prikrojujemo Boga po lastni meri, po drugi strani pa je to stališče vedno znova kritizirano s strani teologov, ki vidijo v njem napoved in uresničitev smrti Boga in človekov nadomestek zanj. Vprašanje je, ali smo sposobni urediti policentrizem v smislu ekvidistance do vseh posvetnih centrov in konvergence v božjem centru. Pri maši z duhovnikom ponavljamo delovanje iz Kristusa, po Kristusu in za Kristusa. Svetniki in svetnice so ta program v celoti izpolnili. Za druge je ta ideal služenja Resnici po eni strani utopičen, brž ko človek iz lastne volje skuša povsem služiti Bogu in okolju in v celoti preobraziti sebični gen v altruizem. Usmeritev je, ničesar brez Jezusa in vse z njim.  
Zato verski holizem ni identičen z znanstvenim in medicinskim. Mehanski človek je že vnaprej tisti, ki hipoteze boga ne rabi. Ne potrebuje duhovnega smisla, utopični človek ali človek upanja pa ga. Če  je Durkheim videl napredek družbe v nadomestitvi organske solidarnosti z mehansko, pa je trend globalizaicje obraten. Vsi postajamo en sam človeški red (lat. gens una sumus) oz. eno Kristusovo telo. Dosedanje ločnice privatnega in javnega, ne ustanove od druge kot posledice fragmentarne kulture so nas razdvajale in izolirale enega od drugega.  
Videli smo, da človek v vseh plasteh smisel pridobi kot plastično bitje, vendar ga kot ekscentrično na vseh lahko v astenčni situaciji izgubi in postane rigiden. Sem sodijo spoznanja o sprevrnjenih učinkih. Tako Gehlenov odprti človek konča kot pritiklina zbirokratiziranih zaprtih ustanov. 
V bistvu ljubezen do življenja zamenja za varnost podobno kot Dostojevskijev VI. Če gre za spremembo duha v svoje drugo Heglova nesrečna zavest postane na koncu srečna, če pa v tuje drugo, potem je konec človeka. Postane pritiklina aparatur in tako tudi medijsko odvisen (Anders). Aristotel je rekel, da človek ni niti bog niti žival, vendar se nahaja med obema. Zato se preizkuša med dobrim in zlim. Človek se opredeljuje kot nastajajoči Bog (Scheler) ali kot padli angel. Pravzaprav mora prenesti svoje dvige in padce kot to opisuje že starokitajska knjiga YiJing. Spoznati je treba načeli moškega in ženske yin-yang, kar pomeni ne le svoje sončne strani, ampak tudi senčne po Jungu. 
Človek je vprašujoče bitje in kot takšno tudi najbolj vprašljivo, problematično, do odvečnosti nekoristne naslade (passion unutile pri Sartru), zavrženosti (ali vrženosti v svet), ponižanosti in prekletstva (pri izgonu iz raja). Zato pa lahko doseže tudi nenadkriljivo višino, enotnost in enost (ohm, nirvana, harmonija). Kot misleče bitje lahko človek identificira smisel le tako, da ga nenehno razlikuje od nesmisla. Smisel ima že njegova lastna osebna, družinska, etnična ali nacionalna in občečloveška identiteta. Trstenjak (1995) opozarja, da redukcijsko mišljenje (npr. življenje ni nič drugega kot oksidacija) vodi v nesmisel, ireduktibilno pa k smislu. Zanimivo je, da zaradi slabe samozavesti (in drugih razlogov) vzhodnoevropske države po polstoletnem komunizmu ne znajo osmisliti svojega zgodovinskega bremena.          
Po Franklu lahko v vsaki še tako težki situaciji najdemo smisel. Zanj je celotna stvarnost smiselna. Antropološka osnova iskanja smisla pri Franklu je, da je človek duhovno bitje s svobodno voljo in voljo do smisla. Človek je bitje dvojne presežnosti navznoter v imanenco in navzven v transcendenco. Ko sprejemamo svoj psihični in duhovni svet, sprejemamo tudi zunanjega. Z delovanjem navznoter delujemo navzven in obratno. Smeri iskanja smisla so v plasteh individualne osebnosti. Možno ga je najti v predanosti ustvarjalnemu delu, srečanju z drugimi ljudmi in sprejemanju (ljubezni, spoštovanju) samega sebe. Človek kot religiozno bitje sme upati na odrešenje. Iskanje smisla je brezkompromisno, ker smisel dajemo ali ne dajemo, tretje ni možno. Zato je smisel lahko le celovit. 
Homo sapiens je za Frankla v enem smislu homo faber, v drugem homo amans (smisel ljubezni),   v tretjem homo patiens (lat. passio – strastno udejstvovanje, trpljenje). Ne ukvarja se s smislom ali osvoboditvijo dela kot marksisti, ampak s tem, čemur Gardner pravi interpersonalna – socialna in intrapersonalna inteligenca – odnos do sebe. Od tega, kako sta ti dve naravnani, je odvisno, ali najdemo v življenju smisel ali ne. Na voljo do moči gleda kot na napačno kompenzacijo volje do smisla.  
Svoj nauk gradi na primarnosti volje do smisla pred spolnim nagonom in nagonom po moči, kakor sta ju zagovarjala Freud in Adler. Za Adlerja je smisel v pomenu, ki ga pripisujemo življenju. Sožitje in sodelovanje sta zanj smiselni, ker se z njima izognemo nevrozi. Smisel trpljenja je za Frankla v ljubezni do življenja.  Da duh daje smisel kateremukoli delu pa niso verjeli le Benediktinci z znanim geslom ora et labora, ampak to verjame tudi Dalajlama.   
Načinov izražanja 'samoaktualizacije' (izraz Maslowa) v smislu samozavesti in samoopazo-vanja, samozaupanja, samoocenjevanja, samokontrole in samodiscipline, samospoštovanja, samozaupanja, samoodpuščanja in samonapredovanja je veliko. Navedene se da interpretirati v duhu avtonomne etike kot načine samovzgoje, čeprav jih nekateri avtorji postavljajo pretežno v področja uspeha, osebnega počutja in osebnega razvoja. Zato je treba razlikovati sebično samorealizacijo od altruistične, če pri tem ne pozabimo, da osebnega razvoja ni brez socialnega razvoja, ki vključuje socializacijo etičnih navad oz. vrednot kulturnega življenja. 
Socialno sebstvo je osnova vrednot, ki v določenem kulturnem okolju veljajo za avtonomne. Samozavedanje (nem. Selbstbewusstsein) pomeni danes prej zavest raztreščenosti življenja (patchwork), kot pa njegovo odpravo (nem. Aufhebung) pri Heglu. Po drugi strani pa današnje zavzemanje za univerzalnost ideologij kaže na njihove parcialne interese, ki jih zavijajo v plašč kozmičnega pomena. Zvestoba resnici ne preprečuje nekatere stranpoti in zablode duha. 
Novodobno čaščenje kozmične energije, obstoja našega planeta, same po sebi dane etične dobrote ni nič manj naivno kot čaščenje boga Sonca v starih kulturah na predznanstveni ravni mišljenja. Vprašanje univerzalizma ali partikularizma (lokalizma) je še ambivalentno odprto. Tako se na eni strani sveta zagovarja demokracijo in človekove pravice, na drugi pa nacionalizem in rasizem.
Totalitarizem je vzbujal vtis, da že sama identifikaicja državljanov z etabliranim družbenim redom nudi smisel, srečo, zadovoljstvo in napredek. Dejansko pa je to zaradi strahu pred zunanjim sovražnikom in skorumpiranosti vodilo v nazadovanje. To se je pokazalo pri vseh diktatorskih režimih Stalina, Tita, Fidel Kastra, Mao ze Donga, kakor tudi pri afriških vodite ljih. General Idi Amin Dada z vojaškim udarom prevzame oblast v Ugandi l. 1971. Igra na karto priljubljenosti, ki mu spodleti.  Diktator v filmu Poslednji škotski kralj gradi državo tako, da jo razbija, se identificira z ljudstvom tako, da preganja svoje nasprotnike, prijateljuje s svojim osebnim zdravnikom in svetovalcem, tako da zaničuje in poniža.  
To vsekakor ni duhovna svoboda. Ocvirk (2005) piše o prodanih, nadzorovanih, zatrtih dušah v totalitarnem režimu, ki je pokončne ljudi upognil. Kult osebnosti je vodil k razosebljenju. Skrivanje  pred drugim in pred samim seboj je bilo potrebno zaradi sumnjičavosti in ovajanja pri vrhovih KPSZ ali KPJ, če je državljan hotel ostal varen. Resnica se je dala orwellovsko falsificirati.     
Človek 20. stoletja je postal najbolj problematićno bitje v svetu. Vprašanje pa je, ali smisel sploh išče v dialogu (homo diaphoricus) ali pa postaja (samemu sebi?) odveč. Danes vera ni več neobhodni razlog (lat. conditio sine qua non) smisla življenja za vsakega državljana. Za ateiste je možno najti smisel v znanstveno-tehničnem in kulturnem napredku v svetu brez boga. Zato razlikujemo med smislom verovanja in smislom brez verovanja. Berger in Lukman pa razlikujeta tudi ustanove smisla (katoliška cerkev, šola) od ustanov, ki vzgoje smisla nimajo v načrtu.  Tudi pri tematiziranju bivanjske ravni človeka razlikujemo med filozofi eksistencia listi, ker so vprašanje  absurda – nesmisla opdeljevali tako ateistični eksistencialisti (Camus, Sartre) kot tudi krščanski (Kierkegaard, Marcel). 
Mehanski človek ne potrebuje duhovnega smisla, utopični človek ali človek upanja pa ga. Če  je Durkheim videl napredek družbe v nadomestitvi organske solidarnosti z mehansko, pa je trend globalizacije obraten. Vsi postajamo en sam človeški red (lat. gens una sumus) oz. eno Kristusovo telo. Dosedanje ločnice privatnega in javnega, ne ustanove od druge kot posledice fragmentarne kulture so nas razdvajale in izolirale enega od drugega.  
Človek je v vseh plasteh smisel pridobi kot plastično bitje, vendar ga kot ekscentrično na vseh lahko tudi izgubi in postane rigiden. Sem sodijo spoznanja o sprevrnjenih učinkih. Tako Gehlenov odprti človek konča kot pritiklina zbirokratiziranih zaprtih ustanov. V bistvu ljubezen do življenja zamenja za varnost podobno kot Dostojevskijev VI. Če gre za spremembo duha v svoje drugo, Heglova nesrečna zavest postane na koncu srečna, če pa v tuje drugo, potem je konec človeka. Postane pritiklina aparatur in tako tudi medijsko odvisen (Anders). Aristotel je rekel, da človek ni niti bog niti žival, vendar se nahaja med obema. Zato se preizkuša med dobrim in zlim. Človek se opredeljuje kot nastajajoči Bog3 (Scheler) ali kot padli angel. Pravzaprav mora prenesti svoje dvige in padce kot to opisuje že starokitajska knjiga YiJing. Spoznati je treba načeli moškega in ženske yin-yang, kar pomeni ne le svoje sončne strani, ampak tudi senčne po Jungu. 
Za Junga je vera znak človekove simbolne, duhovne dejavnosti, ki zadeva njegovo kolektivno in individualno neezavedno. Ni vseeno, ali smo to, kar nismo in nismo to, kar smo, kar vsebuje sofistična. Sartrova definicija človeka, ali pa smo to, kar smo (jaz po sebstvu in ne po alteregu). 
Poznamo različna razumevanja sebstva (nem. Selbst, angl. self). V (neravnotežju) med jazom in sebstvom se pokaže, da človek ni zgolj situacijsko, kontingentno bitje, ampak je predvsem presežno, teleološko bitje smotrnosti. Na to se sicer navezuje že Aristotelova metafizika prvega in poslednjega, ne pa tudi postmetafizika. Zato metafizično ontoteološki odgovori ne ustrezajo več današnjim človekovim eksistencialnim potrebam. 
Frankl svoj nauk gradi na primarnosti volje do smisla pred spolnim nagonom in nagonom po moči, kakor sta ju zagovarjala Freud in Adler. Za Adlerja je smisel v pomenu, ki ga pripisujemo življenju. Sožitje in sodelovanje sta zanj smiselni, ker se z njima izognemo nevrozi. Smisel trpljenja je za Frankla v ljubezni do življenja.  Da duh daje smisel kateremukoli delu pa niso verjeli le Benediktinci z znanim geslom ora et labora, ampak to verjame tudi Dalajlama.   
Avtonomija kaže na sebstvo (nem. Selbst, angl. self), zato se opiše z besedami s področja vodenja samega sebe (angl. self-government, self-direction). Po eni strani predlagana rešitev tudi zavaja, saj predpostavlja, da je osebni management pogoj na formalni organizacijski ravni; pri etiki pa gre za medsebojne odnose. Sebstvo je ključnega pomena. Je nasprotje jaza. Slednji želi ohraniti zemeljskega človeka, njegov družbeni in družinski položaj. Sebstvo je božanska iskra v našem srcu kot Kristus v nas. Odkod izhaja zloraba iskanja smisla? Po moje iz zamenjevanja sebstva z jazom. Zato Fausti (1998) opozarja na potrebo po razločevanju dobrega in zla, sebičnosti od altruizma, notranjega glasu od skušnjave kot tudi prilizovanja. 
Zato je socialno sebstvo  osnova vrednot, ki v določenem kulturnem okolju veljajo za avto nomne. Samozavedanje (nem. Selbstbewusstsein) pomeni danes prej zavest raztreščenosti življenja (patchwork), kot pa njegovo odpravo (nem. Aufhebung) pri Heglu. Po drugi strani pa današnje zavzemanje za univerzalnost ideologij kaže na njihove parcialne interese, ki jih zavijajo v plašč kozmičnega pomena. Zvestoba resnici preprečuje nekatere stranpoti in zablode duha, čeprav ne more preprečiti soočanja z njimi kot s skušnjavami. Novodobno čaščenje kozmične energije, obstoja našega planeta, same po sebi dane etične dobrote ni nič manj naivno kot čaščenje boga Sonca v starih kulturah na predznanstveni ravni mišljenja. Vprašanje univerzalizma ali partikularizma (lokalizma) je še ambivalentno odprto. Tako se na eni strani sveta zagovarja demokracijo in človekove pravice, na drugi pa nacionalizem in rasizem.
Ocvirk (2005) piše o prodanih, nadzorovanih, zatrtih dušah v totalitarnem režimu, ki je pokončne ljudi upognil. Kult osebnosti je vodil k razosebljenju, ker tisti, ki je nad ali spredaj kot sta nadčlovek (nem. Uebermensch) in avantgarda rabita hlapce in reakcionarne sile, proti katerim se borita, tako kot poslednji demokratični človek rabi teroriste. Skrivanje pred drugim in pred samim seboj je bilo potrebno zaradi sumnjičavosti in ovajanja pri vrhovih KPS ali KPJ, če je državljan hotel ostal varen. Resnica se je dala orwellovsko falsificirati.     
Zlasti krščanska religija želi človeka obvarovati greha. Dihotomije sedmih skušnjav in odgovorov nanje
Gula: požrešnost	Askeza	
Nevzdržnost, rane	Tolažba	
Avaritia: pohlep 	Askeza – vzdržnost 	
Acedia: lenoba, životarjenje 	Umetnost polnosti življenja	
Luxuria: pohota (nečistost, strast, poželenje)	Brezpogojna ljubezen	
Superbia: napuh 	Ponižnost	
Ira: jeza	Mir	
Invidia: zavist	Privoščljivost	

Sedem smrtnih grehov je v krščanstvu stara razvrstitev sedmih človeških lastnosti, pomenijo za posameznika pogubo, če v njih vztraja in se jih ne pokesa. Že  zgodnji kristjani so jih nava jali svojim učencem, v 14. stoletju pa so postali tudi priljubljena tematika evropskih umetni kov. Danes govorimo o naglavnih grehih. V 6. stoletju jih je papež Gregor Veliki, kasneje pa tudi Dante Alighieri v Božanski komediji: začetnice latinskih izrazov dajejo besedo SALIGIA. Poznamo še tri Božje kreposti in sicer vera, ljubezen, upanje in štiri glavne kreposti, ki so razumnost, pravičnost, srčnost in zmernost. 
Pieper (2002) etimološko in zgodovindsko pomensko razpravlja o prvih treh krepostih. Z njimi nam odpira »jasen pogled v neoslabljeni, za človeka vedno aktualni pomen kreposti, ki se »opira na tisočletno izročilo krščanske misli o človeku«. Po njem krepost »ni obrzdana ‘urejenost’ in ‘pridnost’ filistra, temveč bivanjsko povišanje človeške osebe ... je »skrajnost tistega, kar človek mora biti: izpolnitev človekove zmogljivosti je človekova usmeritev k najvišji uresničitvi njegovega bitja.« po veliki trojici vere, upanja, ljubezni človek presega samega sebe, ker mu je darovana.  
Vernik se ne odpoveduje razumnih predstav o Bogu. Skuša razumeti to, kar ne skrivnostno umno, a je videti kot norost. Krščanski Bog je samo sveten (nem. innerweltlich).  Širi svoje veličastvo v njem v neskončnost prostora in časa. Onostranstva ni. Pri odnosu vere in razuma ne gre le zato, ali ima primat religiozna vera ali znanost s filozofijo, ampak gre za vprašanje, ali je vera v boga racionalna? Evidentalistii to zanikajo zaradi pomanjkanja evidence, drugi deistični evidentalisti pa menijo, da je dovolj evidence ali da ni potrebna. Reformirani epistemologi menijo, da evidenca ni potrebna. Fideisti zanikajo, da  bi vera v Boga pripadala realnosti. 90 % Američanov verjame v višjo silo. Na Kitajskem država spodbuja ateizem. So pa tudi stališča, da ni iracionalno le   vražje verstvo, ampak tudi vera. Marx ni menil, da je religija nespametna ali nesmiselna, ampak le to, da je izkoriščevalske razmere vredne kritike.     
Tomaževih znanih «pet poti» oz. pet dokazov za Božje bivanje smo razumeli kot poskus razumskega dokazovanja Boga. Njegovo zaupanje v moč razuma ponazarja tudi dejstvo, da je v svojih delih bolj pogosto navajal Filozofa z veliko začetnico (mislil je na Aristotela) kot pa Sveto pismo. Tomaževo stališče je v bistvu podložno podobnim slabostim kot razsvetljensko stališče. Zanj je karakterističen prevelik optimizem glede tega, kaj z razumom lahko z visoko mero gotovosti dokažemo in česa ne. Tomažev pogled na človekov razum pa je problematičen tudi iz svetopisemskega vidika. Verjel je, da je razum pri padcu človeka v greh ostal nepoškodovan. 
Človekovo telo, emocije, intuicije itd. so nepopolni in popačeni in so nam pogosto napačen vodič v naših odločitvah in presoji. Razum pa je tisti del, ki je ohranil popolnost – ostanek božje podobe v nas. Zato z razumom lahko pridemo do nekih nezmotljivih spoznanj o Bogu in o svetu. Zgoraj omenjeni razsvetljenjski pogled na odnos med razumom in vero je v nekem smislu podaljšek tega sholastičnega pogleda (čeprav poenostavljen stereotip pravi, da je razsvetljenstvo opravilo s srednjeveškim mišljenjem, praznoverjem in sholastiko).  
Poglejmo, kakšen je svetopisemski pogled na človekov razum. Sveto pismo potrjuje, da nam je sam Stvarnik podaril sposobnost razumskega razmišljanja: «Gospod daje modrost, iz njegovih ust prihajata spoznanje in razumnost.» (Prg 2,6) V knjigi preroka Izaije Bog poziva Izraelce, naj pri razsojanju krivde prinesejo «svoje dokaze.» (Iz 41,21) Za tistega, ki časti malike namesto živega Boga, pa pravi, da «nima spoznanja ne razumnosti.» (Iz 44,19) V Novi zavezi Pavel vernike v Korintu poziva: «Bratje, ne bodite otroci v mišljenju. V hudobiji bodite otroški, v mišljenju pa bodite odrasli.» (1 Kor 14,20) Grška  beseda za mišljenje (fren) pomeni tudi razumevanje oz. razum. Čeprav svetopisemsko pojmovanje razuma ni popolnoma enako kot starogrško-filozofsko ali razsvetljenjsko, pa v osnovi vsebuje isto stvar: človekovo sposobnost logičnega razsojanja skladnosti oz. neskladnosti trditev ali verovanj. Niti Stara niti Nova zaveza torej nista anti-racionalni oz. proti razumu kot takem. Ne učita fideizma.
4. Sklep
Ugotovili smo, da tako kot določena država do vseh religij ne more biti enako nevtralna, svobodni posameznik do njih ne more biti enako ravnodušen oz. stoično apatičen. Zato  religiozni podobno kot kulturni relativizem ne vzdržita kritike. Privilegiranost ene med vsemi drugimi izhaja iz preference izbrane med izbirnimi oz. obvezno izbirnimi predmeti v šoli.  
Danes ni več glavni problem katoliške cerkve herezija, ampak fundamentalizem.  Kar je nekdaj katoliška cerkev označevala za herezijo, danes v smislu enotnosti razlik sprejema. Posvetne vlade se (religioznega) fundamentalizma bojijo zaradi sovražnega terorizma. Tudi fundamentalizem je večznačni izraz že zato, ker je lahko povezan na realno politiko ali pa je le utemeljitev  evangelizacije.  S psihološkega vidika Barruju pomeni 'ozkosrčnost, pobožnjaštvo, sovražnost do izobraževanja, s sociološkega vidika pa pomeni sektaštvo'. Fundamentaliste je mogoče najti tudi med kristjani. Zoeller jih imenuje evangelijske konservativne kristjane, ker se ti razumejo kot pravi kristjani nasproti zgolj obrednim. Razen katolikov znotraj krščanstva poznamo še protestante, ki so jih združevali voditelji – Luter, Zwingli, Calvin) in se danes nahajajo pretežno v Severni Evropi,  pravoslavni, ki se razlikujejo po posameznih državah kot so Rusija, Srbija, Grčija itd., anglikance in evangeličane oz. binkoštnike. 
Fundamentalisti so tisti, ki so prepričani v svojo edino resnico. Razlikovanje na kristjan po imenu in prave kristjane kaže na to, kdo ima prav. Kaže pa tudi na to, da obstaja razlika med grešniki in tistimi, ki so premagali zlega duha in lastne slabosti, kakor prikazuje film Sedem. 
V učbeniku Verstva in etika Ocvirk (2003) piše o različnih fundamentalizmih od verskih do laicistčnega, ki potiska religijo v privatno področje. Znotraj islamske religije so islamski fundamentalisti, znotraj katoliške vere so Lefrebvrovi integristi in znotraj hindujske v Indiji so hindujski fundamentalisti.  
21. stoletje bo predvidoma stoletje dialoga med različnimi religijami kakor tudi z ateizmom, ki izhaja iz želje, da bi se učili drug od drugega. Zgodovinsko izkustvo nam pokaže, da se določena religiozna praksa, ki ni učinkovita, nadomesti z drugačno prakso. Z antropologom Gehlenom lahko ugotovimo, da se tudi ustanove spreminjajo. Gehlen meni, da so pri človeku živalske instinkte zamenjale institucije. Za človeka je značilno apetencijsko  obnašanje, ki ga opredeljuje Lorenz kot obnašanje,  ki  je usmerjeno na namen, ki kaze na adaptivno spremen ljivost. Za odnose med religijami je zelo pomembno, ali gojijo različne kulture kot religiozna (kon)tekstualna okolja izključujoče ali vključujoče – integrativne odno se. Sožitje – koeksistenca je pogoj sočutja (gr. eleos, nem. Mitleid, ang. confession).  Zato bi bilo sporno, da bi se religije, ki izhajajo iz sočutja, med seboj izključevale. Vendar pa je odnos med religijami odvisen od konfliktov ali povezovanja med kulturami v smeri razvijanje svetovnega etosa. 
Vsaka dejavnost nas osrečuje, če smo ji predani. Procesi predanosti, zlitja, toka, sožitja že pomenijo pretok ljubečih energij. Končajmo s spodbudno sugestijo, da je ljubeče energije dovolj za vse, treba se ji je le odpreti in se z njo napolniti. Gray (2004) jo vidi v vseh religijah. 
Pri nas še vedno ne razlikujemo v zadostni meri med katolicizmom in krščanstvom, kakor tudi ne med katolištvom in narodom. V tem zapisu sem analiziral krščanstvo v odnosu na druge religije, vključno s psevdo-religijo kapitala  in katoliške cerkve in izjemoma z drugimi cerkvami. Pri Marxu v praksi vsi misteriji izginejo. V različnih verskih praksah pa jih adepti gojijo. Z evangelijskega vidika iz skrivnostnega ozadja stvarjenja izhaja naša sposobnost ljubezni. Iz občutka ljubljenosti izhaja vse drugo. Zato lahko sv. Frančišek reče, da ljubezen ni ljubljena. Vse se začne s pozitivnim komplementiranjem nasprotij. Zgodovinsko se ne more potrditi, da bi bil človek že sam to, kar je Bog. 

Humanistični psiholog in antropolog Fromm je bolje kot Marx pokazal, da je človek ambivalenten volk-ovca in tako poteka njegova zgodovina: ljubezen dobi okvir zakonskega jarma, vera dobi religiozno ustanovo, ki jo blokira, politika dobi realno državne okvire, zaradi katere politika možnega zamira, telo nas v bolezni izda. Kalvarija nastane zaradi Judeževega poljuba. Sovražniki se slej ko prej pojavijo tako kot trpljenje in izkoriščanje. Boj s sovražniki poteka ad infinituum (Girard), če ni postavke končne odrešitve.  

Religiozna odtujitev je za Marxa izraz ekonomske odtujitve. Vendar pa Marx ni predvideval avtentične vere izven ali neodvisne od religioznih okvirov. Za Webra je obratno kapitalizem kot ekonomski sistem izveden iz protestantske religije. Današnji podivjani kapitalizem razla gajo z usihanjem protestantske asketske etike. Množična religija pravičnosti izgublja veliko utopičnih energij za destruktivne cilje. Poenostavljeno povedano je smisel vere v osmišljenju življenja, pomen religije je v njenem objektivnem okviru, medtem ko kapital vsaj začasno omogoča materialno-tehnični napredek, sicer pa vodi k razčlovečenju.     
   
Literatura
- Agambden, G. (2004). Homo sacer. Ljubljana, Študentska založba.
- Amalietti, P. (2011). Ko laž postane resnica. Pogovori o preteklosti Slovencev. Ljubljana, Amalietti. 
- Armstrong, K. (2006). Zgodovina Boga. Ljubljana, MK.
- Arendt, H. (2003). Izvori totalitarizma. Ljubljana, Claritas.
- Bahajska skupnost Slovenije (1992). Edinost Boga, enotnost ver, enotnost človeštva. Ljubljana.
- Bahovec, Igor (2009). Postmoderna kultura in duhovnost : religioznost med new agem in krščanstvom. Ljubljana, Institut za razvoj.
- Benedictus XVI (2006). Bog je ljubezen (prevod enciklike: Deus caritas est). Okrožnica. Družina, Ljubljana.
- Berger, P., L. (2011). Vprašanja vere. Skeptična pritrditev krščanstvu. Ljubljana, KUD.            
-	Bergoglio, J., M. (2014). Korupcija in greh. Nekaj razmišljanj na temo korupcije. Ljubljana, Salve.
- Bowie, F. (2006). Anthropology of Religion. An Introduction. London, Blackwell.
- Bowker, J. (1997). World religions. The great faiths explored & explained. London, DK.
- Cannell, F. (2006). The Anthropology of Christianity. Durham & London, Duke University Press.
- Cantalamessa, R. (2007). Živeti v Kristusu. Duhovno sporočilo Pisma Rimljanom.  Ljubljana, Slovenska kapucinska provinca. 
-Carvajal, F., F. (2013). Pogovori z Bogom. Razmišljanja za post, veliki teden in velikonočni čas. Ljubljana, Družina. 
- Chopra, D. (2001). Kako spoznati Boga. Putovanje duše u tajno nad tajnama. Čakovec, Dvostruka Duga.
- Ciglar, T. (2005). Misli za vsak dan. Ljubljana, Salve.
- Chopra, D. (2006). Knjiga skrivnosti. Maribor, Litera.
- Davie, G. (2005). Religija v sodobni Evropi. Ljubljana, FDV. 
- Fausti, S. (1998). Ekzamen – razločevanje duhov. Ljubljana, slovenska skupnost kristjanov.  
- Ferfila, B. & Ocvirk, D. (2005). Gospodarske in duhovne metamorfoze na Slovenskem ob prelomu tisočletja. Ljubljana, FDV. 
- Fromm, Erich (2004). Imeti ali biti. Ljubljana : Vale-Novak.
- Foucault, Michel (2009).  Neustrašni govor. Ljubljana, Sophia.
- Gerjolj, S. (2006). Živeti, delati, ljubiti. Pedagoško-psihološke interpretacije bibličnih pripovedi: Prva Mojzesova knjiga, Druga Mojzesova knjiga, Tobijeva knjiga. Mohorjeva družba, Celje.   
- Gostečnik, Ch. (2000). Psihoanaliza in religija. Ljubljana, Frančiškanski družinski inštitut.
- Gostečnik, Ch. (2006). Neustavljivo hrepenenje. Ljubljana, Frančiškanski družinski inštitut.
- Gray, J. (2004). Koristni čudeži za moške in ženske. Ljubljana, MK.
- Grignon de  Montfort (2000). Posvetitev Mariji. Ljubljana, Družina.
- Habermas, Juergen (2007). Med naturalizmom in religijo. Filozofski sestavki. Ljubljana, Založba Sophia.
- Harps Houanitau, G. (et  al., 2012). V navzkrižnih svetovih : Salomonovi otoki – Slovenija. Ljubljana,  Salve.
- Huxley, Aldous (2009). The perennial philosophy. New York [etc.] : Harper Perennial.
- Hribar, T. (1990). O svetem na Slovenskem. Uvod v zgodovino svetega. Maribor, Obzorja.
- Hribar, T. (2000). Filozofija religije: poglavja o onto-teo-logiji. Ljubljana, FF. 
- Jalušič, V. (2009). Zlo nemišljenja. Arendtovske vaje v razumevanju posttotalitarne dobe in kolektivnih zločinov. Ljubljana, mirovni inštitut. 
- Janez Pavel II. (1993): O sijaju resnice.   Ljubljana, Družina.   
- Jeršek, M. (2001). Energija videnja. Ljubljana, Debora.
- Juhant, J. (2003). Človek v iskanju podobe. Filozofska antropologija. Ljubljana, Študentska založba.
- Juhant, J. & Žalec, B. (Ed., 2006). Person and Good. Man and His Ethics in the Postmodern World. Berlin, Lit Verlag.
- Kroecker, M. & Tworuška, U. (2006). Svetovne religije/civilizacije o človekovih pravicah, vojni in miru. V: Hribar, T., et al. Globalizacija, svetovni mir in svetovfni ethos. Phainomena XV/57-58, str. 123-160.      
- Makarovič, J. (1998). Kritika krščanske ljubezni. Maribor, Obzorja.
- Maritain, J. (orig. 1951, 2002). Človek in država. Ljubljana,  Claritas.
- Novak, M. (2006). O gojenju svobode. Razmišljanja o moralni ekologiji. Ljubljana, Študentska založba.
- Ocvirk, A. (2003). Verstva in etika. Ljubljana, MK. 
- Pavić, Ž. (2005). Arhonti biti. Poskus filozofije vere. Ljubljana, Študentska založba.
- Pieper, J. (2002). Vera, upanje, ljubezen. Ljubljana, Družina. 
- Petrovič, N. (2009). Bog. Grosupje, Žarek.
-Petrovčič, P. (2012). Vse za katoliško cerkev. Osnutek novega zakonao verski svobodi pričakovano ohranja monopolni položaj katoliške cerkve.  Mladina,  št. 46 | 16. 11. 2012
- Ratzinger, J. – Benedikt XVI. (2006). Novi posegi duha. Gibanja v Cerkvi.  Ljubljana, Novi svet.
- Rebula, A. (1999). Globine, ki so nas rodile. Zgodnje otroštvo v otroku in odraslem. Celovec, Mohorjeva družba.
- Rozman, S. (1998). Peklenska gugalnica. Ljubljana, Vale Novak.
- Rusell, P. (2003). Od znanosti do boga. Skrivnost zavesti in pomen svetlobe. Ljubljana, Alpha center.
- Rutar, D. (2004). Čas brez Kristusa. Ljubljana, Samozaložba.
- Singer, I. (2011). Ljubezen in izgnanstvo. Ljubljana, Modrijan.
- Slovenska škofovska konferenca v Ljubljani (2010). Hvalnice in večernice. Ljubljana, Družina.  
- Strle, A. (1988). Vem, komu sem veroval. Vera in razodetje. Izbrani spisi 1. Ljubljana, Družina.
- Strle, A. (1990). Živo upanje. Velikonočna skrivnost. Izbrani spisi 2. Ljubljana, Družina.
- Šestov,L. (2001). Med razumom in razodetjem. Ceje, Mohorjeva Družba. 
- Škafar, V. (ured., 1998). Verstva, sekte in novodobna gibanja. Celje, MD.
- Truhlar, V. (2004). Temeljni pojmi duhovne teologije. Celje, MD.
- Walsch, N. D. (2001). Druženje z Bogom. Ljubljana, Gnostica.
- Walsch, N. D. (2005). Kaj hoče Bog? Ljubljana, Gnostica.
- Weiler, H. H. (2005). Krščanska Evropa. Raziskovalna razprava. Ljubljana, Študentska založba.
- Weiss, B. (2003). Only love is real. The story of soulmates reunited. New York, Piatkus. 
- Ziglar, Z. (2005). Ostati pozitiven v negativnem svetu – vsakodnevno upanje za vsakodnevne tegobe. 
- Žižek, S. (2010). Najprej kot tragedija, nato kot farsa. Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo. 

IV. Poti do globalne religije 
1. Oblike verovanja in kulturni okviri religiozne prakse 
V veri ni kompromisov ali srednje poti. Postmoderno je sedeti na dveh stolih, vzeti malo tega malo onega. Imeti nekakšne stranske bogove. Morda je to še slabše kot mnogoboštvo. Hudič je vztrajen. Terja, da mu vse plačamo. Je le ozka pot predanosti ali široka pot greha. Huxley opozar ja, da je potrebno vse troje delati hkrati: občutiti, hoteti in misliti. Če delamo samo eno ali dvoje, to vodi v nesrečo.  Ali ni bolje tvegati zaradi dobrega načela kot zaradi slabega korakati v zanesljivo pogubo? 
Za razlikovanje pogojne in brezpogojne ljubezni je potrebna modrost izkušnje. Sv. Pavel v Pismu Korinčanom pravi, da je »ljubezen potrpežljiva, ljubezen je prijazna. Ljubezen ne pozna zavisti, bahavosti in ponosa. Ljubezen ni groba, ni lakomna, ni razdražljiva, niti zamer ljiva. Ljubezen ne uživa v nesreči, temveč se veseli resnice. Vedno obvaruje, vedno zaupa, vedno upa, in vedno vztraja. Ljubezni nikoli ne spodleti.« To je ljubezen, ki vse snuje, vse objema, vse prežema, vse presega, vsemu se predaja, a se sama ne povišuje in ne ponižuje. Verski dogodki se vsak dan dogajajo, so permanentni, ker je naša sukcesija božja istočasnost.  Vsak dan imamo lahko binkošti – izlitje svetega duha na nas. Nekaj podobnega imajo budistične bhakti – vdane ljubezni, čeprav je duhovno urjenje (lat. exercitia spiritualia) v drugačni kulturi drugačno.
De Rougement v delu Ljubezen in zahod trdi, da se je evropsko razumevanje romantične ljubezni začelo v 12. stoletju s katari, albižani  in trubadurji. Njegova teza je, da preživi altruis tična ljubezen v dobro drugega, ne pa sebična zaljubljenost.  Ljubezen se nenehno izmenjuje, ker jo nenehno dajemo tja, kjer je še ni in sprejemamo od tam, kjer je (na videz) ni, če nas vodi sebstvo, ki ga dojemamo intuitivno. Četudi partnerja začasno ni, črpamo od njega (tistega, ki je bil ali naj bi bil) ljubezen, ker se tako navajamo živeti. Premalo samozavestni se pokažemo, ko ne vemo, kdo smo (pomeni božanskega izvora, svoje višine). Čim bolj duhovno rastemo, bolj težimo k popolnosti in tem manj jo lahko sprejemamo od manj ali drugače duhovno razvitih. Odnos, ki je vpisan v nezavednem, nikoli ne mine. Zato je ljubezen po Tillichu ponovno združevanje med seboj odtujenih, ki so bili nekoč že združeni.
Ves trud katarov na njihovi poti misterijev se združi v en cilj - biti deležni Grala. Gral je človekovo novo stanje biti, kar je cilj vsake šole misterijev. To novo stanje biti ni več odprto posvetnim vplivom in dobremu, temveč se obrne kakor čaša navzgor h kraljestvu popolnosti. Človek, ki se znajde v tem stanju biti, je istočasno sam Gral, ker lahko sprejme Kristusovo kri, moč neba, svetlobo odrešenja. Katari so torej čuvali Gral, ki je bil cilj njihove šole misterijev. Učenec se je moral korenito prenoviti in sam postati Gral, ki lahko ponovno sprejme moč neba.
Vsako človekovo stanje in razumevanje predpostavljata zgodovinske korenine. Tako je razumevanje religije in vere pogojeno z zgodovinskim razvojem. Ta za Evropejce in torej za Slovence vodi do osi Jeruzalem, Atene in Rim. Vero razumemo na podlagi judovsko-krščan skega izročila, njene teoretske obdelave ter rimskega in germanskega prava. Ta družbe ni okvir ima tudi narodnostni in osebni okvir razumevanja vere, s čemer smo Slovenci zaznamo vani s krščanskim izročilom v določeni obliki. Avstrijska država je pred prvo svetovno vojno temeljila na katolištvu, ki je institucionalna oblika krščanstva, in skupaj z njim vzgajala Slovence v vdanosti in pokorščini. Tedaj so bili Slovenci tudi najbolj pošteni. 
Prva in še posebej druga, komunistična Jugoslavija, sta to izkoristili za podrejanje Slovencev. Še vedno nismo prerasli teh totalitarnih okvirov. Ne zavedamo se dovolj, v koliki meri smo še religiozno odtujeni in v katerih točkah smo svobodni v Kristusu. Vprašanje je, ali 'izkorišča mo' prostor svobode znotraj sistemskih okvirov, ali pa jih niti ne dosegamo še manj pa prese gamo. Očitno človekov simbolni svet določajo tudi krajevne navade in osebni razvoj (Juhant, 2003). Hudi življenjski pretresi, redkeje vesela presenečenja, določajo tudi načine verovanja in posred no odnos vere do družbe in do države. Zdi se, da posamezniki, ki živijo brez usod nih pretresov, vere ne potrebujejo.  

Korektno ovrednotenje slovenske zgodovine je ne le zaradi lastne države, pač pa tudi zaradi EU in zaradi potvarjanj iz polpreteklosti pomembna naloga države, cerkva in posameznikov. Sem spada stvar no, pošteno in čim bolj nepristransko ovrednotenje vloge krščanstva posebno obeh glavnih cerkva (evangeličanske in katoliške) v zgodovini našega naroda od začetkov do danes. Sem spada tudi ustrezna lustracija (razsvetlitev) povezanosti članov obeh cerkva z nacizmom oz. komuniz mom do danes. Tu ne gre za obnavljanje ustaljenih floskul, pač pa za kritično presojo, kdo je stal narodu v težkih časih ob strani in predvsem kakšno vlogo sta v določenih časih odigrali obe cerkvi. Šele na podlagi take lustracijske analize nas bo resnica osvobodila. Morda je to vprašanje umestno tudi za člane Srbske pravoslavne cerkve in za muslimane v zvezi z vojnami v sosedstvu. Za uspešen ekumenski medreligijski dialog in sožit je med držav ljani so taka razčiščevanja v duhu resnice in dialoga ključnega pomena za uspeš no družbo. Za to je nujna tudi kulturna rešitev problema ustreznih kultnih prostorov za musli mane pri nas. 
Koordinator Evangeličanskega združenja Robnison Butarbutar ugotavlja, da je križ znamenje solidarnosti Boga s trpečim človeštvom, kar vključuje tudi teologijo okolja, med-religijski dialog in medsebojno religiozno učenje rer enakopravno partnerstvo različnih. Tako postaja mo verni v zaostrenih tržnih napetostih solidarni z majhnimi, zatiranimi in izrinjenimi iz pretežno ekonom sko naravnanih globalizacijskih tokov (Juhant, 2012). V tem smislu je vera kritika zgolj divje kapitalistične miselnosti in prakse. Verni naj bi se zoperstavili nekontrolira nemu tržnemu tekmovanju. Etičnost v družbi je zadeva osveščenega posameznika po Bauma nu in kdo bo to, če ne veren človek, ki prek vsakdanjosti postavlja svoje življenje na globlje temelje.

Vemo, da ni nihče takšen radikalen skeptik, da ne bi ničesar verjel. Vprašanje je le, kaj vse mora verjeti, če ne verjame v Boga. Verujoči ve, da lahko razume svoje življenje le v odnosu do Boga. Krščanski verniki se razlikujemo po tem, kaj vse moramo sprejeti, če verujemo. Nekateri so le osebno prepričani in tega javno ne izpovedujejo. Drugi so samo nedeljski kristjani, tretji so polkristjani, ki so še polni strahu. In samo manjšina jih je popolnoma predana Bogu. Le krščanska vera pomeni  vero v troedino osebo, h kateri spadajo tudi božji sin Jezus in sv. Duh. 
Za vernika je pot vere pot do resnice in smisla življenja. Skrivnost vere je v ljubezni, ker nas Bog vse ljubi. Vera ni nasproti, ampak je nad naravoslovnimi dokazi in izkazuje presežnost vidnega v nevidnem. »Verjemite in videli boste« je znani biblijski izrek nasproti nevernim Tomažem, ki jim manjka notranja gotovost. To pomeni, da se vera ne nanaša najprej na nevednost, ampak na nevidnost. Verujoči se z vero uči spoznavati naravo Boga. Za kristjana pomeni razlaganje pomenov vere obenem razlaganje strukture, smisla in cilja krščanstva. Zato ima vera v vsaki religiji drugačno funkcijo. Ošlak (2002) postavlja vero kot pogoj spoznavanja v članku 'če ne veruješ, boš moral verjeti'. 
Vedno znova nastaja kontrast med dobrim in zlim in vedno znova ga skuša Kristus z ljubeznijo do sovražnikov poenotiti. Pri tem ne gre le za zlato pravilo (golden rule) in dekalog. S stališča manihejstva tema ne sprejme svetlobe, ker boj med njima nenehno traja. 
Upor proti veri ima različne obraze v različnih časih. Upornike že Biblija imenuje zli duh, služabnike Mamona ali zlatega teleta, Satan, vrag itd. Vprašanje je, kako ta boj izkušamo v našem življenju. Tudi samo verovanje potrebuje prevetritve zaradi deviacij. Tako kot je Kristus delal vse novo, se mora tudi katoliška cerkev nenehno prenavljati. Tako duh (Lutrove) reformacije še živi kot eden izmed duhov prenoviteljev. Ni vseeno, ali vero kritiziramo od zunaj kot ateisti ali od znotraj kot npr. Kierkegaard. Spoznavanje bistva vere ni enostavno po eni strani zato, ker ima več sestavin in obrazov, po drugi strani pa zato, ker ni več lahko živeti enostavno.   
Hoditi za Kristusom pomeni deliti njegovo  usodo, pomeni  biti  radikalno oseben in zaiti v konflikt celo z najbližjimi. Pomeni pristati na vsaj začasno osamo. Zakaj podlegamo skuš njavam in kako jih presegamo, nam razloži Fausti.  Ker se ne znamo odreči užitkom, slavi, videzu, moči, uspehu, ker si skušamo življenje pridobiti, ga izgubljamo. Zapleteni smo v subjektivne predpostavke. Znanstveni  modeli so le začasni. Takoj po vojni si bil brez partije izdajalec,  nekoristen, sebičen. Kraljestvo božje je v tostranstvu le v dušah, ne v družbi. Sinteza božjega in zemeljskega je neuspešna.  Zaradi  vedno novih slepil sledijo vedno nove razlage svetega pisma. Naše  razumevanje  Svetega pisma je nepopolno. Raje se ravnamo po strasteh, nemoči, zavisti kot po ljubezni. Narcis ni sposoben igrati nobene vloge brez maske. 
Zaradi procesa sekularizacije si nujno zastavljamo vprašanje odnosa  med znanostjo in vero. Na začetku evropskega razsvetljenstva je bilo videti, da je luč razuma (lat. lumen naturale) pregnala luč sveta. V bistvu je na zavračanje vere in religije vplivalo več dejavnikov po Parsonsovi AGIL shemi. Danes se vprašanje odnosa med vero in znanostjo nahaja v drugem  spoznavno-vrednotnem  kontekstu kot se je pred sto leti,  ko  je  znanost izgubi la  svoj filozofski kontekst. Razvoj znanosti z odčaranjem sveta (Webrov izraz je Entzau berung)   ni izpolnil pričakovanj po zagotavljanju sreče in blagostanja vseh. Videti je, da je tam, kjer ni dobrih rešitev problemov, treba (ponovno) postulirati odrešenje (salvation). Dobo verovanja v gotovost ekonomskega in vsega drugega napredka je nadomestila doba ekonomsko-ekološke in socialne negotovosti in nepreglednosti.     
Ko transcendentalna božanstva niso več prepričljiva, so ljudje verjeli le še v vidni svet. Vražjeverje je postalo pozitivistično. Človeštvo je začelo častiti državo, narod, vodjo, razred. Zanimivo pa je, da je isti mehanizem čaščenja in žrtvovanja ostal. Ker je Bog za nas dal vse, mu tudi mi vse dajemo. Mi smo v njem in on je v nas. Le to nas osrečuje in izpolnjuje. Nič ni pomembnejšega kot opustiti stare slabe navade. Religija je imela svoje dvige in padce, obdobju gorečnosti in samodiscipline je sledilo obdobje brezbrižnosti (malodušja) in opuščanja. Vsak sam ve, kaj ga zadržuje pred predanostjo. Morda je to lastno samoljubje, samodrštvo, očetova življenjska zlaganost. 
Ideali niso dokazljivi, zato v okviru enega ideala ni mogoče skonstruirati  idealne družbene ureditve. Za Ušeničnika je bog  najvišji zakonodajalec in učitelj znanosti. To stališče korenini v predstavi Boga kot vrhovnega mehanika, gradbenika, matematika – računarja, ustvarjalca iz nič, Stvarnika nebes in zemlje. Sporno pa ni le (filozofsko) pojmovanje, ampak že samo imenovanje.  
Homo religiosus je homo viator kot romar, ker tisti, ki je v luči duha spregledal temo (zlo, zlega duha, greh), nenehno hodi za lučjo, ker je sam luč sveta in sol zemlje. Je tisti, ki oznanjuje in je deležen oznanjenja, je ljubljen in ljubi in poveličan poveličuje. Če to dela iz Kristusa in za Kristusa, je njegovo potovanje krožno, če pa iz prebujenja in zanj pa tudi. Kristjani govorimo  o vstajenjskem človeku, budisti pa o prebujenem (stanje samadhi). 
Če je izkustvo to, kar je na življenjski poti pridobljeno, kar označuje nemški izraz. Er-fahren, je treba religijo izkusiti. Smo v bistvu popotniki, romarji skozi življenje. rabimo luč besede, sicer to postane področje znanstvene nevednosti. Kierkegaard je bil takšen Sokrat v religiji in je takšnim nevednim vernikom tudi odgovarjal. Kierkegaard, ki je brez razloga razdrl zaroko z Regino Olsen, zavrgel Heglovo spekulativno filozofijo in resnice tedanjega nadškofa Kopenhagena je bil vernik  iz razočaranja in samotni lovec na sveto.  Ob takšnih (dogmatič nih) skeptikih se Pamuk (2006) sprašuje, mar ne zaupamo raje ateistom, ki nekomu pripadajo kot pa samotnim obubožanim vernikom.  
Prednost vzgoje pred izobraževanjem filozofsko pomeni prednost ideje, bistva pred bivanjem, epistemološko prevlado vere, čustva ali doživetja pred razumom; socialno-politično pa verujočih pred razumniki (Devjak, 2002; 65).  Tako bivši papež Janez Pavel II kot sedanji papež Benedikt XVI skušata povezati in spraviti krščansko vero in razum. V tem smislu sta postmoderna. 
Veri se v postmoderni ne more več očitati nerazumnosti in neznanstvenosti. Racionalen je predvsem bog filozofov. Včasih je tudi moder. Predpostavlja spinozistični amor intelectus et dei. Vendar je možno fenomenološko gledano več kot to, kar daje (neo)tomizem. Interakcija med razumom in vero bi bila po Paviću lahko v tem, da vera omogoča razumu uvid v lastne meje v imenu poslednjih – eshatoloških ciljev, razum pa nudi veri sistemsko predstavitev. Gre za preseganje instrumentalistične racionalnosti, ki vodi v nihilizem, v smeri ciljne – te(le)ološke racionalnosti.       
Razlikovati je treba med religiološkim (primerjanje različnih religij) in teološkim pristopom (spoznavanje enega boga). Toda teologija religij je teologija povezanosti v skupnosti, v kateri se želja pom vrednotenju umakne hrepenenju po odrešiteljski povezanosti. Otto združuje oba pristopa. V Indiji je emocionalna, intelektualna in dejavna pot vere. Že v vedskem obdobju obstaja jasna zavest greha in krivde. Kar je v krščanstvu greh, je v budizmu vezanost. V NLP lahko na več načinov treniramo različne zorne kote. 
Ameriški protestantski pastor Murphy nam pove, da molitve, ki izhajajo iz naših želja-hrepenenj pozitivno  delujejo na našo podzavest, kar prinese rezultate. Peale nam marsikaj svetuje, da smo nenehno navdušeni (entuziazem pomeni biti v bogu), da bi se prestavili v flow.  Za kvalitetne odločitve in fleksibilno vedenje je pač treba preizkušati različne vidike – fokuse (za, proti, meta-pozicija, eko-test). 
Verovanje je oblika duhovnega življenja, enosti z Bogom, prepričanje v večno življenje, ljube zen do bolečine in trpljenja. V tem je modrost križa. Vera vodi od zapuščenega k  Vstale mu Gospodu. To  pomeni, da se ne smemo ustaviti, ko pride trpljenje. Ko nima več energije reče, naj se zgodi po Tvoji volji.  Naj  vsak dan vzame vsak svoj križ. Ta bo z nami, tudi ko bomo z Bogom. Če  so zmogli drugi, bomo tudi mi.  Bolečina  se na križu ob uri resnice spreobrne v veselje. Vsaka  ovira je odskočna deska, ko  zaupamo Bogu kot prasili. Bodi božja volja v sedanjosti. Čas nas priganja, zato delajmo le najpomembnejše. 
Truhlar v duhovni teologiji tematizira tudi versko izkustvo, ki je v 
- prebujanju čuta za skrivnost življenja in kozmično doživljanje,
- pozornosti na dogajanja v naši etični zavesti in vesti,
- doživljanju fluida estetske izkušnje,
- izkustvenem branju biblije,
- podoživljanju tistih spoznanj, ki nas s svojo svetlobnostjo, globino in lepoto preprosto prevzamejo.

Vsako izkustvo absoluta kot absolutno izkustvo je nedoločeno, nadpredmetno, nadosebno. Očitno je ostalo pri tem, da je to, kar je bilo dano meni, ostalo zastrto za druge, ki morajo priti do tega sami. Zato tudi noben simbol ne more razodeti dejanskosti v celoti, ampak se ji le približa. Skupna združitev se dogaja na osnovi prispodob. Ljubezen je ključarka tvoje zaklad-nice. Človekova prva beseda je bila poetična in prvo srečanje dveh je bila poezija in simetrija. 
Ker se krščanski pisci raje kot za srečo opredeljujejo za polno (izpolnjeno) življenje, se vprašajmo, kakšno je to življenje. Juhant (2003) meni, da so zanj pomembni urejeni medosebni odnosi, urejena družba, ki spoštuje etična pravila in medsebojne dogovore, ki ima urejene mehanizme medsebojnega srečevanja in občevanja. Pri tem je pomemben tudi urejen pravno-politični sistem. Človekovo življenje po Marku Avreliju določajo neobremenjena vest,  stalno delo in želja, da bi  drugim delali dobro.
Smisel življenja je povezan tudi s pogledom na  svet in z vero. Človek s svojim življenjem ureja tudi 'projekt'  smrti. Zato je za srečno življenje pomemben nazor, ki upošteva tudi problem smrti in pomaga človeku pri razreševanju tega odločilnega vprašanja življenja. Na ta vprašanje odgovarjajo predvsem verstva, noben človek pa jih ne more izriniti iz svoje zavesti.  
Krščanstvo vidi luč v vstalem Kristusu. Njegov zgled nam  omogoča hojo za njim. Ta je v pripravljenosti človeka, da ne podleže ozkosrčni sebičnosti, pač pa najde življenje v izobilju, ki ga najde,  če se je človek pripravljen da(rova)ti za druge. V blagrih (Mt 5, 1-11) je ogledalo smiselnega življenja za vsakega človeka. Le človek, ki se je pripravljen kdaj čemu odpovedati  (predvsem sebi), bo postal rodoviten za polno, smiselno in bogato življenje ne le zanj ampak tudi za druge, ne le na tem ampak tudi na onem svetu, ne le trenutno ampak tudi trajno. 
Nekateri si razlagajo trpljenje kot posledico nevednosti in iluzij. Na vsakem področju člove kove dejavnosti je aktivno učenje boljše kot pasivno. Pasivno čakanje na odvezo, odpuščanje in odrešenje vključuje na nek način tudi samokaznovanje. Tako kot za druge dejavnosti velja tudi za religiozno prakso, da dejaven odnos ni odtujen kot je nedejaven. V religiji in umetnosti se človek v največji meri izraža kot 'homo simbolicus'. 
Odnosi vsebujejo tudi iluzije (Baconovi idoli) in neuslišana pričakovanja. Walsch (2001) razli kuje naslednje iluzije:  1. iluzija potrebe, 2. neuspeha, 3. ločenosti, 4. pomanjkanja, 5. Zahte ve, 6. sodbe, 7. obsodbe, 8. pogojnosti, 9. večvrednosti, 10. nevednosti. Te iluzije prepoznamo v življenju. Tako se samoomejujoča zahteva perfekcionista (ad 5) pokaže v stališču vnaprejšnjega zanikanja, da bi si dva pogledala v obraz in se soočila s problemom iz strahu pred neuspehom (ad 2), živeti brez drugih, (ad 3) če je vse eno, je razdvojenost iluzija nesposobnosti združevanja – integracije, kar je podobno Kantovi tezi o poldružbenosti in Adornovi diagnozi polizobraženosti (nem. Halbbildung)   (ad 4) prevelika pričakovanja – apetiti ustvarja nova pomanjkanja in iluzijo umetnih potreb  (povratek k ad 1), delati se za nevednega, ko bi moral za kaj odgovarjati (ad 10), nepremišljene preference, kaj bi raje (ad 9). Praktični interes – kaj lahko storim poraja tudi teoretski interes – kaj lahko spoznam in razložim (ad 6) v strahu pred obsodbo in krivdo (ad 7).   
Integracijski model osebnosti odpravlja iluzijo prestiža (ad 9) v smislu enakovrednosti tistih, ki smo sestavni deli iste reke življenja, bitja istega srca, udje istega (nacionalnega ali global nega) telesa. Iluzije odpravljamo pri NLP z več tehnikami kot so 'ponovni vtis', 'privlačna prihodnost' in nevtralizacija slabe odločitve, pri katerih si popravimo prvotni vtis in prvotno odločitev ter si zastavimo boljši cilj.
Kristus in Buda sta simbola podobne duhovne drame trpljenja. V prvinski povezanosti življe nja najde stik gib telesa stik z vzgibom duše in prasila kozmičnega atoma stik med vidnim in nevidnim svetom. Če pa te ni, dobi nepotešenost absolutno vrednost, srce otroka trepeta naprej v odraslem. »Preobrat, ki ga v otroku povzroči trajna neuslišanost, lahko primerjamo z dogajanjem v osončju, ki se iz evolucije in ekspanzije zaradi uničujočih sunkov obrne v involucijo« (Rebula, 1999; 30). Božje uslišanje je neuresničljivo, če se nismo navajeni poslušati med seboj. Bog je bog harmonije in ne disharmonije. Šele potem lahko nam v razodeti znanosti spregovori Bog sam v prvi osebi. (Bešter, 2005)
Vera je specifično stanje duha. Neverjetno je, kako malo vemo o veri v letu vere. Razlikujemo med nevernimi verniki, ki si ničesar ne predstavljajo pod večnim življenjem in vernimi neverniki.  Neprestano se bodo pojavljale nove oblike vere, ki bodo nekakšni nastavki ali inačice že obstoječih svetovnih religij. Kosovel razlikuje med verovanjem in verjetjem. 
Gruen (2012) je prepričan, da z molitvijo Očenaš mnogi kristjani krepimo svojo vero. Z njo se vraščamo v duha Jezusa Kristusa, ki nam jo je priporočil. Gospodovo molitev molimo skupaj z Jezusom Kristusom, hkrati pa smo deležni tudi verske izkušnje vseh kristjanov, ki so živeli pred nami. Z močjo te molitve prispemo na cilj, v božje veličastje. Vemo, da je ta molitev neizčrpna. V njej vedno znova odkrivamo nove zaklade modrosti in božje ljubezni.
Kristjan in krščanska skupnost, ki sta dejavna in zvesta božjemu načrtu, predstavljata pomembno pot za tiste, ki so ravnodušni ali pa dvomijo v Božji obstoj in delovanje. To pa od vsakega terja vedno jasnejše pričevanje o lastni veri. Ko očiščuje svoje življenje, postaja bolj podoben Kristusovemu. 
Danes mnogi slabo poznajo krščansko vero, ker jo istovetijo z sistemom verovanja in vrednot kot svetovni nazor in ne toliko z resnico o Bogu, ki se je razodel v zgodovini in želi s človekom vzpostaviti odnos ljubezni. Temelj vsakega nauka in vrednot je srečanje med človekom in Bogom v Jezusu Kristusu. »Krščanstvo je, prej kot morala ali etika, dogodek ljubezni, pomeni sprejeti Jezusa kot osebo,« (Benedikt XVI). Kristjan in krščanska skupnost gledata Kristusa in drugim pomagata, da ga gledajo, ker je le On pot, ki vodi k Bogu.
Kot posamezniki za vsakdanjo rabo jemljemo posamezne verske motive in sentence tako kot tudi umetniki, filmski producenti obdelujejo posamezne motive v filmih npr. Sedem smrtnih grehov (napuh, zavist, pohlep, pohota, požrešnost, jeza, lenoba), Kristusov pasijon, Zgodba o Kristusovem rojstvu itd. Vendar ne navajajo vsi religiozni misleci vseh grehov.5 Scott Peck kot psihiater opozarja na tri izvirne grehe kot so nevednost, lenoba, strah in ponos.  Danes bi morali dodati še nove grehe od onesnaževanje okolja dalje. 
Vera je več kot verjetje v uresničitev cilja, ampak je popolnem zaupanju Bogu. Je v intimnem odnosu z Bogom in z bližnjim. Je hrepenenje, da smo vsi eno. Danes je znanstvena slika sveta izgubila svojo privlačnost. vera v vse in nič verjetno izhaja iz etike vsega dovoljenega (letting go). Nasproti biblijski veri stoji supermarket ponudb religioznih izbir. Poraja se ključno vprašanje, po čem se prava vera razlikuje od nevere. Verujoči ve, da lahko razume svoje življenje le v odnosu do Boga.
Vendar pa le krščanska vera pomeni  vero v troedino osebo, h kateri spadajo tudi božji sin Jezus in sv. Duh. Za vernika je pot vere pot do resnice in smisla življenja. Skrivnost vere je v ljubezni, ker nas Bog vse ljubi. Vera ni nasproti, ampak je nad naravoslovnimi dokazi in izkazuje presežnost vidnega v nevidnem. »Verjemite in videli boste« je znani izrek nasproti nevernim Tomažem, ki jim manjka notranja gotovost. To pomeni, da se vera ne nanaša le na nevednost, ampak na nevidnost. Verujoči se s pomočjo verovanja uči spoznavati naravo Boga. 
Za kristjana pomeni razlaganje pomenov vere obenem razlaganje strukture, smisla in cilja krščanstva. Zato ima vera v vsaki religiji drugačno funkcijo. Vera izhaja iz poslušanja in iz razmišljanja (lat. contemplatio). Nekaj, kar me kliče, se predstavlja kot nedoumljivo. Vera omogoča razumevanje in podporo v sebi.
Čim bolj ima človek razvit čut za absolutno, ki vse povezuje in čim bolj je njegova dejanskost vključena vanj, tem bolj je zrel in bolj je tudi v Bogu. Ne poznam koga, ki bi bolje opisal pesniško občutje absoluta kot ga je Truhlar (2004). Pri zrelem človeku njegovo življenje povezuje in enoti osebna sredina, sebstvo. To mu daje avtonomijo. Čim bolj postajamo avtonomni odrasli, tem bolj so avtonomni tudi otroci. Mnogi odrasli so učinkoviti navzven, nimajo pa notranjega ravnotežja, miru, dobrodelnega vpliva na druge in sposobnosti za pristen stik.    
Rozman (1998) piše tudi o duhovni zasvojenosti. Zanjo je značilno nekritično zlorabo duhov nih tehnik za doseganje omamnega stanja, ki pomaga pri begu od odgovornostjo pri reševanju problemov. Namesto avtentičnega stika z 'višjim bitjem'  zasvojeni neguje občutke 'širjenja zavesti'. Probleme prepuščajo višji sili, ki naj bi jih rešila brez njihovega sodelovanja.
To ni toliko duhovna zasvojenost, kot je to čustvena zasvojenost, ker se ne soočimo s tem, kar nam čustva povedo ali zasvojenost z odnosom, ki ga ne rešujemo. Zasvojeni smo tedaj z nečim, kar je več ali manj od nas. Kakor je lahko določena religija nadomestek, za to, ker smo že mi sami v normalnem stanju samozavesti, tako je tudi zamenjava za nekaj manjšega od nas v smislu kulta, fetiša ali malika. Zlasti del narcisoidnih posameznikov se nahaja med Scilo prepotentnosti – vsemogočnosti (grandiozni self) in Karibdo lažne skromnosti.    
Kakovost verske prakse je odvisna tudi od uporabe različnih inteligenc. Različne inteligence so po Gardnerju tem pomembnejše, čim bolj je praksa celovita. Duhovna inteligenca je opredeljena z iskanjem in reševanjem problemov  na osnovi intuitivne ocene, katera metoda reševanja problemov je najboljša. Duhovna inteligenca  se pojavlja pri zastavljanju globljih vprašanj o smislu in pomenu življenja. Zohar, D. & Marshall I. (2000, 2006) trdita, da je duhovna inteligenca sinteza racionalne in emocionalne inteligence (angl. SQ = IQ + EQ).  Vse te inteligence se da razvijati s treningom. Teza Zoharjeve in Marshalla (2006) je, da se da podjetnost kapitalistov, ki omogoča uspeh organizacije podjetja in prodaje proizvodov, oplemenititi s človekoljubnim namenom, s čimer se strinjajo tudi drugi avtorji (npr. Dalajlama, Krishnamurti, Dowrick, Benedikt XVI itd). Za organiziranje in izvajanje verske prakse so potrebne vse vrste inteligence in ne le duhovna, ker terja celega človeka.   
Naša merila niso hkrati božja. Današnje  tostransko življenje postavlja pred drugačne naloge kot večno. Katoliška  cerkev želi pridobiti  čim  več ljudi zase, vendar se drži  zgolj Kristuso ve besede,  ne  pa tudi tistega, kar bi Kristus lahko rekel, če  bi bili  ljudje  za  to sprejemljivi. Katoliško cerkev ne   zanima  osebna  ali integralna  resnica,  ampak samo razodeta. Katoliška  cerkev je tudi šola duhovnega iskanja prek svetega duha. Ustvarja vsaj fikcijo duhovno bogatega človeka. Odpira in po svojih komunikativnih kompetencah rešuje problem, kaj je avtoriteta  besede. 
Že Buddha je dejal, da naj ničesar ne verjamemo, ne glede na to kje si to prebral ali od koga si slišal. Tudi če si to slišal od mene, če se tvoj razum ne strinja s tem, ne verjemi. –Vstanimo in bodimo hvaležni, kajti tudi če se nismo danes veliko naučili, smo se vsaj naučili nekaj malega. In tudi če se nismo nič naučili, vsaj nismo zboleli. Če pa smo zboleli, vsaj nismo umrli: zato bodimo hvaležni. 
Metoda je, da se tako ponižaš (znižaš), da vidiš luč in se povzpneš tako visoko (Jezusov pogovor z Očetom, naš pogovor z Jezusom, najvišja stopnja zavesti), da lahko  sprejmeš nase svoje  trpljenje ali trpljenje drugih.
Roman o Piju je slavospev učenja ljubezni do življenja v tihem oceanu in ob njem. Brez te poante roman – film ne bi postal svetovna uspešnica. »Prišel sem, da vržem ogenj na zemljo, in kako želim, da bi se že razplamtel!« (Lk 12,49)

Brez vere ne moremo preživeti, je tista 'meta' – presežnost, preko sebe. Tista skala, na kateri nastaja tempelj. Nihče ne živi iz lastne moči. Pi je imel vero, čeprav je obupaval. Junak Pi (Martel, 2009) v Indiji preizkuša hinduizem, krščanstvo in islam. V boju z naravo na Tihem oceanu pa mu vse to funkcionira kot naravna religija. Lote amin, late amino, pravi latinski pregovor. V veri je obstal.

Martelov junak Pi je mnogoverec. Kliče Jezusa, Mohameda in Višno obenem. Je potencialni kanibalist. V vlogi tigra ogroža sam sebe. Nezaupanje med živalmi je projekcija nezaupanja med ljudmi, kar vodi do kanibalizma. Pi v 2. zgodbi ubije in  poje kuharja. Martel (2009) načenja tudi problem, kako je možno sestaviti resnično zgodbo, če jih je o istem dogfodku možnih več vsak ima svojo zgodbo in svojo interpretacijo. V bibliji štirje evangelisti dajejo različne poudarke na iste dogodke. 
V Stari zavezi je ogenj podoba Božje besede, ki jo izreka prerok, pa tudi Božje sodbe, ki očiščuje svoje ljudstvo, ko hodi sredi njega. Jezusova beseda gradi, a hkrati ruši tisto, kar ni trdno, kar mora pasti, kar je prazno, da obstane le resnica.

Janez Krstnik je o Jezusu rekel: »On vas bo krstil s Svetim Duhom in z ognjem«, in tako napovedal krščanski krst, katerega začetek je bil binkoštni dan, ko je bil izlit Sveti Duh in so se prikazali ognjeni jeziki. Torej je Jezusovo poslanstvo v tem, da vrže ogenj na zemljo, da prinese Svetega Duha z njegovo prenavljajočo in očiščujočo močjo. V romanu tiger izraža drugačen jezik kot Pi in vendar skušata preživeti.
Že drugič slišimo: »Prišel sem, da vržem ogenj na zemljo, in kako želim, da bi se že razplam tel!« Jezus nam podarja Duha. Toda kako deluje Sveti Duh? Tako, da v nas izliva ljubezen, tisto ljubezen, ki naj jo po njegovi želji ohranjamo prižgano v svojih srcih. In kakšna je ta ljubezen? Ni zemeljska, omejena; to je evangeljska ljubezen. Zajema vse, kakor ljubezen nebeš kega Očeta, ki pošilja dež in sonce vsem, dobrim in hudobnim, in tudi sovražnikom.
Ta ljubezen ne pričakuje ničesar od drugih, vedno začne s pobudo, ljubi prva. Ta ljubezen postaja eno z vsakim: z njim trpi in se z njim veseli, skupaj z njim skrbi in z njim upa. In to dela, če je potrebno, konkretno, z dejanji. Ta ljubezen torej ni samo v čustvih, ni samo v besedah. To je ljubezen, zaradi katere ljubimo Kristusa v bratu in sestri, ker se spominjamo njegovih besed: »... ste meni storili.« Kar Pi stori za tigra, stori zase.  
In že tretjič slišimo univerzalno formulo trinitaričnega ivljenja na zadnji stopnji duha, ki povzema vase vse prostore in čase. »Prišel sem, da vržem ogenj na zemljo, in kako želim, da bi se že razplamtel!« Pi postane predstavnik vrste, ki prežive. Njegova animaličnost je duhov no preobražena. Ni več nešteto posameznih zgodb o boju s sovražnimi silami, ampak je ena sama zgodba, ki se je neznano kdaj začela in se bo neznano kdaj končala kot v Atlasu oblakov. Vse religije se razblinijo kot pena dneva ob skali Odrešitve. Eksistencialna vera lastnega Boga je najbolj univerzalna

Ljubimo brezpogojno, nas uči sveti Pavel. Odnos med erosom in agape lahko interpretiramo kot odnos med samoomejujočimi in pozitivnimi prepričanji. Eros pomeni samoomejujoče prepričanje, kadar je zadržan znotraj meja predsodkov glede spolnosti. Danes se eros odpira v smeri legalizacije in legitimizacije homoseksualnih zvez, pri čemer se zmanjšuje legitimnost heterospolnih.  Katoliška  cerkev se reinterpretira in reevangelizira.   
Prepričanje, da ima ljubezen svojo ceno, je samoomejujoče prepričanje, dokler nismo pripravljeni zanjo plačati nobene cene. D. Zajc pravi, da boš za vse plačal, ker odrešenja ni. V Sv. Pismu pa piše, da obstaja odrešenje za dobra dela, ki bodo poplačana. Ljubezen ni problem, če jo preokvirimo v smeri izkazovanja vsebin, kakršne pač so boleče in neboleče. 
Verovanje je oblika duhovnega življenja, enosti z Bogom, prepričanje v večno življenje, ljubezen do bolečine in trpljenja. V tem je modrost križa. Vera vodi od zapuščenega k  Vstalemu Gospodu. To  pomeni, da se ne smemo ustaviti, ko pride trpljenje. Ko nima več energije reče, naj se zgodi po Tvoji volji.  Naj  vsak dan vzame vsak svoj križ. Ta bo z nami, tudi ko bomo z Bogom. Če  so zmogli drugi bomo tudi mi.  Bolečina  se na križu ob uri resnice spreobrne v veselje. Vsaka  ovira je odskočna deska, ko  zaupamo Bogu kot prasili. Bodi božja volja v sedanjosti. Čas nas priganja, zato delajmo le najpomembnejše. 
Za izpolnjeno življenje so pomembni urejeni medosebni odnosi, urejena družba, ki spoštuje etična pravila in medsebojne dogovore, ki ima urejene mehanizme medsebojnega srečevanja in občevanja. K temu je pomemben tudi urejen pravno-politični sistem. Človekovo življenje po M. Avreliju določajo neobremenjena vest,  stalno delo in želja, da bi  drugim delali dobro.
Veliko slišimo o bojih islamskih fundamentalistov proti kristjanom na bližnjem in daljnem vzhodu in v Afriki. Spodbudno pa je, da statistike beležijo od 11. septembra dalje veliko sre čanj med muslimani in kristjani. Spremeniti pa se bo morala tudi država in soustvarjati pogoje sodelovanja, sicer nas bodo problemi globalizacije preplavili. Krščanstvo nas je z učloveče njem naučilo bližine in odprtosti konkretnemu človeku in skrbi za njegov zemeljski in večni blagor. To duhovno spo ročilo dobiva danes kulturne razsežnosti. Ali se bo stvar posrečila in bo človek preživel pa je odvisno od odgovornosti vseh. Zato vprašanja religije niso stvar posameznikov in skupin pač pa stvar preživetja  človeške vrste in zato smo nujno vezani na dialog in sodelovanje, skratka na skupno iskanje rešitev.
Smisel življenja je povezan tudi s pogledom na  svet in z vero. Človek s svojim življenjem ureja tudi 'projekt'  smrti. Zato je za srečno življenje pomemben nazor, ki upošteva tudi problem smrti in pomaga človeku pri razreševanju tega odločilnega vprašanja življenja. Na ta vprašanje odgovarjajo predvsem verstva, noben človek pa jih ne more izriniti iz svoje zavesti.  
Človek se je pripravljen odpovedati ozkosrčni sebičnosti, kadar se daruje za druge. V blagrih (Mt 5, 1-11) je ogledalo smiselnega življenja za vsakega človeka. Le človek, ki se je pripravljen kdaj čemu odpovedati  (predvsem sebi), bo postal rodoviten za polno, smiselno in bogato življenje ne le zanj ampak tudi za druge, ne le na tem ampak tudi na onem svetu, ne le trenutno ampak tudi trajno. 
Juhant (2003) meni, da so za izpolnjeno življenje pomembni urejeni medosebni odnosi, urejena družba, ki spoštuje etična pravila in medsebojne dogovore, ki ima urejene mehanizme medsebojnega srečevanja in občevanja. K temu je pomemben tudi urejen pravno-politični sistem. Za srečno življenje je pomemben stik z drugimi. Na ta vprašanje odgovarjajo predvsem verstva, noben človek pa jih ne more izriniti iz svoje zavesti.  
Treba je budno slediti božji volji (Gabriele piše  o zakonih ljubezni in harmonije)  ker  pridejo spremembe nepričakovano.  Zato Jezus svoje učence večkrat dobi, da spijo, Petru napoveduje zatajevanje. Kristusova vera ni lahka, ker veliko trpi. A z njegovo pomočjo je njeno breme lahko, tako kot je bil križ lažji, ko ga mu je pomagal nositi Simon. Po stiku z Jezusom ljudje spremenijo smer življenja. 
Zavedati se je treba razdvojenosti (gr. dia bolein – razdvajati, razboleti) in jo odpraviti,  sicer  odpor v tebi rojeva nasprotne procese.  Jezus očisti tem(p)elj, ga po potrebi še očiščuje in ga bo očistil.  Po eni izmed razlag le tistim  pripada nebeško kraljestvo, ki so se na  nek  način  že rodili v njem, po drugi pa tistim, ki so si ga prislužili z dobrimi deli.  
Dao, Jezus, Buda izražajo prepričanje, da so vsi odgovori v nas in ne izven nas. Učiti bi se morali metode, ne dejstev, kajti le z metodo lahko korigiramo napačne rezultate. Tako se vedno znova izkaže, da smo na nastajajoče probleme premalo pripravljeni, čeprav bi hoteli z razumom vse obvladati. Vso zgodovino religij že tečejo razprave o pomenu razzuma. Za Platona in Palagija je najbolj noro, če ne zaupamo več svojemu razumu. Vendar pa tudi ni pametno, če se opiramo samo nanj. Danes je palagijancev med ateisti veliko, ki bi hoteli, da vera napravi izpit pred razumom. Zmerno stališče je, da je razum dober služabnik in slab gospodar.
Nekateri si razlagajo trpljenje kot posledico nevednosti in iluzij. Na vsakem področju človekove dejavnosti je aktivno učenje boljše kot pasivno. Pasivno čakanje na odvezo, odpuščanje in odrešenje vključuje na nek način tudi samokaznovanje. Tako kot za druge dejavnosti velja tudi za religiozno prakso, da je dejaven odnos manj odtujen kot nedejaven. V religiji in umetnosti se človek v največji meri izraža kot 'homo simbolicus'. 
Kot posamezniki za vsakdanjo rabo jemljemo posamezne verske motive in sentence tako kot tudi umetniki, filmski producenti obdelujejo posamezne motive v filmih npr. Sedem smrtnih grehov (napuh, zavist, pohlep, pohota, požrešnost,  jeza, lenoba), Kristusov pasijon, Zgodba o Kristusovem rojstvu itd. ne navajajo vsi religiozni misleci vseh grehov.3 Scott Peck kot psihiater opozarja na tri izvirne grehe kot so nevednost, lenoba, strah in ponos.  
Vera je več kot verjetje v uresničitev cilja. Ni le izraz nevednosti, čeprav jo v vsakdanjem jezikovnem razumevanju tako opredeljujemo. Vera izhaja iz nezavedne želje, da smo vsi eno in pomeni poskus dati našemu življenju smisel. Danes je znanstvena slika sveta izgubila svojo privlačnost. vera v vse in nič verjetno izhaja iz etike vsega dovoljenega (letting go). Nasproti biblijski veri stoji supermarket ponudb religioznih izbir. Poraja se ključno vprašanje, po čem se prava vera razlikuje od nevere. Verujoči ve, da lahko razume svoje življenje le v odnosu do Boga. Vendar pa le krščanska vera pomeni  vero v troedino osebo, h kateri spadajo tudi božji sin Jezus in sv. Duh. 
Za vernika je pot vere pot do resnice in smisla življenja. Skrivnost vere je v ljubezni, ker nas Bog vse ljubi. Vera ni nasproti, ampak je nad naravoslovnimi dokazi in izkazuje presežnost vidnega v nevidnem. »Verjemite in videli boste« je znani izrek nasproti nevernim Tomažem, ki jim manjka notranja gotovost. To pomeni, da se vera ne nanaša le na nevednost, ampak na nevidnost. Verujoči se s pomočjo verovanja uči spoznavati naravo Boga. Za kristjana pomeni razlaganje pomenov vere obenem razlaganje strukture, smisla in cilja krščanstva. Zato ima vera v vsaki religiji drugačno funkcijo. Vera izhaja iz poslušanja in iz razmišljanja (lat. contemplatio). Nekaj, kar me kliče, se predstavlja kot nedoumljivo. Vera omogoča razumeva nje in podporo v sebi.
Čim bolj ima človek razvit čut za absolutno, ki vse povezuje in čim bolj je njegova dejanskost vključena vanj, tem bolj je zrel in tem bolj je tudi v Bogu. Ne poznam koga, ki bi bolje opisal pesniško občutje absoluta kot ga je Truhlar (2004). Pri zrelem človeku njegovo življenje povezuje in enoti osebna sredina, sebstvo. To mu daje avtonomijo. Čim bolj postajamo avtonomni odrasli, tem bolj so avtonomni tudi otroci. Mnogi odrasli so učinkoviti navzven, nimajo pa notranjega ravnotežja, miru, dobrodelnega vpliva na druge in sposobnosti za pristen stik.    
Rozman (1998) piše tudi o duhovni zasvojenosti. Zanjo je značilno nekritično zlorabo duhov nih tehnik za doseganje omamnega stanja, ki pomaga pri begu od odgovornostjo pri reševanju problemov. Namesto avtentičnega stika z 'višjim bitjem'  zasvojeni neguje občutke 'širjenja zavesti'. Probleme prepuščajo višji sili, ki naj bi jih rešila brez njihovega sodelovanja.
To ni toliko duhovna zasvojenost, kot je to čustvena zasvojenost, ker se ne soočimo s tem, kar nam čustva povedo ali zasvojenost z odnosom, ki ga ne rešujemo. Zasvojeni smo tedaj z nečim, kar je več ali manj od nas. Kakor je lahko določena religija nadomestek, za to, ker smo že mi sami v normalnem stanju samozavesti, tako je tudi zamenjava za nekaj manjšega od nas v smislu kulta, fetiša ali malika. Zlasti del narcisoidnih posameznikov se nahaja med Scilo prepotentnosti – vsemogočnosti (grandiozni self) in Karibdo lažne skromnosti.    
Osnovni pomen besede religijaje »povezati snope pšenice in koruze, da v nevihti ostanejo skupaj in se stebla ne prelomijo« Estes, 2013). To naj bi bilo bistvo srčne religioznosti: povezati ljudi, ki se hranijo iz Izvora in medsebojno, da bodo tudi med nevihto stali skupaj kot pravične žive duše. Je torej pomen besede religija (ki vzbuja asociacije na marsikaj), kar je ideja pristne povezanosti, vredno ponovno premotriti? Vanjo  sta čas in človeški faktor nanesla debele plasti manipulacij, misinterpretacij in bolečine, kar pa ne more skaliti večne Resnice o izvoru naše duše in naši prirojeni pravici do večnih staršev. 
O tem izvrstno Grün v knjigi Najdi svojo življenjsko smer, skozi katero razumljivo predstavi nadpomembno resnico: dokler ne ozdravimo srčnih ran, ki so nam jih zadali zemeljski starši, ne moremo prejeti prirojenih darov, pretok ljubezni je prekinjen in zato ne zmoremo navezati res hranljivega dušnega odnosa z nebeškimi starši; seveda pa nam ti pomagajo skozi proces celjenja, če se le pristno obrnemo nanje. Tudi dr. Estésova v svojem opusu tesno prepleta psihologijo in duhovnost, kar je postalo eksplicitno s knjigo Odveži močno žensko. 
Božje je bilo pogosto prepovedano in kri je tekla zaradi verskih nesporazumov, ki so že a priori dokaz nerazumevanja nauka. Mnogi so se Bogu odpovedali iz različnih razlogov in to je človekova svobodna volja, toda izkušnje stoletij bi nas že lahko naučile, da kar je prepovedano, vsebuje ogromno moč. Posameznikova izbira je, ali bo verjel prepovedovalcem ali lastni intuiciji ter zadevo podrobneje proučil, ji ponudil objektivno možnost brez predsodkov. Kajti numen božanskega se razprostira iznad časa, dogem, bolne domišljije, ko je človeški faktor izkrivljal in razvrednotil, ne pa tudi izničil svetost Svetega.
Estes pripoveduje o tragičnem obdobju v zgodovini, ko so los conquistadores, osvajalci, prišli v Južno in Srednjo Ameriko ter staroselcem vsiljevali svojo vero, podobno kot so jo nekoč vsiljevali Judom in še komu. Odkrito spregovori o ranah raznih narodov zaradi kataklizem, povzročenih od človeške volje, in opozarja na čudno človeško lastnost, da poskuša ublažiti ali zatajiti množične pomore ljudi in uničenje kultur. Hudih krivic namreč ni možno odplačati s prikrivanjem ali olepševanjem resničnosti, temveč z dvigom življenjske sile iz blata, bolečine in krvi, da lahko znova zasije in oblikuje drugačno prihodnost. Torej česar ne ozavestimo, ne moremo ozdraviti, in tako se prikrita bolečina prenaša skozi rodove; soočenje oziroma sprejetje je osnovni korak zdravljenja tako posamezne duše kot naroda in človeštva nasploh. Naš narod je v različnih obdobjih doživel globoke travme tudi v zvezi s Svetim, zato se lahko poistovetimo z občutki drugih ljudstev in skupin, ki jim je bil odnos z Božanskim odvzet ali preoblikovan, vendar se je vseskozi ohranil šepet o človekovi nepreklicni pravici do Velike Matere in njene pomoči, saj se je vedno znova pojavila, močnejša in svetlejša. Pojavila se je v trenutkih, ko se je vse podiralo, da bi ljudem pomagala ponovno najti njihovo duhovno bistvo in jih spremljala skozi smrt starega, ko se mora roditi nekaj novega:
»Mati, ki je preživela vojne, zmage, vpoklice. Izobčili so jo, zabodli, slekli, sežgali, plastifi cirali in zavrgli, preživela je grozodejstva, zatiranje, množično bombardiranje in skrivanje. Pa vendar je preživela – v nas in za nas -, ne glede na to, kdo je dvignil roko nadnjo  ali poskusil spodkopati njen neskončni doseg. Vpisana je v vse svete knjige, vse listine o skrivnostih, na vse pergamente, na katerih je opisana kot Veter, Ogenj, Bojevnica, Zlato srce, La que sabe, Ona ki ve, in več. Predvsem pa je vpisana v dušo. Naše hrepenenje po njej, želja, da bi jo poznali, da bi nas spremenila, /…/ so dokaz, da obstaja, da živi kot velikanska, ne vedno nevidna, marveč otipljiva sila v našem sedanjem svetu. /…Sveta mati ognjeno čisto žari kljub mukam, pomanjševanju, posmehovanju, preganjanju in smešenju.«
Prav to je tisto bistveno, kar povezuje esenco Marije in arhetip divje ženske, ki ga je Estes  (2003, 2013) pomagala ozavestiti. Divjo žensko razkriva kot sam vir ženskega, pojavi se kot zaveznica, prinaša zdravilo za vse stvari in nas ponovno poveže z bistvom naše moči, instinkti in čutenjem prave poti. Spodbuja nas, da ostanemo večjezični: naj tekoče govorimo jezike sanj, strasti in ljubezni, medtem ko nam šepeta navdih v nočne sanje in pušča blatne, igrive stopinje na našem dušnem ozemlju; ko jih ženske odkrijemo, neustavljivo zahrepenimo, da bi jo našle, osvobodile, razvijale in ljubile. Divja ženska je modra, intuitivna, čuteča, pogumna, drzna in hranilna sila v nas; prav takšna, predvsem pa ogromna v svoji ranljivosti, je tudi Marija, Mati Boga-človeka. Prepoznati jo kot tako in povabiti njeno večno prisotnost v svoje srce pomeni objeti Divjo žensko v sebi ne samo s svojimi rokami, temveč se prepustiti še večjemu,  trajnemu objemu Marije. Vse to pomeni, da pot v prihodnost pomeni obenem pot v izvorne tradicije verovanja. Postmoderno je oživljanje predmoderne enosti Boga in človeka, divje, elementarne moškosti in ženskosti je indikativmo za srečanje srca s srcem.  
2. Povezovanje religij v globalnem svetu z medverskim dialogom
Človek je multikulturno in multifunkcionalno bitje. Zato bo morda kmalu prevladovalo prepričanje, da ena sama ustanova in religija ne moreta zadovoljiti naših potreb. Ob vedno večji odkritosti v medsebojnih odnosih, so tudi verske ustanove bolj odprte. Sprejemajo nova spoznanja in izboljšave, ki jih prelagajo pisci za samopomoč. Verski voditelji vedo, da imajo ljudje težave. Čas je, da se učimo drug od drugega tudi na verskem področju. Še vedno je premalo izmenjave verskih izkušenj v družbi; pretežno obstajajo znotraj verskih skupin. 
Nekateri predvidevajo, da bo 21. stoletje4 postalo stoletje intenzivnega verskega dialoga. Čedalje več verskih voditeljev uvaja izboljšave v novih okoljih. Tisti, ki so (bili) v sporu, bi si morali odpustiti, da bi začeli odnose na novo. Kakor se spreminjamo ljudje in naš svet, se spreminja tudi naša vera. Presenečeni smo, kako se je razvila naša vera iz otroštva, ki smo jo zapustili v mladosti. Otroci imajo prav takšno vero kot njihovi starši, izjemoma pa ravno nasprotno. Težava je za nekatere v tem, da so naši starši komunicirali z nami v okviru strahospoštovanja starih možganov, mi se pa učimo reagirati zavestno refleksivno s pomočjo novonastalih človeških možganov.  
V globalnem svetu se kulture in religije čedalje bolj povezujejo. Vendar je težko verjeti, da bomo sčasoma dobili novo svetovno vlado v smislu kozmopolitizma in novo svetovno religijo. To so zaenkrat še utopične težnje. Vemo, da so se religije razvijale ločeno druga od druge in tekmovalno – rivalsko druga do druge. Huntingtonov trk civilizacij to stanje zagovarja tudi v prihodnosti. Nastane vprašanje, kaj je treba storiti, da bi ljudje začutili vse ljudi kot svoje brate in sestre. Kaj storiti, da bi začutili ves svet kot svojo domovino? Zamenhof je kot rešitev iz babilonskega stolpa (kaosa) ponudil skupen jezik esperanto in skupno izpoved nadnaravne vere, kar pa ne bi izpodrinilo posameznih zgodovinskih ver in narodnih jezikov. 
Metoda prikazovanja stanja antropologije religije je dvojno hermenevtična z vidika sekulari ziranega krščanstva, ker je pomembno partijno stališče avtorja.  Pri pojasnjevanju funkcije in pomena religije oz. religij za sodobnega človeka v današnjem duhovno bornem času upošte vamo zgodovinska, sociološka in antropološka spoznanja. V postmoderni se nekatere vede bolj povezujejo z religijo (npr. psihiatrija) kot druge.
Spreminjanje, razvoj, povezovanje religij ni več heretično, ampak je sinkretično vprašanje, ker naj bi industrijske ločnice nadomes tile informacijske komunikacijske reintegracije. Na vsaki razvojni stopnji rabi človek drugač nega Boga in drugačno vero vanj. Vprašanje je, ali je prav tako sprejemljiv verski relativizem, da so pred globalnim svetom vse religije enake kot kulturni. Tudi v osebnem razvoju od krsta do krste je tako. Duhovna stopnja je zadnja razvojna stopnja razvoja osebnosti posameznika, ki prihaja za materialno, poklicno-karierno in etično. 
Čas je, da na spoznanju osnov univerzalnosti spoštujemo medsebojne razlike.  Odnos med vero in ne-vero ni odnos med pravilno in napačno odločitvijo. Nekaterim bolj ustreza svobodomiselnost, drugim pa ustaljene, prehojene poti. »Da bi si razvili čudežno moč, moramo biti pripravljeni videti resnico v vsaki veri« (Gray, 2004), ker nas vsaka osvobaja od določenih iluzij. Netolerantnost do drugih religij vodi do nasilja. Pojava odlašanja z gradnjo džamije v Ljubljani podobno kot prepoved nošenja naglavnih rut mladim muslimankam – šolarkam v Franciji  kažeta na versko nestrpnost. 
Dawkins argumentira hipotezo ateizma. Predstavlja ostro kritiko fundamentalistične religije, po kateri »naj ne spreminjamo svojega mišljenja in naj odklanjamo možnost, da bi spoznali kaj novega in zanimivega… (Dawkins 2007, 296). Ta fundamentalizem je značilen za številne vere oziroma verske sekte, kreacioniste in kulturno religiozni ljudje. Zaradi  množice zmerno verujočih posameznikov je vera deležna pretiranega in nezasluženega spoštovanja; prav to pa zagotavlja plodna tla za razcvet verskega fundamentalizma in z njim vdora iracionalnosti v vsakdanje življenje. 
Dawkins (2007) pobija enostranske predstave in implicitne teorije religioznega verovanja v ironično sarkastičnih tonih. Kljub temu bi se lahko odločil za skeptično sprejemanje vere kot Berger. Njegova glavna misel pa je, da boga skoraj gotovo ni. Nekateri še  danes štejejo Darwinovo evolucijo kot argument proti obstoju Boga, čeprav ni v nasprotju z božjo voljo. Če ni naključna in ni načrtovana, je smotrna.   
Dawkins (2012) se vsakemu naravoslovnemu vprašanju približa z ljudskimi‹ razlagami, kot jih poznajo v najrazličnejših koncih in krajih našega planeta, pobrska tudi po bogati verski tradiciji človeštva. Nadaljuje pa z znanstveno razlago pojavov. Razlikuje med nadnaravno, cirkuško in poetično magijo. Za prvo so značilni uroki, za drugo triki in za tretjo navdihi lepote. To so trije modeli, ki zavajajoče razlagajo naše miselne sisteme. Če hočemo razložiti religije o nadnaravnem svetu je treba predpostaviti preroke. Znanost skuša razložiti  pojave na zamejenem področju za ceno empirične preverljivosti, vendar pa magija sodi v predznanst veni svet. Navdih lepote izhaja umetnost življenja (Rupnik, 2012) in ga razlaga teologija lepote, teopoetika in seveda estetika. 
Obsojanje fundamentalistov z razlogom, da oni obsojajo nas, je hinavsko in projektivno. Ločnice vodijo v spore, integrativnost pa k iskanju sožitja. Ateizem osvobaja od (domnevnih) iluzij in dogem verovanja. Nekateri kot sta Dawkins, Žižek, Marx, Sartre identificirajo atei zem s humanizmom in naprednim nazorom. Kot desperado motiv zveni Walschevo stališče, da bi nam bilo brez religije bolje, saj Bog od nas noče ničesar. 
Kot je Feuerbachov socialni človek potreboval  čutno-čustvenega boga, današnji psihološki človek potrebuje psihološkega, ker sicer nima opore pri zaupanju vase.  Nekateri ljudje se niti ne sprašujejo, v kaj verujejo. Takšni so ateisti in verniki hkrati v nerazločljivem smislu. Okenčke v anketi o religiji pustijo prazna. Takšna verska ravnodušnost je podobna politični apatiji. Nasprotno pa so religiozni fundamentalisti tudi politični. Oboje je nevarno. Vprašajmo se, v kaj vse verjamejo tisti, ki ne verjamejo v Boga. Odgovor lahko najdemo pri Sprangerju, ki razvršča različne tipe osebnosti glede na njihova tipična poslanstva oz. poklicne dejavnosti od teoretika, ekonomista, do religioznega – kontemplativnega človeka.       
Cerkve so onostransko/tostranske amfibije. Njihova posebnost je v dvojnem vprašanju, kako obstati na tem svetu in hkrati ne biti od tega sveta. Posebno dvojno vprašanje vernika pa je, kako se osvoboditi od dvojnih vezi (double binds) in obenem ostati prizemljen. Ni več problem različnih cerkva priznanje človekovih pravic, različna je le njihova podpora pri uresničevanju (Hribar, 2006). 
Kot ustanove so s sociološkega vidika sestavni del socialne realnosti. Po Daviejevi (Davie, 2005) so učinkovite, ker tekmujejo z drugimi ustanovami v prostočasni organizaciji kultur nega življenja. Kot druge ustanove rabijo tudi cerkve ustavni in zakonsko urejen status. Zavedajo se, da so podvržene birokratizaciji in sklerozi stereotipizacije. Dovzetne so za kritiko in prenovo. Kristjani imamo tudi znotrajverski dialog, ker smo razcepljeni na katolike, evangeličane, binkoštnike, protestante, na odnose med privatno in javno religijo. 
Sporno je že vprašanje, ali je človek religiozno bitje. Tisti, ki trdijo, da to izvorno ni, skušajo omejiti pojav religije na določene družbene ali osebne potrebe in razloge. tako srečujemo v razsvetljenskih teorijah pogosto strah pred neznanimi naravnimi ali družbenimi silami, nevrozo, revščino, duhovno bedo, nesamostojnost mišljenja itd. teologi trdijo, da popolne nevere ni. Vsakdo v nekaj verjame. 
Dobra  vera (bona fide) rodi dobre  sadove, slaba  pa slabe glede na to, ali pade seme na skalo ali na plodno prst.  Nekateri  ljudje raje verjamejo  hudiču kot Bogu. Bistvena v življenju je dobra vera (v njegovo avtoriteto). Kot antične filozofije, tako tudi antične religije osvobajajo človeka od trpljenja. Jezus uči »Bodimo brezskrbni kot ptice na  nebu ali kot otroci« in obljublja blagre ubogim na duhu, vendar pod pogojem, da se zavedajo slabosti in grehov in sledijo njemu. Brezskrbnost ni brezbrižnost (gr. apathia). Nasprotno, gre za poziv, naj se ne bojimo posledic smiselnega dela. 
Medverski in medkulturni dialog sta življenjskega pomena za prihodnost človeštva. Iskati bi morali skupne vrednote in vzajemno sodelovanje različnih kultur in verstev pri ustvarjanju prihodnosti. Izjava II. vatikanskega koncila Nostra Aetate  govori o razmerju katoliške cerkve do nekrščanskih verstev. Dobro sodelovanje med kulturnimi in verskimi skupnostmi je izred nega pomena pri premagovanju vseh oblik napetosti in za življenje v upanju na mir. Nekateri dogodki tega tisočletja, kot so 11. september 2001, Afganistan, Irak in Srednji Vzhod, so se nenadoma zgrnili nad svet, tako da so zmanjšali že doseženo medsebojno zaupanje. Človeštvo živi v občutljivih razmerah, ki na vseh ravneh zahtevajo sodelovanje od vsakega posamez nika, saj bo le tako mogoče vzpostaviti mir. V zadnjih desetletjih je medverski dialog z muslimani obrodil številne sadove. Katoliška cerkev se je na II. vatikanskem koncilu dokonč no opredelila za dialog, medtem ko se je muslimansko okolje na dialog s katoličani odzvalo nekoliko kasneje. 
Vsako leto potekajo na Teološki fakulteti v Ljubljani in v Mariboru Nikodemovi večeri. V  novembru 2007 so kar nekaj tem posvetili problemom dialoga. Zavzemali so se za preseganje predsodkov in občutka ločenosti oz. razdvojenosti. Pri tem  je nujen ekumenski dialog, ki nas vabi k odpuščanju in ljubezni, ker predstavlja nov način bivanja kristjana, ki poskuša biti več kot le pošten, resnicoljuben in nepristranski. Ekumenski dialog je prizadevanje za zastonjsko delovanje v službi resnice; je gledanje stvari s stališča drugih; je resno upoštevanje njihove kritike o lastnem občestvu in njegovih zgodovinskih napakah ter spodrsljajih. Ekumenski dialog išče najboljšo razlago tega, kar drugi rečejo in storijo. Ekumenski dialog raje išče to, kar združuje in ne tistega, kar ločuje, išče razumevanje in ne nasprotovanja; želi druge spoznati, razumeti in ljubiti, tako kot sami želijo biti spoznani in razumljeni, z velikim spoštovanjem do njihove posebnosti, preko resničnega, pravičnega in ljubečega dialoga.
Smernice za vzgojno-izobraževalno delo laikov je postavil in spodbudil II. vatikanski cerk veni zbor (1962–1965), ki je vlogo in pomen laikov v Cerkvi kot Božjem ljudstvu razumel na nov način. Ta novost je bila tudi povod za začetek teološkega tečaja, ki ga je pred več kot 40imi leti v Ljubljani začel prirejati Medškofijski odbor za študente. Postopno se je uveljavil tudi v Mariboru in kasneje še v nekaterih drugih mestih po Sloveniji. Tečaj je bil oblika neformalne ga verskega izobraževanja katoličanov. Vse do zgodovinskih družbenih spre memb v 90ih letih preteklega stoletja je bil ena redkih javnih in dovoljenih verskih izobraže vanj v slovenskem prostoru. Ime se je pred nekaj leti preoblikovalo v Nikodemove večere  svetopisemskem Nikodemu, ki je ponoči prišel k Jezusu iz Nazareta in ga spraševal o veri, življenju, smislu bivanja in delovanja (prim. Jn 3,1–21).V lL. 2014 imajo 48. Nikodemovi večeri naslov Pojdite na obrobje. 
Medverski dialog je sestavina medkulturnega dialoga, zato si poglejmo, kako je ta zamišljen. Slovenija medkulturni dialog razume kot proces, ki spodbuja ustvarjanje odprtega in komp-leksnega kulturnega okolja. Zaveda se priložnosti, ki jo ima kot predsedujoča EU v prvi polovici leta 2008, saj lahko prispeva k raznolikosti in dinamičnosti družbe znotraj EU, zasnovani na skupni, vendar raznoliki dediščini.  
V procesu globalizacije se marsikdaj izgubljajo prvine manjših kultur in umirajo stare kultur-ne vrednote, na katerih so zgrajene. Zato je izziv akcije medkulturnega dialoga pomembno prispevati k procesu nenehnega soočanja med trendi globalizacije in občutljivim področjem medsebojnega spoštovanja različnih kultur, zavesti o novi socialni, politični, gospodarski in kulturni situaciji znotraj EU s perspektive dosedanjih in napovedanih širitev. Tudi na tej ravni se Slovenija zaveda pomembne naloge, ki jo zaradi zgodovinske in geografske povezanosti že zdaj opravlja v povezavi z balkansko kulturo in verstvi na področju Balkana.  V letu medkul-turnega dialoga 2008 v vseh 27 članicah EU potekajo prireditve. V Bruslju pa so organizirali šest razprav o vprašanjih, kot so umetnost in dediščina, medverski dialog ter priseljevanje in integracija. EU si želi za dolgoročni učinek evropskega leta vzpostaviti posebno fundacijo za politične pobude na področju medkulturnega dialoga. 
Cilji medkulturnega dialoga na različnih področjih vsakdanjega življenja so naslednji:
- vzpostaviti civilno-družbeni dialog na čim več nivojih družbenega življenja; 
- omogočati mobilnost znotraj in zunaj EU zlasti na področjih umetnosti, znanosti in izobraževanja; 
- usklajena migracijska politika do migrantskih skupin znotraj in zunaj EU; 
- spodbujanje medgeneracijskega dialoga; 
- obravnavanje državnih mej in mej EU kot točk sožitja; 
- poudarjen pomen večjezičnosti; 
- poudarjanje medkulturnega dialoga v vseh oblikah vzgoje in izobraževanja ter na vseh njunih stopnjah; 
- vključevanje medkulturnega dialoga med prioritete slovenskega predsedovanja; 
- vključevanje medkulturnega dialoga kot enega vodilnih načel slovenske zunanje politike; 
- sodelovanje z nevladnimi organizacijami in mediji z vseh področij, ki vključujejo medkulturni dialog. 

Vedno znova ugotavljamo, da humana družba temelji na globljih vrednotah, ki pa jih mora zagotavljati. Kopernikanski preobrat na koncilu pomeni za katoliško cerkev izjava o svobodi veroizpovedi. Ključni problem tranzicijskih držav je ravno osvoboditev – osveščanje in uve ljavljanje svobode. Verski dialog ne sme biti le površno srečanje ampak soočenje z riziki sodobne družbe in kako bomo pogledali v obličje drugega človeka (Levinas), če nam je vseeno, kako živi oz. ali bo lahko sploh preživel. Religije bi se morale manj ukvarjati s samim seboj in bolj iskati rešitve na ta vprašanja sodobne družbe, potem bo dialog tudi bolj človeški. 
Delovna skupina za medkulturni dialog je sestavljena iz slovenskih in mednarodnih strokov njakov, ki se bodo ukvarjali z učinkovitim in stalnim medkulturnim dialogom. Poslanstvo delovne skupine je prepoznavanje možnih napetosti na političnem in družbenem področju med muslimani (ali islamskimi državami) in zahodnimi (evropskimi) državami. Pri tem pa se povsem zavedamo možnih poenostavljenih in slabšalnih pojmov kot so »prepad med civiliza cijami« ali »islam proti zahodu« in hkrati tudi neskončnega ter brezplodnega iskanja razlik ali podobnosti med civilizacijami. Bolj kot to je pomembno oblikovanje ali nenehno ohranjanje uspešnega dialoga. Na njem bi lahko slonela vizija o strpnih in razumevajočih družbah, ki bi bila tudi dobra popotnica za prihodnost.
Kitajske in japonske oblike religioznosti so bile v interaktivnem dialogu. Na japonskem so nove religije vzniknile v 19. In 20. stoletju. Šintoizem izhaja iz enakega izhodišča kot krščan stvo: čistost duha s poraja čistost pojavov. Pomemben je mir. Tudi budizem goji čistost dežele. Ker je na Japonskem več religij značilno za iste posameznike, jim tujci očitajo površ nost. Ob rojstvu starši peljejo otroka v šintoistični tempelj. Posvetijo ga kamiju. Sem prihaja še ob novem letu in drugih praznikih. V družini prakticirajo konfucijanstvo – spoštovanje staršev. Na delovnem mestu se ceni lojalnost. V budističnem smislu se spominja umrlih. V tem duhu ima vizijo in pričakuje nirvano. Božič praznuje po krščansko.      
Slovani so bili najprej pogani. Ti so ustvarjali človeka kot sužnja, da bi jim kaj daroval in žrtvoval. Veles ali Volos je bil slovanski bog, ki je bil hkrati bog podzemlja in bog bogastva, obenem pa tudi bog živine in vojne in je lahko prevzemal podobo zmaja, kače, bika ali volka. Podobno kakor nordijski Odin je tudi Veles bog čarovništva in verjetno tudi bog poezije. V krščanstvu je bil Veles delno nadomeščen z raznimi svetniki (Sveti Blaž, Sveti Vlaho, Sveti Nikolaj, Sveti Valentin, morda Sveti Mihael in drugi), deloma pa poistoveten s hudičem. Imena Veles, Volos in Volin izhajajo iz starega indoevropejskega imena Welņos.
Nekateri praznujejo poganske in krščanske praznike npr. noč čarovnic (haloween) in vse svetnike, šamanizem in krščansko nedeljo ali kot Pi Jezusa, Alaha in Višnuja. Poganske korenine so še v nas. Poznamo pogansko črno boginjo, ki je prevladovala na področju Slove nije dvatisoč let pred našim štetjem.  Anita  Škof jo skuša rehabilitirati v krščanstvu. Njena religiozna domišljija sporoča: »Brez Marije, samouresničene Mojstrice luči, ki je utelešala in razodevala prezrto in pozabljeno Boginjo v vladavini moškega razuma, tudi Jezusovega rojstva ne bi bilo. V globinah duha se je zavedala svoje biti, zaveze sebi in vsem ljudem. Da razodene Boginjo, jo živi v njeni troedinosti. Čas je, da Boginjo zopet prepoznamo kot enakopravno sostvarnico sveta in božič tudi kot praznik nje, ki je vseprisotna.«
Mimogrede povejmo, da so si bila Božanstva, ki so se porajala med primitivnimi prebivalci Zemlje, prav zaradi istovetnega psihološkega razvoja raznih človeških skupnosti bila podobna in ker se je od začetka človek štel za Bogu podobnega, so bila tudi božanstva podobna člove ku ... Petkovšek (2005) trdi, da je bil Belin venetsko božanstvo. Njegovo bistvo naj bi se izpopolnilo nekje med Karnijo in Oglejem, pred nastankom rimske države.
V procesu globalizacije kristjani, katoliška cerkev in druge religije igrajo pomembno vlogo tako, da pomagajo razvijati optimistično vizijo prihodnosti v svetu konfliktov, vojn, terorizma, genoci dov itd. Prednostne naloge so: odločitev za človeka, spoš tovanje narodov, spošto vanje različ nih kultur, upoštevanje mednarodnega prava in dialoga. Doseganje teh ciljev je v veliki meri odvisno od dobrih pravnih norm. Vendar popolnega ravnovesja ni mogoče doseči samo z zakonodajnimi ukrepi. Narodi danes potrebujejo vzajemno podporo, iskreno spoštovanje, pravno varstvo, pravno modrost in strpnost. 
V svoji zadnji knjigi Moral Value and Human Diversity (2007) Robert Audi predlaga takšen model pluralističnega univerzalizma, ki je kombinacija zgodovinsko najbolj vplivnih moral nih teorij, posebej vrlinske etike, kantovske etike in utilitarizma. Tri osrednje vrednote v tem modelu so 1. svoboda, 2. pravičnost in 3. srečnost. Po predstavitvi tega modela na kratko razpravljam tudi o vlogi, ki jo v njem igra pluralistični intuicionizem.  
Čas je, da na spoznanju osnov univerzalnosti spoštujemo medsebojne razlike.  Odnos med vero in ne-vero ni odnos med pravilno in napačno odločitvijo. Nekaterim bolj ustreza svobodomiselnost, drugim pa ustaljene, prehojene poti. »Da bi si razvili čudežno moč, moramo biti pripravljeni videti resnico v vsaki veri« (Gray, 2004), ker nas vsaka osvobaja od določenih iluzij. Netolerantnost do drugih religij vodi do nasilja. Pojava odlašanja z gradnjo džamije v Ljubljani podobno kot prepoved nošenja naglavnih rut mladim muslimankam – šolarkam v Franciji  kažeta na versko nestrpnost. 
Obsojanje fundamentalistov z razlogom, dan oni obsojajo nas, je hinavsko in projektivno. Ločnice vodijo v spore, integrativnost pa k iskanju sožitja. Ateizem osvobaja od (domnevnih) iluzij in dogem verovanja. Nekateri kot sta Dawkins in Žižek identificirajo ateizem s humanizmom in naprednim nazorom. Tudi Walsch je v zablodi, ker meni, da bog od nas noče ničesar. Jezus pravi, da bomo že izpolnili to, kar nam je naročil, če ga ljubimo. 
Vedno znova nastaja kontrast med dobrim in zlim in vedno znova ga skuša Kristus z ljubez nijo do sovražnikov poenotiti. Pri tem ne gre le za zlato pravilo (golden rule) in dekalog. S stališča manihejstva tema ne sprejme svetlobe, ker boj med njima nenehno traja. Upor proti veri ima različne obraze v različnih časih. Upornike že Biblija imenuje zli duh, služabnike Mamona ali zlatega teleta, Satan, vrag itd. Vprašanje je, kako ta boj izkušamo v našem življenju. Tudi samo verovanje potrebuje prevetritve zaradi deviacij. Tako kot je Kristus delal vse novo, se mora tudi katoliška cerkev nenehno prenavljati. Tako duh (Lutrove) reformacije še živi kot eden izmed duhov prenoviteljev. Ni vseeno, ali vero kritiziramo od zunaj kot ateisti ali od znotraj kot npr. Kierkegaard. Spoznavanje bistva vere ni enostavno po eni strani zato, ker ima več sestavin in obrazov, po drugi strani pa zato, ker ni več lahko živeti enostavno.   
Zaradi poenostavljanja in površnosti je veliko poskusov nadomeščanja določene religije. Gre za odmišljanje skrivnostne kot nevidne razsežnosti življenja. To pomeni, da o življenju pogosto odločajo neverni Tomaži glede na kakršnokoli verovanje in nevedni glede na kakršnokoli modrost. Današnja beda duha kot aroma duha bede ni manjša kot v 19. stoletju.    
Zaradi procesa sekularizacije si nujno zastavljamo vprašanje odnosa  med znanostjo in vero. Na začetku evropskega razsvetljenstva je bilo videti, da je luč razuma (lat. lumen naturale) pregnala luč sveta. V bistvu je na zavračanje vere in religije vplivalo več dejavnikov po Parsonsovi AGIL shemi. 
Danes se vprašanje odnosa med vero in znanostjo nahaja v drugem  spoznavno-vrednot nem  kontekstu kot se je pred sto leti,  ko  je  znanost izgubi la  svoj filozofski kontekst. Razvoj znanosti z odčaranjem sveta (Webrov izraz je Entzauberung)   ni izpolnil pričakovanj po zagotavljanju sreče in blagostanja vseh. Videti je, da je tam, kjer ni dobrih rešitev problemov, treba (ponovno) postulirati odrešenje (salvation). Dobo verovanja v gotovost ekonomskega in vsega drugega napredka je nadomestila doba ekonomsko-ekološke in socialne negotovosti in nepreglednosti.     
Ideali niso dokazljivi, zato v okviru enega ideala ni mogoče skonstruirati  idealne družbene ureditve. Za Ušeničnika je bog  najvišji zakonodajalec in učitelj znanosti. To stališče korenini v predstavi Boga kot vrhovnega mehanika, gradbenika, matematika – računarja, ustvarjalca iz nič, Stvarnika nebes in zemlje. Sporno pa ni le (filozofsko) pojmovanje, ampak že samo imenovanje.  Hebrejsko yhwh pomeni 'sem, ki sem' brez atributov. Novodobniki ga razumejo enako kot Peter Russell 'sem bog svojega vesolja', zato je vse v enem. Po Jungu nas nanj usmerjajo arhetipi. Iz tega sledi, da ga ne iščemo izven sebe, ampak v razvoju, poglabljanju in razširjanju lastne zavesti. Transcendenca postaja imanenca v toku duhovne revolucije in razvoju duhovnega kapitala.  
Jaz sem, ki sem (starozavezni YHVH - Jahve) je brezpogojna osnova vseh vrlin in vrednot. V tem prispevku smo najbolj poudarjali pomen učiti se biti, ker je od tega odvisno učenje sožit ja. To je tudi najtežje, saj po apofatični antropologiji človek danes ne ve, kdo je. Nekateri avtorji, ki so preboleli hudo izkušnjo nas učijo iskrenosti križevega pota. Brown (2011) svetuje, naj ne bežimo pred sedanjostjo, ampak naj vstopimo v proces prisotnosti.« Rezultat nje govih raziskav je evolucijski postopek samozdravljenja na podlagi dihalnih vaj, ki ga je poimenoval proces prisotnosti. 
Zanimanje za vero in duhovnost marsikdo izgubi zato, ker mu informacije o tem niso bile prenesene tako, da bi ustrezalo njegovemu dojemanju. To je podobno kot na drugih področjih. Najlepša muzika ne pomeni ničesar tistemu, ki nima razvitega muzikalnega čuta. Racionalna šola pa tega ne razvija. Če nas 'vera' ne osrečuje, iščemo izpolnitev drugje, pravi Gray (2004). 
Armstrongova začne pregled religij s Trojico ter krščanskim Bogom ter enotnostjo kot islamskim bogom, analizira boga filozofov, mistikov in reformatorjev, v zaključku pa se sprašuje o možni prihodnosti boga. Vse vere zajemajo iz istega vodnjaka religiozne domišljije in izkušenj.
	Pico de Mirandola se je poleg novoplatonizma  zanimal za vse oblike različnih antičnih in srednjeveških okultno-ezoteričnih filozofsko religioznih gibanj: od antičnih misterijev, preko poganskega in krščanskega gnosticizma do judovske kabalistične gnoze. Kritiziral je postavke teoloških naukov in se zavzemal za nov duh kritičnega dialoga med teologi in znanstveniki. Zato je l. 1486 skušal organizirati veliki zbor filozofa i teologa različnih religij in verstev o "filozofiji miru". Pripravil je 900 filozofskih i humanističkih tez z naslovom De dignitate hominis ("O dostojanstvu človeka"). Najradikalnejša je  teza, da nobena znanost ne more bolje dokazati Jezusovo božansko naravo kot magija in kabala. Zaradi neortodoksnih stališč ga je papež Inocent VIII. (1484.-1492.) izobčil iz katoliške cerkve in prepovedal to knjigo. 	
Avstrija finansira za pripadnike budizma njihov lastni pouk. Za vsako religijo je ključna razpetost med bližino in distanco do sveta. V svetu, a ne od sveta je vodilo krščanskega delovanja imanence v transcendenci. Država naj omogoča sožitje in medsebojno spoštovanje  med vernimi in nevernimi državljani znotraj demokratičnega reda. Učenje drug od drugega pomeni predelavo odtujenih vsebin. Religiozna sporočila dajejo zavest o nedosežnem, medtem ko je za nereliozna sporočila možno vse, četudi 'proti metodi' (Feyerabendov izraz). Habermas (2007) očitno priznava človeka tudi kot religiozno bitje, saj postmetafizično mišljenje ne more razumeti sebe, če se ne oblikuje tudi na religioznih izročilih. 

Habermas (2007) najprej usmerja pozornost  k oblikovanju teorije duha. Drugi del teži k oblikovanju normativne teorije pravne države. V tretjem delu prevladujejo epistemske teme in pojasnju jejo vlogo postmetafizičnega mišljenja pri povezovanju naturalizma in religije. Habermas (2007) se usmerja k politični teoriji in iskanju poti k pacifistični družbi. Seveda pa vprašanje medkulturnega dialoga med verniki in ateisti takoj sproži odprto vprašanje medreli gioznega dialoga, ki v tej knjigi ni tematizirano, terja pa v sožitveni ali v razcepljeni praksi določene praktične odgovore.

Na osnovi Habermasovega diskurza si zastavljamo vprašanja, ki nastajajo v našem političnem prostoru in glede na stanje politične kulture in skušamo nanje odgovoriti.   Zato je knjiga vredna kritičnega branja.	
	
3. Razvoj religij v (post)modernem času
Na spletnih straneh www.religije.com najdemo osnovne informacije o religijah. Na Japon skem je postal šintoizme le ena izmed štirih verstve.  Šinto pomeni "pot bogov" in ima danes cca pet milijonov pripadnikov. Njene korenine segajo najmanj v leto 1000 pr. n. š. Ta religija temelji na verovanju, da obstajajo v naravi nadnaravne sile, npr. v drevesih, vetru, kamnu, živalih in v živih ter mrtvih ljudeh. Te sile ali bogovi se imenujejo kami. Šintoistična svetišča so zgrajena v čudovitem naravnem okolju. Vsako je dom določenega kamija. Stavbe, v kate rih se častijo bogovi, se imenujejo svetišča. 
Notranja dvorana, v kateri naj bi bil kami, je dostopna le svečenikom. Za to religijo je po membna čistost in verniki si splaknejo usta ter umijejo roke, preden vstopijo v molilnico. Molijo doma in na delovnem mestu. Na posebni polici, imenovani božja polica, darujejo riž in čaj ter molijo, pogosto tudi k družinskim prednikom. Na Japonskem je veliko ljudi, ki so hkrati šintoisti in budisti. Zato ni nič nenavadnega, če je poroka šintoistična, pogreb pa budističen.
Bahaizem je relativno nova vera, ki ima svoj začetek v Iranu v 19. st. Mirza Ali Mohamed, ki je bil znan kot "Bab" ("vrata" k resnici), je napovedal, da ga bo nasledil velik prerok. Ta naj bi bil Bahaullah, kar pomeni "božja slava". Živel je od 1817 do 1892. Za bahaiste je zadnji in najpomembnejši v vrsti prerokov v sosledju Adama, Mojzesa, Krišno, Budo, Zaratustra, Kristusa in Mohameda. Bahaullah se je imel za rešenika in je veroval v božjo voljo, da bi s svojimi nasledniki združil človeštvo z uskladitvijo vseh svetovnih ver. Na svetu bi nastalo novo obdobje, ki bi prineslo mir in pravico ter odpravilo verske in rasne predsodke. 
Najsvetejša knjiga bahajcev vsebuje Bahaullahove zakone in obravnava vse vidike vedenja v zasebnem in javnem življenju. Bahaistični zakoni zahtevajo obvezno molitev, post in izogiba nje alkoholu. Zelo priporočajo poroko. Kadar se tudi danes na konferencah sestanejo bahaisti, ki so iz različnih verskih in kulturnih okolij, razpravljajo o zakonih in zadevah, kot je svetov na enotnost. Bahaisti v Iranu so trpeli zaradi preganjanja muslimanskih vladarjev. Privrženci te vere živijo po vsem svetu in njihovo število je naraslo nad 3 milijone. 
Bahaji slonijo na krščanstvu, islamu in judovski religiji. En bog poziva k sožitju vseh. Bahaji so sicer tudi med Slovenci. Mnogoterost verstev je znamenje duhovnega bogastva. Kdor ne veruje, je sojen, ne vernik. Mar res ni spoštovala dolgotrajnosti mojih izkušenj in ne motivov. Gre za posvečeno pot svetosti. 
Vera Baha'i uči, da se morajo sledilci Baha'u'llaha s sledilci vseh drugih religij posvetovati v duhu prijaznosti in tovarištva. Poleg tega pa se ne smejo zapletati v spore z drugimi verami. V svetih Spisih Baha'i piše: »... religija mora biti vzrok za enotnost, harmonijo in slogo med ljudmi. Če pa postane vzrok za spor in sovražnost, vodi v odtujenost in ustvarja konflikt, je bolj zaželena odsotnost religije na svetu...« Skupnost Baha'i Slovenije si trenutno prizadeva ustanoviti okroglo mizo, ki bo omogočala registriranim verskim skupnostim v Sloveniji, da bodo skupaj iskale najboljše možnosti za duhovni in materialni razvoj vseh ljudi, ki bivajo v Sloveniji.13
Gibanje Hare Krišna  je popularno ime za Mednarodno društvo za zavest Krišne (v izvirniku International Society for Krishna Consciousness, ISKCON), vajšnavsko versko skupnost, ki izvira iz hinduizma. Čeprav Hare Krišna  nekateri uvrščajo med nova verska gibanja, temelji njena osnovna filozofija na nekaj tisoč let starih spisih kot sta Bhagavad-gita in Šrimad Bhagavatam. Značilnosti gibanja in njegove kulture segajo v Indijo poznega 15. stoletja.
Gibanje ISKCON je leta 1965 na temeljih višnuizma osnoval indijski menih Šrila Prabhu pada, da bi v zahodnem svetu vpeljal kulturo zavesti Krišne s prakticiranjem bhakti-joge, pri kateri sodelujoči usmerijo svoje misli in dejanja tako, da ustrežejo »vsevišnjemu« gospodu, Krišni (bogu).
V letu 1965 je v ZDA iz Indije pripotoval skoraj 70-letni menih Šrila Prabhupada in  ustano vil svetovno zvezo preko sto templjev, komun, farm in tako imenovanih izobraževalnih inšti tutov.  ISKCON je stalno pridobival člane, danes pa je poznan po vsem svetu. Kljub temu da je bilo gibanje Hare Krišna  na Zahodu uveljavljeno samo zadnji dve desetletji, se njegove korenine raztezajo v tisoče let staro preteklost Indije. Življenjski stil in filozofska prepričanja so osnovani na prastarih spisih poznanih kot Vede.
Vede so se izvorno ohranjale z ustnim izročilom, v sanskrtu pa so bile zapisane pred 5000 leti. Njihov sestavljavec, Gospod Vyasadeva, je delo razdelil na več razdelkov o materialnem in duhovnem znanju, ter posamezne razdelke poveril svojim učencem . Na ta način so se spisi razvili v štiri osnovne Vede, ki so dopolnjene z Vedanta Sutro, 108 Upanišadami in 18 Pura nami, poznanimi pod skupnim imenom »Peta Veda«. Zaključek Ved, Bhagavat Purana ali Šrimad Bhagavatam vsebuje v 18.000 verzih bistvo (povzetek) vedske modrosti. Dve nadalj nji deli sta epski in sicer – Mahabharata, ki vsebuje tudi dobro znano Gospodovo pesem – Bhagavat Gito in zgodba o Gospodu Rami, kot je povedana v Ramajani.
Namen predstavnikov hare Krishna je tiskati in deliti svete knjige, širiti zavest Krishne in njegove bhakte, ki terja stalno odpovedovanje in predanost, vzpostaviti institucijo Varnašrame in kmetijske skupnosti, pridiganje nauka od vrat do vrat, poraziti znanstvenike in lažne filozofe (Klisarič, 1999, str. 152). 
Rastafarijanstvo je nova religija, ki je nastala v tridesetih letih 20. st. Marcus Garvey z Jamaj ke je prerokoval, da se bo v Afriki pojavil črni mesija. Ko je leta 1930 prišel na prestol v Etio pi ji ras (princ) Tafari kot cesar Haile Selassie, so ga pozdravili kot prerokovanega mesijo. Rastafarijanci (na kratko raste) so sprejeli nekaj svetopisemskih naukov, ker je bila Biblija v Etiopiji že uveljavljena. Verujejo, da je Bog prevzel človeško podobo, najprej kot Kristus, potem kot ras Tafari. Usodo vseh črncev v zahodnem svetu primerjajo z Judi, ki so bili v egiptovski in babilonski sužnosti, in verujejo, da ne bodo svobodni, dokler se ne vrnejo v Afriko. 
Danes tega rastafarijanci ne jemljejo več dobesedno, ampak bolj kot stanje duha. Rastafarijan ci skušajo živeti čim bolj povezano z naravo. Po njihovem bi bilo najbolje, če bi lahko sami pridelali dovolj hrane. Mnogi so vegetarijanci, ne kadijo, ne pijejo alkohola in kave. Pogosto pa pridejo navzkriž z zakonom zaradi uporabe indijske konoplje kot mamila. Imajo jo za na ravno in koristno rastlino ter jo nekateri kadijo pri obredih. Rastafarijanstvo je najbolj razšir jeno na Jamajki, pa tudi v afrokaribskih skupnostih, posebno v ZDA in Evropi. Mladi so še posebno dovzetni za pozitiven odnos do temnopoltih prebivalcev in za sporočilo o svobodi. Rastafarijancev je prek 100 000.
Leta 1973 Rael ustanovi Raeljansko gibanje, katero deluje po svetu z namenom širiti sporo čila, odpreti zavest pri ljudeh ter zgraditi predstavništvo, v katerem se nam bodo Elohim urad no predstavili in s seboj pripeljali vse preroke iz preteklosti, tako kot je to napovedano v vseh svetovnih verstvih.
Raeljanstvo uči, da življenje na Zemlji ni rezultat naključne evolucije ali stvaritve nadnarav nega boga, temveč je bilo načrtovano in ustvarjeno z strani visoko razvite civilizacije iz dru gega planeta. S pomočjo popolnega obvladovanja genetskega inženiringa in sinteze DNK, so njihovi znanstveniki kot vrhunec svoje stvaritve, dobesedno ustvarili ljudi »po svoji lastni podobi«. Sledove te epske stvaritve lahko najdemo v starodavnih zapisih mnogih kultur, vključujoč Biblijo, ki je najstarejši ateistični zapis na svetu. 
Beseda »Elohim« (El, Elah, Elo'ah), ki jo najdemo v izvorni hebrejski Bibliji, je bila morda slabo  prevedena z besedo »Bog« to je množinska oblika samostalnika, katerega pravi pomen je »tisti, ki so prišli z neba«. Elohim(i) (zvezdniki?) so naši stvarniki, so ostali skozi tisočletja nekaj nenavadnega - božanstvenega. Zaradi pomanjkanja znanja, naši predniki niso bili sposobni razumeti teh ljudi in njihove visoko napredne tehnologije, zaradi česar so vse pripi sovali nadnaravnemu ter božanstvenemu. Potem, ko so nas prepustili lastnemu razvoju, so Elohim vzdrževali stike s pomočjo prerokov kot so bili; Mojzes, Buda, Mohamed, itd. Te so načrtno izbrali in vzgojili tako, da so lahko širili sporočilo, ustrezno času v katerem so živeli. Naloga Jezusa je bila, da sporočilo razširi po celem svetu in ljudi pripravi na čas razodetja. Takšna spekulativna interpretacija vodi do sklepa, da naše civilizacije brez neke višje kozmične civilizacije in obiskov z vesolja ne bi bilo (Daeniken).  
Živimo v času razodetja, apokalipse, kakor je bilo prerokovano in opisano v vseh svetih knjigah. V tem  času lahko s pomočjo naših znanstvenih spoznanj končno razumemo, kje so naše korenine in kaj je prava resnica o naših »bogovih«, ki so nas ustvarili in nas imajo radi kot svoje lastne otroke. Leta 1973 so se Elohim sestali z mladim francoskim novinarjem RAEL-om. Skozi šest zaporednih srečanj so mu podali izjemno sporočilo o našem izvoru ter nastanku človeštva. Njegova naloga je, da človeštvu oznani to sporočilo. 
Mnoga verstva so razširjeno le na nekaterih območjih in imajo manj privržencev kot druge. Mnoge od njih nimajo svetih knjig in njihova vera se širi z ustnim izročilom iz roda v rod. Največ teh krajevnih religij je v Severni in Južni Ameriki (med prvotnimi ameriškimi ljud stvi), v Aziji in Avstraliji (med aboriginskimi in maorskimi ljudstvi), arktičnih področjih, kot sta Sibirija in Aljaska, pa tudi v Afriki. Krajevne religije so bile večkrat ogrožene zaradi drugih, večjih skupnosti. Nekatere so bile popolnoma uničene, druge pa so sprejemale tuje verske vplive in se spreminjale. Vendar lahko tudi te krajevne religije vplivajo na večje in na njihovo čaščenje Boga. V Afriki vplivajo krajevne vere na krščanstvo in islam ter obratno.

Mehanicistične, industrijske ločnice naj bi nadomestile informacijske komunikacijske reintegracije. Vendar pa se vsak dan prepričujemo, da nas internet dejansko ne povezuje, ampak le navidezno. Nekateri duhovni mojstri verjamejo v stopnje duha. Na vsaki razvojni stopnji rabi človek drugačnega Boga in drugačno vero vanj. Sveti duh pa nima stopenj. Razlikujemo le pravo in izkrivljeno vero v Boga brez bližnjega. Verski relativizem bi bil sprejemljiv z nedoločene nevtralne točke ateizma. S stališča določene t. im. naravne vere oz. religije do druge umetne in relativne tako kot druge kulture. S stališča psihologije religije pa opravi posameznik več faz v osebnem razvoju od krsta do krste. Duhovna stopnja je zadnja razvojna stopnja razvoja osebnosti posameznika, ki prihaja za materialno, poklicno-karierno in etično. 
V zadnjih 50. letih narašča število tistih, ki so spremenili vero, se priključili novoustanov-ljenim veram ali pa so jo sami ustanovili ali pa so se umaknili iz vsake verske organizacije. Mar ni to podobno prestopanju iz ene politične stranke v drugo ali z zamenjavo poklica (gr. klesis, lat. vocatio)? Pridruževanje (v smislu gregarnega motiva) drugim 'veram', znanosti, tehnologije, potrošništva, pop kulture, psihoterapije, varstva okolja, holistične medicine, gibanj za samopomoč. 
Po drugi strani pa je  tudi nesmiselno zavračati darove sv. Duha zaradi strahu pred božjo kaznijo. Gostečnik (2000) opozarja na takšne nevrotično kompulzivne pojave, zaradi katerih nekateri ne morejo razvijati svoje vere. Ta pojav ni nov. že Kristus je postavljal Boga ljubezni pred pravila, zapovedi in okostenele rituale farizejev. V nas je še precej nezavednega farizejstva, s katerim se nismo soočili. 
Samoomejujoča prepričanja (limited beliefs) preprečujejo polnost vere (lat. fide, credo, nem. Glaube, angl. faith). Na tej ravni je upravičeno Powellovo vprašanje, zakaj se bojim ljubiti. Tako je bilo za Gostečnika Freudovo poznanstveno (biološko deterministično – instinktivi-stično?) pojasnjevanje religije kot infantilne razvojne faze rezultat njegovega nerazrešenega Ojdipovega kompleksa – t. j. odnosa z materjo. 
Čim bolj so cerkve v Evropi prazne, tem bolj se odpirajo novim tokovom. Izkoreninjeni posamezniki se v teh tokovih počutijo izgubljene.  Ponovno je treba odkrivati korenine, iz katerih smo se rodi li. Če najdemo dostop do (verske) resnice v sebi, se razlik med verami in religija mi ne bojimo, ampak jih sprejemamo. Narcistične težnje prihajajo do izraza pri mladini odsotnih očetov. 

Imitatio Christi je izrazito dvorezen meč. Kristus, ki je bil  že od nekdaj zaščita pred zlim duhom, postaja zaradi nepazljivih in nekritičnih zbrisov meja vse kaj drugega kot je izvorno bil. Imitacija je tudi falsifikacija – ponaredba. Že Kristus sam je napovedoval bodoče Antikris te. V imenu začasne odsotnega boga (lat. deus absconditus) nekateri voditelji prevzemajo Kristusovo navzočnost in jo nadomeščajo s svojo. Takšna prebujena mojstra modrosti sta Maitreja in Gabriele Wittek kot glasnica Univerzalnega življenja. Laiki ne vemo natanko, kaj je Kristus dejansko bil, lahko pa verjamemo v njegovo tedanje in sedanje delovanje ter prihod nji drugi prihod. Mit o ohranitvi izvirnega krščanstva danes še živi, čeprav je vprašljivo, ali se da bližnjice v raj posameznikom enostavno večzaznavno (glasbeno-slikovno) pričarati in olajšati (facilitation) drugače kot so jih hoteli politični voditelji teritorialno uveljaviti pa četudi z ognjem in mečem.8
Za predhodnika modernega satanizma lahko  štejemo Alisterja Crowleyja s konca 19. stoletja. Satanizem je simbol uporništva proti katoliški cerkvi in etični dobronamernosti. Po 2. Svetov ni vojni je v San Franciscu Antony La Vay ustanovil prvo satanistično katoliško cerkev. Napi sal je satanistično biblijo, predvidel rituale in pravila ter hierarhijo. Rnomašni objekt češčenja je satan.

Satanisti zagovarjajo zrcalno obrnjeno negirajo krščanskega Boga. Njihov nauk se delno  prepleta s prostozidarstvom, ki verujejo, da je Bog le arhitekt, ki je ustvaril svet, potem pa se je od njega odmaknil in za svet ne skrbi več. Vendar pa se deisti ustavijo pri naravnih in človeških zakonih. Satanisti pa gredo še korak dalje. Vse je v rokah zlobnih ljudi. To pomeni odstop od dvoj ne narave človeka (Frommova metafora je volk in ovca), ki je hkrati dober in zloben, ostalo le slednje. To je poskus ontologizacije zla destruktivnosti nekrofilije. Satan skrbi za človekove predvsem za čutne, uživaške potrebe in materialno bogastvo. Ne skrbi pa za moralne, duhovne, krepostne odrešenjske potrebe. Njihovi obredi so v bistvu negacija katoliške maše. Satanizem je prav tako kot religija kapitala negativistična psevdoreligija, ki v bistvu združuje le površno, pragmatično in začasno, dolgoročno pa v bistvu  ločuje, ponižuje, razčlovečuje.  Ljudje, ki obupa vajo zaradi po manjkanja dobrega, so potencialni satanisti, ki jih Jezus v stilu upanja proti upanju (beri: brezupu) rešuje izpred predverja pekla. Zato je današnje usihanje etičnosti in razraščanje koruptivnosti, sle po maščevanju nevarno.  Kapital hinavsko kliče na plan štiri apokaliptične jezdece.
Novodobno Skupnost je ustanovil Charles Taze Russel (1852-1916) kot skupino za preuče vanje Biblije. Priznavajo le 39 od 46 biblijskih spisov, ker apokrifni niso od boga. Med člani novoustanovljene verske skup nosti so bili številni adventisti, ki so po zgrešeni napovedi kon ca sveta izstopili iz Adventistične cerkve. Ti  še vedno verjamejo v skorajšnji konec sveta. Od leta 1931 uporab ljajo ime Jehovove priče, po katerem so znani še danes. V tem času je prišlo tudi do večjih sprememb v njihovem verskem nauku. Leta 1933 so »za nazaj« uresničili pre rokbo o koncu sveta v letu 1914 – po njihovem uradnem tolmačenju takrat ni šlo za trenutni vidni dogodek, pač pa je leta 1914 Jezus Kristus zavladal v nebesih in je sedaj Kralj. Niti Jehovci niti kopti ne priznavajo nikejsko-kalcedonske dogme o Kristusovi dvojni naravi. Biti je neskončno več kot ne-biti. Celo satanistična cerkev ne prizna zla kot absolutne avtoritete. Satan je zanjo pomočnik katoliške cerkve.    
Teologija new age-a vsebuje obsežno zbirko vzhodnega misticizma in spiritualnosti ter meta fizičnih in psihičnih tehnik, kot so vaje za dihanje, petje, bobnanje, meditacije itd., ki lahko človeku pomagajo razviti spremenjeno zavest in lastno božanskost. Gnostično povišuje rast človekove lastne moči ali celo božanskosti. Ko pripadniki te religije govorijo o Bogu, ne mislijo na transcendentnega in osebnega Boga, ki je ustvaril vesoljni svet, temveč le na višjo zavest, ki izvira iz nas samih. Človek vidi sebe kot Boga, kot kozmos ali kot vesoljni svet. Pravzaprav je božansko vse, kar človek vidi, sliši, čuti ali si predstavlja.
Ker je ta religija zelo selektivna, se kaže kot zbirka mnogih antičnih spiritualnih tradicij. Prav tako kot hinduizem, tudi new age priznava veliko bogov in boginj. Čeprav vidijo zemljo – ki ima svoj razum, čustva in božanskost – kot izvir vse duhovnosti, je vendar nad vsemi stvarmi subjekt sam. »Jaz« je začetnik, nadzornik in Bog vsega. Izven subjektovega dognanja realnost ne obstaja. Ne gre za posebno cerkev ali sekto. New age ne pozna milosti in odpuščanja gre- hov. K čistosti naj bi prevedle duhovne tehnike. V njem so duhovi ezoterično-okultnih praks, posebni angeli in  magije. Morda je to nastalo zaradi emancipacije krščanstva od poganstva in starih modrosti. Noče ksznovasti druge vrste vernikov kot heretike. Vprašanje je le, ali je možno biti v vse smeri odprt. Med krščansko religijo in new aga-em so prehodi, zato lahko postane kristjan pripadnik new age-a ali obratno. Vendar pa so tudi neuskladljive vsebine, ki izhajajo iz teo- ali antropo-zofije in azijskih religij.
Sant Kirpal Singh je skupaj z Acharya Sushil Kumar Ji-jem (poglavar Jain religije) ustanovil svetovno skupnost verstev in priredil leta 1956 prvo svetovno konferenco skupnosti verstev v Delhiju, Indija. Od takrat je ta konferenca bila že sedemnajst krat v različnih deželah. Med tem je Sant Kirpal Singh  leta 1974 sklical, prav tako v Delhiju  prvo svetovno konferenco za enotnost ljudi v življenju. Ta forum združuje vse ljudi, neodvisno od tega če verujejo v Boga ali ne. Sat Krpal Sinih poudarja da so vsi ljudje otroci istega Boga in se zaradi tega ljudem vseh ras, vseh veroizpovedi, in vseh barv kože namenja enaka pozornost. Prispevek Sant Kirpal Sinih-a, za dostojno življenje vseh z vsemi, je temelj za enotno mirovno gibanje na celem svetu. Njegov  spiritualni naslednik je bil Sant Darshan Singh, sedanji pa je Sat Rajinder Singh ki nadaljuje to tradicijo. Novembra 1999 je bil Sant Rajinder Singh predsednik svetovne mirovne konference v Münchenu.11
J. J. Rousseau je uvedel pojem civilne, državne oz. državljanske religije, ki ustreza ločitvi cerkve od države. Država je od katoliške cerkve prevzela etični kodeks brez duhovnih vrednot. Korošec  glede civilne religije oriše stališča Warrenderja in Oakeshotta Pococka. Hobbes v Lewiathanu zavrača zahte ve po oblasti vseh tedanjih tekmujočih verskih skupin z uemeljitvijo v verski toleranci. Tuck tudi  opazi, da si z materialistično razlago religije Hobbes prizadeva ljudi osvoboditi od strahu, ki jim ga vsiljuje religija. Hobbes si je prizadeval, da ne bi nasprotoval uveljavljeni religiji, kar je bilo v skladu z njegovim prepričanjem, da mora vero določati civilni suveren. Oblikoval  je materialistično religijo, ki predstavlja model modernih civilnih religij. T. i. materialistična religija je danes razumljena kot konzum ali celo psevdoreligija kapitala. Ta seveda zaradi povečevanja neenakosti ljudi ne povezuje. Enako se dogaja z nacionalističnimi religijami.  
Harold Bloom v delu Ameriška religija le-to vidi kot nasilno v smislu religija sebstva  (religion of the self). Ameriški jaz se hoče afirmirati z vojno proti drugih.  Američani izvažajo produkte svoje kulturne industrije z religijo volje do moči. Gre za kombinacijo protestantizma in niče janstva. Izvaža razumevanje dostojanstva in lovekovih pravic. Ameriški sen je paname rikanizacija sveta.  Če to ne bo uspelo Američasnom bodo poskušale to države BRIKS. Tako da ideja naroda bogonosca ni zamrla. Monoteistične religije hočejo biti monopolne, kar razkriva njihovo militantnost.   
Prepričanje gibanja 20. stol. Univerzalno življenje, ki se definira kot notranja religija, je, da Jezus ni ustanovil cerkve in je tudi ni obiskoval – mi tudi ne! Zgodilo se je ravno obratno. Jezus je pridigal v t. i. shodnicah – tedanjih templjih, na Petru pa je 'sezidal' katoliško cerkev. Latinski izraz Ecclesia izhaja iz grškega Ekklesia. V krščanski teologiji oboje pomeni skupnost, telo verujočih. kongregacijo. Prav tako ne ustreza relacija – zunanje in notranje, ampak gre za medsebojnost Enanuela - Boga z nami. Svetopisemski Jezus že sam predstavlja univerzalnost oz. globalnost življenja brez posodobitev Maitreje ali Gabriele Univerzalnega življenja.     
4. Sklep
Ugotovili smo, da tako kot določena država do vseh religij ne more biti enako nevtralna, svobodni posameznik do njih ne more biti enako ravnodušen oz. stoično apatičen. Zato  religiozni podobno kot kulturni relativizem ne vzdržita kritike. Privilegiranost ene med vsemi drugimi izhaja iz preference izbrane med izbirnimi oz. obvezno izbirnimi predmeti v šoli.  
Posvetne vlade se (religioznega) fundamentalizma in fantazem bojijo zaradi sovražnega terorizma. Tudi fundamentalizem je večznačni izraz že zato, ker je lahko povezan na realno politiko ali pa je le utemeljitev  evangelizacije.  S psihološkega vidika Barruju pomeni 'ozko srčnost, pobožnjaštvo, sovražnost do izobraževanja, s sociološkega vidika pa pomeni sektaštvo'. 
Fundamentaliste je mogoče najti tudi med kristjani. Zoeller jih imenuje evangelijske konserva tivne kristjane, ker se ti razumejo kot pravi kristjani nasproti zgolj obrednim. Razen katolikov znotraj krščanstva poznamo še protestante, ki so jih združevali voditelji – Luter, Zwingli, Calvin) in se danes nahajajo pretežno v Severni Evropi,  pravoslavni, ki se razlikujejo po posameznih državah kot so Rusija, Srbija, Grčija itd., anglikance in evangeličane oz. binkoštnike. 
Fundamentalisti so tisti, ki so prepričani v svojo edino resnico. Razlikovanje na kristjan po imenu in prave kristjane kaže na to, kdo ima prav. Kaže pa tudi na to, da obstaja razlika med grešniki in tistimi, ki so premagali zlega duha in lastne slabosti, kakor prikazuje film Sedem. 
V učbeniku Verstva in etika Ocvirk (2003) piše o različnih fundamentalizmih od verskih do laicistčnega, ki potiska religijo v privatno področje. Znotraj islamske religije so islamski fundamentalisti, znotraj katoliške vere so Lefrebvrovi integristi in znotraj hindujske v Indiji so hindujski fundamentalisti.  
21. stoletje se predvideva kot stoletje dialoga med različnimi religijami kakor tudi z ateizmom, ki izhaja iz želje, da bi se učili drug od drugega. Zgodovinsko izkustvo nam pokaže, da se določena religiozna praksa, ki ni učinkovita, nadomesti z drugačno prakso. Z antropologom Gehlenom lahko ugotovimo, da se tudi ustanove spreminjajo. Gehlen meni, da so pri človeku živalske instinkte zamenjale institucije. Za človeka je značilno apetencijsko  obnašanje, ki ga opredeljuje Lorenz kot obnašanje,  ki  je usmerjeno na namen, ki kaže  adaptivno spremenljivost. 
Za odnose med religijami je zelo pomembno, ali gojijo različne kulture kot religiozna (kon)tekstualna okolja izključujoče ali vključujoče – integrativne odnose. Sožitje – koeksis tenca je pogoj sočutja (gr. eleos, nem. Mitleid, ang. confession).  Zato bi bilo sporno, da bi se religije, ki izhajajo iz sočutja, med seboj izključevale. Vendar pa je odnos med religijami odvisen od konfliktov ali povezovanja med kulturami v smeri razvijanje svetovnega etosa. 
Če gre za delovanje Svetega duha, so nova gibanja sprejemljiva, če pa gre za delovanje zlega duha, pa niso. Bistveno je razlikovati enega od drugega tako kot prave in lažne preroke. Slednji se ne opirajo na Biblijo, ampak nase, ne želijo ljudem dobro, ampak slabo. Benedikt XVI pledira za ordo amoris, v kateri vidi lepoto življenja. 
Vsaka dejavnost nas osrečuje, če smo ji predani. Procesi predanosti, zlitja, toka, sožitja že pomenijo pretok ljubečih energij. Končajmo s spodbudno sugestijo, da je ljubeče energije dovolj za vse, treba se ji je le odpreti in se z njo napolniti. Gray (2004) jo vidi v vseh religijah. 
Vsem verstvom je cilj združiti dušo z bogom in vse nazadnje mislijo na istega boga, pa naj se imenuje Bog, Buda, Jahve ali Alah. Da bi pomagala pri ozaveščanju skupnosti, podpira »duhovna znanost« interreligiozni dialog. Letno se sklicujejo svetovne konference, na katere so povabljene verske, spiritualne in tudi politične vodilne osebnosti, kot tudi ljudje različnih verskih smeri in religij, da bi prispevali k enotnosti religij in za mir v svetu.
Gre za razvijanje katoliško-muslimanskega dialoga. Za ta namen se je ustanovil Katoliško-muslimanski forum,  ki je znamenje upanja za odnose med obema verama. Potrebno se je vrniti k preprostim temeljem vere, ki so onkraj političnih in teoloških vprašanj.12 Dialog med obema verstvoma je zapleten proces, ki se osredotoča predvsem na tri vidike: izobraževanje, iskanje skupnih vrednot in vzajemno sodelovanje pri ustvarjanju prihodnosti. Muslimani in kristjani naj bi medsebojne odnose razvijali v vsakdanjem življenju in pri običajnih dejavno stih, v medverskem sodelovanju, teološkem premišljevanju in duhovnih srečevanjih. Današnji svet, ki je vsak dan bolj globaliziran, nujno potrebuje složno ravnanje, ki spodbuja versko svobodo, medsebojno pomoč in mir. Na težavnost dialoga med kristjani in muslimani kaže primer odlaganja gradnje džamije v Ljubljani. 
Prav tako dejaven je tibetanski Dalaj lama, ki po eni strani popularizira budizem kot svetovno verstvo, po drugi strani pa pokaže skupne strani budizma z drugimi verstvi. Ob 49. obletnice kitajske zasedbe Tibeta so nastali nemiri. Dalajlama iz Indije poziva k dialogu med sprtimi stranmi.  
Številna dela, objavljena v zadnjih desetletjih dokazujejo, da je gnoza zelo aktualna tema,. Jan van Rijckenborgh (1896–1968) je verjetno najpomembnejši avtor, ki je v 20. stoletju pisal o njej. Bil je soustanovitelj Mednarodne šole Zlatega rožnega križa, ki v javnosti nastopa pod imenom Lectorium Rosicrucianum in deluje v več kot štiridesetih državah. Šola nagovarja ljudi, ki iščejo bistvo svojega obstoja in hrepenijo po odgovoru na vprašanje o smislu in cilju zemeljskega življenja.
Gnostična gibanja so verska gibanja s tradicionalnimi in novimi  oblikami (npr. new age), imajo svojo zgodovino, imajo svoje posebne simbole, med katerimi je najpogostejši penta gram (peterokraka zvezda), svoje skupnosti, a so brez križa in brez duhovnika. Priznavajo le Mojstre in zanje je Kristus le eden izmed njih. Pod geslom "Naj se zgodi Tvoja volja" mu sledijo, da bi popeljali svojo dušo k ponovnemu rojstvu. Posledica tega pa je transfiguracija duše in telesa. Gnoza je Božja svetloba, je vseprisotna prvobitna polnost absolutne ljubezni, modrosti in moči. Gnostiki od najstarejših do najnovejših časov so prepričani, da lahko živijo na osnovi lastne svetlobe in ne rabijo zunanjega vodstva – kvečjemu mojstra. Katare so katoliki skoraj povsem zatrli.
Uršič meni, da so bili filozofski, verski in mistični nauki krščanskih gnostikov, ki so se obliko vali v prvih treh stoletjih po Kristusu izven cerkvene ortodoksije, do nedavnega znani pretež no iz del cerkvenih očetov Ireneja, Hipolita, Justina, Tertulijana, Klementa, Origena in drugih branilcev prave vere, ki so v gnosticizmu videli krivoverstvo in odpadništvo. V okviru njiho vih ogorčenih kritik, še posebej Irenejevih (Adversus haereses, ok. 180 po Kr.), so se ohranili le posamezni fragmenti, citati iz gnostičnih rokopisov, v zvezi s katerimi so se najpogosteje omenjala imena Valentin, Bazilid, Marcion, Simon Čudodelnik, Ptolomej, Menander, Satornil in še nekatera druga - toda gnostični nauki kot celovita duhovna izkustva so bili večidel zaviti v temo, izvirni rokopisi pa prišteti med izgubljene. Prvo celovitejše ohranjeno gnostično delo, Codex Brucianus, je bilo na zahodu objavljeno ob koncu prejšnjega stoletja, potem je na začetku našega stoletja sledilo odkritje štirih rokopisov v t.i. Codex Berolinensis 8502 (Berlin ski rokopis št. 8502), toda šele z epohalnim odkritjem cele knjižnice gnostičnih kodeksov decembra leta 1945, v bližini kraja Nag Hammadi v zgornjem Egiptu, so se iz več kot poldru go tisočletje trajajoče odsotnosti začeli znova kazati avtentični obrisi učenj in verovanj zgodnjekrščanskih gnostikov.
Za Kosovela je tretja pot gnostična, zame pa tretja pot med mojo samovoljo in samovoljo drugega je božja volja onkraj obeh. Po trinitarični miselnosti sem odrešen, sicer sem osamljen in ogrožen. Solovjov Antikrist je urejen in pošten, vendar to dela le iz dolžnosti, da bi vodil druge in se jim pred stavljal kot upoštevanja vreden. Obratno pa je ljubezen vse, je več in več, ker gre do konca. Zato je zvesta. Je še bolj iznajdljiva kot zlo. V grehu se človek skrije. Za ljubezen je treba biti občutljiv, nabrušen. V njej vse dobi vrednost. Vprašajmo se, ali živimo kot ostali pogani, ali kot kristjani novo življenje. Ne pričujemo le z besedo, ampak že z držo. Krst v veri pomeni vse. O skupnih zadevah se pogovarjamo skupno, spremenili smo jezik. Solovjov meni, da v krščanstvu nismo razvijali nove inteligence in novih občutkov. Smo meseno prepirljivi. V praksi bolj častimo dobro počutje duše kot skrivnosti Svetega. duha.   

Vse negativne stvari, ki jih lahko človek na tem svetu doživi (neuspeh, žalost, jeza, sebičnost, bolečina), so v budizmu le iluzija, ki je posledica nevednosti. Človek je namreč sam vladar svojega življenja in zato ne more biti v življenju nič narobe, negativno ali boleče. Sčasoma se lahko subjektova duhovnost razvije do te stopnje, da izven njegovega dojemanja ne obstaja več nobena objektivna realnost. Ko človek postane Bog, si lahko sam kroji svojo resničnost.
Rijckenborgh (2003) nam razlaga, kako se pripravimo na sprejem le-te, ter predstavi zgradbo energijskega polja Duhovne šole Zlatega rožnega križa, ki je "vibracijski" most med našim svetom in Gnozo.
Človek se po tibetanski in egipčanski knjigi mrtvih osvobaja s poslušanjem tudi na posmrtni ravni. Tibetanska knjiga mrtvih je knjiga življenja (Theodol 2002). Kdor se bo prebil do njenih zakladov, bo spoznal da sta življenje in smrt celota, niz nenehno spreminjajočih se prehodov. Ta prehod stanja pa umrlemu omogočajo, da prepozna resnico svojega nekdanjega življenja. Tibetanska knjiga mrtvih je knjiga koncentrirane modrosti in temeljne življenjske filozofije. Je biser vzhodne civilizacije, temeljno delo budizma, nekaj tako občečloveško pomembnega in svetega, kakor je za zahodni svet Sveto pismo ali za muslimanski Koran. Tibetanska knjiga mrtvih je zrcalo, v katerem odseva celoten pomen tudi našega življenja. 
Sveto pismo je pisano simbolno zato, ker: 
- je ogromen preskok med tem, kar vemo mi in med tem, kar ve stvarnik 
- da se vsak posameznik potrudi razvozlati pomen in da mu to postane 
prioriteta v življenju 
- “kdor ima ušesa, naj posluša” – kdor je sedaj nezadovoljen z razlago 
sveta, ki jo pozna, bo bolj prisluhnil 
- komur je dano, da razume sv. pismo, pije iz njega modrost kot otrok mleko iz steklenice.
Egipčanska knjiga mrtvih (Pert em hru – Prebujanje v svetlobo, Vstajanje v dan, Vstopanje v resnično življenje)14 je ena izmed najstarejših zbirk simbolnih religijskih besedil na svetu, ki je najverjetneje nastala v 3. tisočletju pr. n. št. Papirusovi zvitki so bili namenjeni kot pomoč pokojnemu, da je lažje prišel v onostranstvo. V uporabi je bila skozi vso staroegipčansko zgodovino. Sporočilo knjige je ostajalo enako, spreminjala pa se je oblika njenega zapisa:
Prvotne zapise predstavljajo hieroglifi na stenah piramid iz Starega kraljestva (okoli leta 2600 – 2100 pr.n.št.) Kasneje so jo zapisovali po sarkofagih iz Srednjega kraljestva (okoli leta 2000 – 1600 pr.n.št.) V tretjo stopnjo uvrščajo zvitke papirusa, najdene ob mumijah iz Novega kraljestva (okoli leta 1500 – 1000 pr. n . št.) 
Vendar pa trenutno krizno stanje tako na Tibetu s kitajskim teptanjem človekovih pravic in dušenjem težnje Tibetancev po samostojnosti kot v Egiptu grožnja postavljata modrosti in izkustva obeh knjig v ozadje.    
Pojmovanja in predstave Boga se v Evropi in drugod po svetu spreminjajo, osnovno hrepe nenje duše po osvoboditvi, ljubezni, sreči in miru pa ostaja enako. Zato religiozna vera ne izginja na vseh področjih življenja, ampak se le preoblikuje, vendar pa je tudi to že sestavina (de)sekularizacije. Ker so družbe odprte za multiplo identiteto, se avtoritete trudijo za skupno življenje po demokratičnih pravilih. Morda bi poenotenje svetovnih religij glede skupnih vprašanj pomenilo odpravo manihejskega boja dobrega in zla.   
Campbellov (2007) Junak tisočerih obrazov (The hero with tousend faces) odpira dialog med vzhodnimi in zahodnimi verstvi. Implicira domnevo, da tisoč poti vodi k enemu Bogu. Religioznega človeka Campbell razlaga skozi sanje o navidez nerealnem svetu.
Vsaka svetovna religija na svoj specifičen način razodeva in razlaga končni cilj sveta. Za Schleiermacherja je religija izkazovanje čuta za neskončno (še sveto, skrivnostno). Gre za vprašanje absolutnosti ali relativnosti krščanstva. Skrhano je stališče o njej kot edini, dokončni in dovršeni religiji (E. Troeltsch). Zanj religije izhajajo iz človekovega apriori v vsaki kulturi in so usmerjene k božjemu in absolutnemu, vendar ga ne morejo doseči ali terjati zase. Krščanstvu pripisujemo 'višjo stopnjo', vendar pa le zaradi osebne note, ki je značilna za to kulturo in stopnjo zavesti (Štrukelj, 2004). 
Resnica z Jezusom postaja vidna 'v polnosti časov'. Ni  objektivno dana in pomeni subjektiv no in bivanjsko občestveno pot v globine. Jezus nas združuje v eno telo. Ne živeti zase, ampak za drugega iz sv. Duha. Gre za prenovo iz pra-izvira. Danes smo priče sinkretizma, srečevanj različnih verstev. Občasno kakšna verska skupina (danes neka ruska verska sekta) čaka Kristusov drugi prihod. Napačna pota dialoga z drugimi verstvi so sinkretistična. S teološkega vidika naj bi katoliška cerkev ovrednotila druga verstva. Ali to pomeni le dialog do določene meje in razumevanje drugih verskih perspektiv, ne da bi spremenili svojo? 
V različnih verstvih se nahajajo žarki resnice, nahajajo pa se nekateri skupni motivi. Morda so v vlogi pripravljanja na odrešenje, čeprav to še ni odrešenje samo. V krščanstvu se Bog popolnoma daje in nas že vnaprej sprejema. V njem imamo zagotovilo Očetove volje, trinitarna formula. Današnja katoliška cerkev morda še ni dovolj ponižna, blizu zemlje – humilis. Halik razlikuje med zemeljsko in nebeško cerkvijo.   
Z bivanjem v Kristusu najdemo svojo dušo in večno življenje v tem, kako ga molimo in ga prosimo, kako ga častimo in se mu zahvaljujmo, kako vanj verujmo in ga ljubimo. Ne moremo ga zgrešiti, kakor on ne zgreši nas. Vse želje nam izpolni, če smo le srčno celoviti, enoviti, angažirani. Lahko ga je ljubiti, saj nam ni treba več njegovega križa nositi, pač pa nosimo svojega. Lahko pa ga pomagamo nositi drugim, ker nam on pomaga nositi našega. Morda je v njej res preveč človeškega, kar vidimo, toda ne moremo ocenjevati tega, kar je v njej božjega. Vsaka doba ima v sebi nekaj vražjeverja. Čim bolj si tog, bolj gre življenje mimo. Predajam njemu, kar hotel sem zadržati zase. V renesansi je antropocentrični pogled zamenjal teocentričnega.  Vendar to ne pomeni, da bi se moralo krščanstvo reducirati na humanizem. 
Maša za mir je glasbeno delo Karla Jenkinsa, angleškega skladatelja (roj. 1944). Karl Jenkins je za osnovni napev uporabil znano srednjeveško melodijo L« Homme Arme – Oboroženi mož, ki so jo številni skladatelji že v renesansi uporabili za temo svojih maš. Poleg mašnih besedil, kot so Gospod, usmili se, Svet, Blagoslovljen in Jagnje božje, je vključil še drugo zanimivo poezijo iz različnih časov in krajev z izrazitim proti-vojnim sporočilom. 
V Jenkinskovi kantati se srečajo različne veroizpovedi, še najbolj izrazito krščanstvo in islam. V skladbi je Jenkins uporabil tudi nekatere glasbene in molitvene motive iz islama. V njegovi glasbi se čuti izredno sugestiven in veličasten medreligiozni dialog. Jenkins je torej ustvaril čudovito glasbeno fresko, polno nasprotij, ki se na koncu iztečejo v učinkovit poziv: Nikoli več vojne! Kantato, ki jo izvajajo po vsem svetu, je posvetil žrtvam vojne na Kosovu.
Medkulturni dialog je potreben tudi zaradi preseganja kulturnega boja v smislu narodne sprave.  Hribarjeva (2008) prikazuje Vovkovo pastirsko pismo iz l. 1945 kot še neuporabljeno pobudo za narodno spravo. Nadškof Volk je l. 1945 priznal novo slovensko oblast in se poko ril novi zakoniti vladi Slovenije. Upal je, da vlada od duhovščine ne bo nikdar zahtevala tega, kar bi bilo zoper njihovo vest. Obsodil je medvojno vedenje dela duhovščine, ki se je v imenu katolicizma vdala kolaboraciji. Tedanje oblasti mu niso verjele. Verjetno so si pismo razlagale kot taktiziranje. Tudi katoliška cerkev njegove okrožnice ni ponovila. Katarza se res lahko začne le pri samemu sebi, toda potrebna je tudi narodu. Krivda se nosi pred pozabo a tudi pred ponovitvijo. Po Kocbeku se nedolžnost in krivda prepletata. Nedolžni postaja krvnik, ta pa žrtev nedolžnega. Mladina je apatična kot da se je nič ne tiče. Po eni strani je škoda, da pristojni organi ne sprejmejo priznanja škofa Volka, po drugi strani pa je škoda, da katoliška cerkev še vedno izključuje verne partizane, čeprav jih je bila večina. Vsako spoznanje je le delno in relativno. Kocbek je menil, da smo Slovenci preozki in preračunljivi in da nam manjka kozmčini čut. Nismo sproščeni. Sam zastopa nekakšno panteistično, osebno krščan stvo. V sebi združuje teizem in ateizem, ker se zaveda svoje uporne drže. Bog nas nekako utesnjuje. 
Katolištvo oz. katolicizem je cerkveno institucionalizirana krščanska vera. Razlikujemo med ožjim pojmom katolištva, ki se nanaša le na katoliško cerkev in širšim pojmom, ki vključuje še druge cerkve, zlasti pravoslavno.
V tradicionalnih verskih izročilih lahko zasledimo veliko govora o potrpljenju Boga s člove kom. Halik (2012a)  analizira potrpljenje človeka z Bogom. V skladu s krščanskim naukom je, da ohranimo svoje dvome in jim dovolimo, da nas vodijo k zrelosti. Prav potrpežljivost je glavna razlika med vero in nevero. Kdor veruje je zelo potrpežljiv, saj so vera, upanje in ljubezen tri oblike potrpežlji vosti spričo molka Boga, ki jo ateisti tolmačijo kot »smrt Boga« in ki je fundamentalisti ne jemljejo resno. Zgodba o Zaheju, ki je srečal Boga, Haliku pove, da Jezus gravitira k revnim in marginaliziranim. To pomeni, da imajo v njegovem srcu vztrajni iskalci, ki se nahajajo na obrobju skupnosti (vernikov), posebno mesto. Zgodba o Zaheju je prilika o položaju katoliške cerkve v sekularizirani Evropi. Po padcu komunizma v srednji in jugovzhodni Evropi je imela katoliška cerkev večjo možnost pojavljanja v javnosti in kar nekaj simpatizerjev, vendar je prezrla mnoge Zaheje. 
Nezaupanje v človekovo dobroto,  rodi zlo. V tem je Shakespearjeva drama Uboj Julija Cezar ja podobna Othelu. Brut bolj verjame Rimu – domovini kot Cezarju, bolj sebi kot njemu. Naj bolj se boji, da bi Cezar postal tiran.   Shakespear ve, da je ljudi lažje  animirati za zlo kot za dobro. Ljudje še najmanj verjamejo v Boga. Slovenska zgodba o korupciji in nevoščljiovosti je prav takšna. Zdi se, da smo lažje zvesti zlu pri prekoračitvi meje kot dobremu. Zato bo malo izbranih za nebeško kraljestvo. Očitno ni toliko pomemben med religijami. Vsaka religija se zavzema za dobro. Najpomembnejši bi bil dialog tam, je nemogoč, namreč, med dobrim in zlim.    
Literatura
- Agambden, G. (2004). Homo sacer. Ljubljana, Študentska založba.
- Armstrong, K. (2006). Zgodovina Boga. Ljubljana, MK.
- Benedictus XVI (2006). Bog je ljubezen (prevod enciklike: Deus caritas est). Okrožnica. Družina, Ljubljana.
- Benedikt XVI. (2006). Božja revolucija. Svetovni dan mladih Koeln 2005. Ljubljana, Družina.
- Bešter, F. (2005). Potovanja zavesti. Ljubljana, samozaložba.
- Bowie, F. (2006). Anthropology of Religion. An Introduction. 2. edition. London,Blackwell.
- Bowker, J. (1997). World religions. The great faiths explored & explained. London, DK.
- Cannell, F. (2006). The Anthropology of Christianity. Durham & London, Duke University Press.
- Campbell, J. (2007). Junak tisočerih obrazov. Nova Gorica, Eno.
- Carrière, Jean-Claude (1997). Moč budizma. Pogovori z dalajlamo. Ljubljana, MK. 
- Chopra, D. (2001). Kako spoznati Boga. Putovanje duše u tajno nad tajnama. Čakovec, Dvostruka Duga.
- Chopra, D. (2006). Knjiga skrivnosti. Maribor, Litera.
- Ćorić, Š. (1998). Psihologija religioznosti. Jastrebarsko, Slap. 
- Davidson, J. (2004). The Gospel of Jesus : in search of His original teachings. Bath, Clear. 
- Dawkins, R. (2007). Bog kot zabloda. Ljubljana, Modrijan.- Dyer, W. (2012). V 21 dneh do notranjega miru in uspeha. Brežice, Primus. 
-Dawkins, R. (2012). Čudoviti svet : od magije k resničnosti.  Ljubljana, MK.
- Devjak, T. (2002). Etična in državljanska vzgoja v osnovni šoli. Ljubljana, Zavod Republike Slovenije za šolstvo.
- Davie, G. (2005). Religija v sodobni Evropi. Ljubljana, FDV. 
- Dragoš, S. (1998). Katolicizem na Slovenskem: socialni koncepti do druge svetovne vojne. Ljubljana, Krtina.
- Estes, P., C. (2013). Odveži močno žensko : brezmadežna ljubezen Blažene matere do divje duše.  Nova Gorica : Eno.
- Fausti, S. (1998). Ekzamen – razločevanje duhov. Ljubljana, slovenska skupnost kristjanov.  
- Ferfila, B. & Ocvirk, D. (2005). Gospodarske in duhovne metamorfoze na Slovenskem ob prelomu tisočletja. Ljubljana, FDV. 
- Gerjolj, S. (2006). Živeti, delati, ljubiti. Pedagoško-psihološke interpretacije bibličnih pripovedi: Prva Mojzesova knjiga, Druga Mojzesova knjiga, Tobijeva knjiga. Mohorjeva družba, Celje.   
- Gostečnik, Ch. (2000). Psihoanaliza in religija. Ljubljana, Frančiškanski družinski inštitut.
- Gostečnik, Ch. (2006). Neustavljivo hrepenenje. Ljubljana, Frančiškanski družinski inštitut.
- Gray, J. (2004). Koristni čudeži za moške in ženske. Ljubljana, MK.
- Hribar, S. (2008). Pastirsko pismo škofa Vovka: Priložnost za novi začetek. Delo, Sobotna priloga, 13. 4. 2008, str. 14.
- Hribar, T. (1990). O svetem na Slovenskem. Uvod v zgodovino svetega. Maribor, Obzorja.
- Hribar, T. (2000). Filozofija religije: poglavja o onto-teo-logiji. Ljubljana, FF. 
- Huntington, S., P. (2005). Spopad civilizacij. Ljubljana:MK. 
- Janez Pavel II. (1993): O sijaju resnice.      
- Jenkins, Ph. (2010). Novi krščanski svet. Ljubljana, Logos.
- Jeršek, M. (2001). Energija videnja. Ljubljana, Debora.
-Juhant, J. (ur. 1998) Pomen in vrednost religij, Ljubljana: ZI TEOF/Družina. 
-Juhant, Janez (2003). Človek v iskanju samega sebe. Filozofska antropologija. Ljubljana: Claritas 
- Juhant, J., (2005). Globalisierung, Kirche und postmoderner Mensch. Münster:LIT. 
- Juhant, J. & Žalec, B. (Ed., 2006). Person and Good. Man and His Ethics in the Postmodern World. Berlin, Lit Verlag.
- Juergensmeyer, M. (ed., 2005). Religion in global civil society.  Zbornik. Oxford ; New York : Oxford University Press.
- Kroecker, M. & Tworuška, U. (2006). Svetovne religije/civilizacije o človekovih pravicah, vojni in miru. V: Hribar, T., et al. Globalizacija, svetovni mir in svetovfni ethos. Phainomena XV/57-58, str. 123-160.  
- Lutz (2002). Bog, kratka zgodovina najvišjega. Ljubljana.    
- Makarovič, J. (1998). Kritika krščanske ljubezni. Maribor, Obzorja.
- Martel, Yann (2012). Pijevo življenje. Ljubljana, Mladinska knjiga.
- Novak, M. (2006). O gojenju svobode. Razmišljanja o moralni ekologiji. Ljubljana, Študentska založba.
- Ošlak, V. (2002). Če ne veruješ, boš moral verjeti. Ljubljana, Društvo SKAM. Str. 67-84.
- Otto, R. (2007). Indijska religija milosti in krščanstvo. Ljubljana, KUD, Logos.
- Ocvirk, A. (2003). Verstva in etika. Ljubljana, MK. 
- Ošlaj, B. (1999). Homo diaphoricus. Uvod v filozofsko antropologijo. Ljubljana, FF.
- Pamuk, O. (2006). Sneg.  Ljubljana, Sanje.
- Pavić, Ž. (2005). Arhonti biti. Poskus filozofije vere. Ljubljana, Študentska založba.
- Ratzinger, J. – Benedikt XVI. (2006). Novi posegi duha. Gibanja v Cerkvi.  Ljubljana, Novi svet.
- Rebula, A. (1999). Globine, ki so nas rodile. Zgodnje otroštvo v otroku in odraslem. Celovec, Mohorjeva družba.
- Rijckenborgh, J. (2006). Prizadevanje gnoze v današnjem času. Haarlem, Rozekruis Perls. 
- Rozman, S. (1998). Peklenska gugalnica. Ljubljana, Vale Novak.
- Rusell, P. (2003). Od znanosti do boga. Skrivnost zavesti in pomen svetlobe. Ljubljana, Alpha center.
- Rutar, D. (2004). Čas brez Kristusa. Ljubljana, Samozaložba.
- Smrke, M. (2000). Svetovne religije. Ljubljana, FDV.
- Strle, A. (1988). Vem, komu sem veroval. Vera in razodetje. Izbrani spisi 1. Ljubljana, Družina.
- Strle, A. (1990). Živo upanje. Velikonočna skrivnost. Izbrani spisi 2. Ljubljana, Družina.
- Susman, F. (2005). Esenska poslanica. Ljubljana, Compat.
- Šestov,L. (2001). Med razumom in razodetjem. Celje, Mohorjeva Družba. 
- Škafar, V. (ured., 1998). Verstva, sekte in novodobna gibanja. Celje, MD.
- Škof, L. (2005). Besede vedske Indije. Ljubljana, Nova revija.
- Štrukelj, A. (2000). Klečeča teologija. Ljubljana, Družina.
- Štrukelj, A. (2004). Jezus je gospod. Ljubljana, Družina.
- Tagore, R. (1994). Religija človeka. Ljubljana, MK. 
- Thoedol, B. (2002). Tibetanska knjiga mrtvih. Ljubljana, Karantanija.
- Truhlar, V. (2004). Temeljni pojmi duhovne teologije. Celje, MD.
- Van Rijckenborgh, J. (2005). Razodevanje gnoze v današnjem času.  Harlem.
- Walsch, N. D. (2001). Druženje z Bogom. Ljubljana, Gnostica.
- Walsch, N. D. (2005). Kaj hoče Bog? Ljubljana, Gnostica.
- Walsch, N. D. (2006). Domov k Bogu v življenje, ki se nikoli ne konča. Čudovito sporočilo ljubezni zadnjega pogovora z Bogom.  Ljubljana, Gnostica.
- Weiler, H. H. (2005). Krščanska Evropa. Raziskovalna razprava. Ljubljana, Študentska založba.
- Weiss, B. (2003). Only love is real. The story of soulmates reunited. New York, Piatkus. 
- Whitworth, B. (2002). New Age Encyclopedia. London, Robert Hall.
- Zohar, D. & Marshall, I. (2006). Duhovni kapital. Ljubljana, Tozd.
- Žalec, B., Leskovec, J. (ed., 2008). Globalizacija in preživetje človeka = Globalization and the survival of (wo)man / Mednarodna konferenca, Celje, 6.-9. november, 2008 = International conference, Celje, 6th-9th November 2008 ; organizacija Teološka fakulteta, Univerza v Ljubljani = organization Faculty of Theology, University of Ljubljana ; [uredila, editors Bojan Žalec, Jožef Leskovec]. Zbornik. 
V. Opredelitve in preseganja nihilistične religije

1. Dostojevski kot pisatelj Bratov Karamazvih
V romanu Bratje Karamazovi  pripoveduje Ivan Aljoši legendo kot svetniško, zgodovinsko nepotrjeno, izmišljeno zgodbo. Legenda o Velikem inkvizitorju je postavljena v čas inkvizicije, ki sovpada s Kristusovim drugim prihodom na zemljo. Razočaran bi bil, ker bi videl, da je zemeljsko kraljestvo popolnoma prevladalo. Identiteta vere je identiteta sveta, ki v njem živimo. Legenda ne da odgovora na vprašanje, ali bi Kristus prepoznal svojo vero, če bi se vrnil. Krščanski nauk so posvetne oblasti izkrivile. Dostojevski je pisatelj polifonije, njegovi junaki so odprti, večplastni, znajo se izpovedovati, videti svoje zmote. Znajo tudi molčati. 
Bahtin je prvi interpretiral poetiko Dostojevskega z vprašanjem, kdo je govorec, polifonijo raznih glasov, od katerih vsak govori svojo resnico o sebi (in svetu), tezo, da ni ene resnice, da je zato monološki pristop zgrešen, dijaloški, polifoni pa adekvaten pluralnosti resnice. Potem tematizira izvire, predvsem krščanske, patristične, ki jih je Dostojevski uporabljal, med njimi seveda zlasti Dionzija Areaopagita, oziroma njegovo apofatiko in apofatiko njegovih nadaljevalcev. Govori o drugem zornem kotu, ki ga ti izviri ponujajo glede vprašanja resnice. A je to zgolj vprašanje forme, pozicije govorca, ali pa tudi (in predvsem) vprašanje vsebine izgovorjenega. Torej, ne gre zgolj za to, kdo in od kod govori, ampak kaj govorec govori (in o čem molči). Dostojevski je imel epilepsijo, v kateri je doživljal mistično praznino in krščansko globino. Gotovo je poznal Dionizija. Seveda je bil tudi samo uradno pravoslaven ali brezveren. Njegovi junaki so relativno samostojni glede nanj.   
Idejnih virov za Dostojevskijevo zasnovo Legende o Velikem inkvizitorju je več. Morda je Dostojevski izhajal tudi iz zveze utopičnega socializma s krščanstvom, kakor jo je prikazal Cabet v knjižici Resnično krščanstvo ali iz pisma Belinskega Botkinu. Idejne vire najdemo v zunanjih in notranjih izkušnjah Dostojevskega o življenju, napredka znanosti 19. stoletja (bernardovstvo), stanje duha vzhodne in zahodne cerkve in predvsem kritika slednje. 
Dostojevskijev roman Bratje Karamazovi je sestavljen po principu naturalistične drame, v kateri je dejanje postavljeno tik pred vrhunec. Vse se zgodi in razplete v najkrajšem času, ker so napetosti med junaki tako izostrene, da se vse zgodi le še po logiki dogajanja. 
Pri Dostojevskem so nasprotja v posamezniku in med njimi tako izostrena, da so med seboj skrajno soodvisni in obenem osamljeni v svojem trpljenju. Zdi se, da je razrešitev in odrešitev tem bliže čim večje je trpljenje. Dostojevski je svoje trpljenje znal osmisliti in transformirati na drug nivo. Postavil se je na stran  ponižanih, osramočenih in razžaljenih in kot tak je postal napovedovalec  novih časov. Njegova pot je podobna poti Kristusa na križu. Ker je bil sam obsojen na smrt zaradi delovanju v petraševskem krožku revolucionarjev in “pomiloščen” s spremembo kazni  na večletno ječo, je tudi svoje junake pošiljal skozi trpljenje zaradi ideje.   
Dostojevski je v sibirski katorgi zbolel za epilepsijo. To bolezen pripiše tudi nekaterim svojim junakom kot preizkusni kamen verovanja ali nevere. Kirilov opisuje 5-6 ekstatičnih sekund kot trajanje epileptičnega napada, v katerih doživi vso radost do življenja. V njih občuti več kot odpuščanje in več kot ljubezen. Takšne intenzivnosti življenja ne bi prenesel 10 sekund. Pomenijo več kot si je zamislil francoski moralist Guyau kot princip intenzivnega življenja in kot new age geslo: živeti v sedanjem trenutku.  
Bratje Karamazovi so roman bomba (Kejžar, 2001). Sinovi so brez matere in nazadnje tudi brez očeta, kar je značilno za sinovsko družbo. Očetomor je, kot vemo, tudi motiv kulture po Freudu. Freud je kot raziskovalec nezavednega in podzavestnega sodobnik Dostojevskega. Drug od drugega se nista učila. Princip analize imata enak. Pacienti v sproščeni pripovedi psihoanalitiku, bralcu oz. avtorju postopno razodevajo skrite motive njihovega delovanja. Za nobenega od njiju človek ni zgolj racionalno bitje, ampak je tudi iracionalno, zato so njihovi motivi kompleksni in zapleteni. 
Dejavniki, ki vplivajo na junakove odločitve, so včasih neznani celo njim samim. Iz te zasnove je izpeljan tudi novi roman z nemotiviranim delovanjem. Videc ali detektiv ne moreta dešifrirati vseh silnic v sinergičnem učinku. Zato se razlogi-motivi brez bralcem razkrivajo in prikrivajo. Organska povezanost vsega z vsem vodi k principu kontingence. Dostojevski seveda ni priznaval mehanske solidarnosti, ker se mu zdi prisilna, prokrustovska in ne nazadnje dolgočasna.    
Očetomor v Bratih Karamazovih izvede sluga Smerdjakov, idejno ga zasnuje Ivan oz. njegov demon-hudič, zanj pa je obsojen Mitja. Princip instrumentalizacije je izpeljan po Matjuškah. V vsaki je še druga skorajda ad infinitum. Temu bi danes rekli atomarno ali kvantno učenje. 
Tako kot je fizika odkrila deljenje atoma, je Dostojevski odkril deljenje plasti duše. Vendar individuum deluje celovito, četudi za ceno zlaganosti. Očetomor je povezan z zanikanjem Boga-očeta. Ta mistična zveza se razkriva avtorju in bralcu, ne pa tudi sodišču. Nepriznavanje državnega sodišča je pravzaprav že psihoanalitsko pogojena. Dostojevski tudi ni zgolj psihoanalitik, ker je soodvisen od svojih junakov in se zaveda dvojne hermenevtične povezanosti z njimi. Od tega, kako se bo razpletlo sojenje krivcev za očetomor perverznega starega Karamazova je odvisno, je odvisna interpretacija avtorjeve obsodbe za delovanje v revolucionarnem krožku. 
Kot družbenoprevratni element je Dostojevski delil usodo Kantovega revolucionarnega preobrata, ne le na spoznavno-teoretski ravni, ampak še prej na ravni praktičnega uma ateistično-religioznega odnosa. Dostojevski ne more ostati vzvišeno vseveden do nacionalne kulture svojega časa in enostavno zavrniti religije kot neznanstvene zavesti enako kot Freud. Tudi ne odkriva v njej le nelagodja, ampak predvsem (brez)temeljna protislovja. Freud se tudi ne ukvarja z usodo naroda-bogonosca in ne sprejema odgovornosti za usodo človeštva. Glede na te okoliščine je Freud le parcialen diagnostik. Dostojevski tudi ni abstrakten filantrop. Njegov kategorični imperativ je brezpogojna ljubezen do slehernika in sebe. Med psihoana lizo, ki se izteče v humanistični psihologiji in religijo ni nujnega razhajanja (Dolto, Severin, 2001), kakor je anticipirano že pri Dostojevskim. Kopičenje parcialnega znanstvenega znanja ne vodi k absolutni modrosti po poti regresije ad infinitum. 
Obratno pa trpeče soočanje posameznika z njegovo sekundarno naravo izsili razkritje prvotne modrosti v polnosti življenja. Težko bi še kje v svetovni literaturi našli tako jasno izrisano boleče rojevanje duhovnosti, ki bi ga danes radi reducirali na ponavljajočo uporabo posebnih tehnik,  kot pri Dostojevskem. Tudi ne gre le za podoživljanje preteklih situacij kot pri intenzivu, ampak za intenzivno doživljanje absurdov bivanja v svetu sedaj in tukaj, kar je opisano v eksistencialistični literaturi 20. stoletja. Avtentično ali neavtentično doživljanje absurda nimamo šele pri Sartru, ampak že pri Dostojevskem. Pri Sartru je absurd konstanta, pri Dostojevskem pa ga je možno premagati. Samouresničenje, ki ga je opisoval Maslow pri zdravih klientih, opisuje Dostojevski pri razklanih, epileptičnih ali ambivalentnih junakih. Samouresničenje povzdiguje new age kot prvi cilj, krščanstvo pa kot posledico vsega dela za druge.      
Nekatere predpostavke za očetomor so jasne. Oče – stari karamazov je v vlogi sodomskega amoralista, povezava očeta in Boga-očeta, odnos med Bogom-človekom in človekom-bogom, sposobnost predvidevanja nastanka epilepsije pri Smerdjakovu in njene uporabe za dobre ali zle cilje, delitev sorodstva na voditelje in vodene, odnos med idejo in izvedbo, itd. Legenda je postavljena med idejo zanikanja Boga in izvedbo umora. Duh samouničenja je že na delu, vendar tanatos ne premaga erosa. Veliki inkvizitor je protislovna figura. Po eni strani je opustil dualizem dobrega in zla, po drugi pa se ga kot utopist drži. 
Dostojevski je hud kritik mita razsvetljenstva, ki ga je izenačeval z evklidskim razumom in bernadovskimi končiči. Vedel je, da se ljudje ne odločamo racionalno in da rimski katolici zem ne izhaja iz eavangelijev. Vedel pa je tudi, da je trpljenje neizogibno. Če ne pristajamo na trpljenje po naravi, si ustvarjamo umetmo nevroticistično trpljenje, ki se ga ne zavedamo. Je že res, da je bila več stoletij aktualna dilema razuma ali vera. Vera v (razsvetljenski, znanst veni) razum se je nekaj časa izkazovala razumnost vere, ki jo je zagovarjal tomizem. Danes vemo, da je oboje nezadostno. Ni osnovno vprašanje napredka sekulariziranega razuma ali nazadnjaštva vere. To je bilo smiselno, dokler se je posvetna drasvna politika izkazovala bolj demokratično pravično nasproti srednjeveški teokartski državi. V ospredje je prodrla tema duhovnosti vere. Ni več primarno pomembno, kaj je deklarirano, uradno, ampak to, kar je dejansko. Redukcija odnosov na uporabnost, pomeni izgubo dostojanstva. Kantov človek kot cilj vodi v utopični humanizem, ki bi bil resničen šele v Marxovem komunizmu. Z dostojevskim se uvajamo v raziskovanje duhovnih strani krščanske vere.  
V Dostojevskijevem romanu Bratje Karamazovi se Ivan kot ateist izpoveduje pobožnemu bratu Aljoši za svoj greh nameravanega očetomora v t. im. Pesnitvi ali legendi, ki se dogaja v Sevilji v 16. stoletju španske inkvizicije. S pokvarjeno karamazovščino očeta Karamazova so obremenjeni vsi njegovi sinovi: Dimitrij, Mitja, Aljoša in Ivan, čeprav v Legendi nastopata samo slednja. Veliki inkvizitor je domišljijski konstrukt Ivanove zgodbe, v kateri opravičuje svoje vračanje vstopnice Bogu.      
Čeprav je Dostojevskijev roman obsežen, zapleten in po izsledkih nejasen (npr. očetomor načrtuje Ivan, izvede epileptik lakaj Smerdjakov, na sodišču pa je zanj obsojen Mitja), pa je prav zato nenehen izziv za izpraševanje našega načina življenja. Ali dovolj vztrajno molimo, da bo »Sin človekov, ko pride, našel vero na zemlji?« (Evangelij po Luku 18,8) 
 
2.	Veliki inkvizitor v teku božje revolucije
Čemu obujati spomin na Legendo o Velikem inkvizitorju? V Dostojevskijevem romanu Bratje Karamazovi se namreč Ivan kot ateist izpoveduje pobožnemu bratu Aljoši. Prizorišče svoje zgodbe postavi v Seviljo v Španijo v 16. stoletje španske inkvizicije. S pokvarjeno karamazovščino očeta Karamazova so obremenjeni vsi njegovi sinovi: Dimitrij, Mitja, Aljoša in Ivan, čeprav v Legendi nastopata samo slednja. 
Veliki inkvizitor je domišljijski konstrukt Ivanove zgodbe, v kateri opravičuje svoje vračanje vstopnice Bogu.  Ta spomin zadeva pomen razlikovanja dobrega in zla za dobrobit človeštva. Danes Katoliška cerkev ne organizira več inkvizicije za sežiganje heretikov, ampak vse skuša osvoboditi inkvizicije srca. Veliko ljudi je travmatiziranih s preteklimi grehi in nepoprav ljenimi krivicami. Vendar pa v današnjem plitvem času tako poglobljeni medsebojni pogovori kot jih imajo med seboj Dostojevskijevi junaki v različnih romanih, skoraj niso več mogoči. Argumentacijo 'pro et contra' omogoča bipolarna struktura romana (Skaza, 2004) z antagonističnimi značaji junakov.    
Veliki inkvizitor, asketski starec, zapre Kristusa v ječo in mu grozi s sežigom na grmadi. Jasno je, da Vstalemu Gospodu ničesar več ne grozi. Vendar ga inkvizitor s sofisticiranimi očitki podobno kot nekoč farizeji škandalizira. Človeško naravo pa namerno ponižuje  na raven šibkosti, pregrešnosti, ničevosti in upornosti. Prepričan je, da je Kristusova svoboda primerna le za  redke izbrance.  
Ne gre pa za to, da si množice s svojimi voditelji v stilu cuius regio teus religio (kakršno religijo ima vladar, takšno imajo podložniki) občestva Odrešenja ne bi zaslužili, ampak gre za to, da ga ne bi lahkomiselno zapravile. Vendar pa projekt Ivanovega Velikega inkvizitorja z olajševanjem od križa pretežkega bremena odpira prav to nevarnost. V 'pesnitvi' opisuje svet, ki bi nastal po sprejemu treh hudičevih skušnjav, ki se nanašajo na kruh,  čudeže in zemeljsko kraljestvo. Ker inkvizitor stoji na strani hudega duha namesto poguma za uveljavljanje krščanskih vrlin vere, upanja in ljubezni uveljavlja popravke zaradi enakosti delitve materialnih dobrin v imenu diktature. Nesporazum je že v nasprotujoči predstavi služenja. Namesto da bi voditelji služili ljudem, morajo ti služiti njim. Takšno stanje inkvizitorskih podrejenih odnosov so brez človekove duhovne razsežnosti. Uveljavljal jih je socialistični ateizem. Poznamo jih tudi pri  levih in desnih strankah na oblasti  (Berdjajev, 2011). Ljudem odvzemajo svobodo ljubezni, poslanstvo in dostojanstvo. Brez višjega smisla in eshatološkega cilja se  podre celoten odnos Boga-človeka in človeka Boga. 

Poučno je vedeti, kakšnih zvijač se inkvizitor poslužuje za prevzem oblasti s pomočjo zlorabe naravne vere. Navaja tri edinstvene sile, ki bi mogle ukrotiti in si osvojiti vest slabotnih upornikov, kot so: čudež, skrivnosti in avtoriteta po modelu enakih slabosti. Veliki inkvizitor si zamišlja, da mu bodo ponižne množice za ta popravek Kristusovega nauka hvaležne: “Najbolj mučne skrivnosti svoje vesti-vse, vse nam bodo prinesli in mi bomo odločali o vsem in oni bodo z radostjo verjeli naši odločitvi, ker jih bo reševala velike skrbi in strašnih muk, ki jim jih zdaj povzroča osebna in svobodna odločitev” (Dostojevski, 1976: str. 64). Ta sreča množic je navidezni argument za upravičenost raja na zemlji. Vendar pa  inkvizitor prizna lastno nesrečo in trpljenje zaradi odprave nesmrtnosti, kot tudi to, da sveta odraslih ni mogoče spremeniti v otroško igro brez prisilnega dela.  
Ivanova pripoved je polna nelogičnih zamenjav, ekvivokacij (lat. quid pro quo). Je nedokončana in absurdna projekcija utopične družbene ureditve. Inkvizitor se stalno sklicuje na dvojno moralo, po kateri to, kar je dovoljeno Jupitru, ni dovoljeno volom. Govori Kristusu v duhu 'mi jim bomo dovoljevali in odpuščali grehe', 'mi jim bomo delili zemeljski kruh, ki ga sami ne znajo' »in lagali jim bomo, da jih hranimo v tvojem imenu« (prav tam, str. 56). To je izrazit primer razklanosti družbe, formule »mi in drugi«, tistih izbrancev z višjo naravo in višjimi cilji in večine onih z nižjo naravo in nižjimi cilji. Inkvizitor ošteva Kristusa kot farizej krivovernega učitelja – rabina, ki ga utegne še sežgati. Paradoksalno pa se nemoč njegove vladarske premoči izkazuje v tem, da na begu od svobode ljubezni od jetnika pričakuje priznanje za svoje nizkotno delovanje ne le od množic, ampak tudi od Kristusa.     

Aljoša Ivanu ugovarja, da je njegov projekt nesmiseln. Navidezna blasfemija postane sestavni del teofanije, ko na koncu zgodbe Kristus poljubi Velikega inkvizitorja, ta ga pa izpusti iz ječe. Potem, ko še Aljoša poljubi brata Ivana, postane zgodba Legenda o Velikem inkvizitorju. 
Bistvo božje revolucije je je boj dobrega in hudega duha, ki poteka v vsej zgodovini v srcu posameznika in v družbi do konca časov. Zato se aktualizacija zgodbe kar sama ponuja. Kar je Dostojevski imenoval cezaropapizem, je danes ameriški, ruski, … imperializem in kar je bilo zanj bernardovska znanost o živčnih končičih, je danes nevroznanost o vseh mogočih povezavah in odslikavah v možganih, razen imago dei in kar je zanj evklidovski razum je danes instrumentaliziran razum. Zaradi zavračanja eksistencialnega trpljenja doživlja današnji malikovalec navideznega napredka nevrotično trpljenje znotraj  materialnih olajšav. Vendar pa ima Ivanov Veliki inkvizitor zaradi tega še slabo vest, današnji totalitarni demokrati s sklicevanjem na človekove pravice pa ne več. 

Umazani in zli nizkotneži iz podtalja, ki se preoblačijo v avreolo plemenitosti, so priljubljeni liki Dostojevskega. A vsa romaneskna psihoanaliza nizkotnežev in freudovsko preferiranje očetomora kot začetka civilizacije, ne doseže poslednje skrivnosti. Dostojevski je v svoje romane vključeval tudi izkušnje iz svoje bolehnosti, epilepsije, ki je bila hkrati ekstaza vseh blaženih doživetij in katarza očiščevanja vseh zablod. Vzljubil je vse človeštvo kot Kristus. Kljub občasnim dvomom se je globoko zavedal, da nad  rastočo puščavo vse preveč divjega uničevanja vstaja večno sonce Odrešitve.             
Videti je, da so karamazovske perverznosti zapovedanega užitka le zgodovinski preludij za aktualne Žižkove komentarje  v filmu Perverznežev vodnik po ideologiji (2012). Tako literarni junak Ivan kot filozofem Žižek imata ambivalentni odnos do formule vsega dovoljenega. Po eni strani je za  Žižka kot komentatorja treba družbene anomalije vključno s terorističnim napadom na Dvojčka 2001 sprejeti, po drugi strani pa nas bog, ki se je dezintegriral na križu, v ničemer več moralno ne obvezuje. Podobno kot Ivan tudi Žižek predvideva, da je resnica krščanstva prihodnje stanje ateizma. V tej točki sta izpuščeni dve dejstvi. Po eni strani je Kristus ostal v enosti z Očetom, po drugi strani pa Bog ni freudovska iluzija ali Marxov opij ljudstva, ampak je Resnica, po kateri živimo in bomo živeli na veke. Kristus je namreč dejal: »Nebo in zemlja bosta prešla, moje besede pa ne bodo prešle« (Mt 24,35).
Roman Bratje Karamazovi prikazuje različne inačice junakov, ki se nahajajo med duhovnim kaosom, ko Ivana obseda hudič, in kozmično enostjo  nebes in zemlje, nedeljivost tostranstva in onstranstva, ki ga zastopata menih Zosima in njegov učenec Aljoša, ki sicer zapusti samostan, ko nenadoma doživi radostni zanos te enosti. Skaza (2004) opozori da je roman Bratje Karamazovi bipolarno strukturiran po osi dobro-zlo. Neizogibno trpljenje junakov je v funkciji prav tega moralnega razlikovanja. 
S tem anticipira absolutno eshatološko prihodnost, ki bo navadnim smrtnikom dostopna šele na tretji evolucijski stopnji. Dostojevski (1989) namreč razlikuje naslednje tri stopnje krščanskega življenja: 1. predcivilizacijsko neposredno življenje posameznika s skupnostjo, 2. razcepljenost duhov v moderni industrijski dobi in 3. idealno krščanstvo v prihodnosti. Omenjena Legenda o Velikem inkvizitorju je nenehen izziv za razmišljanje o vprašanju, kako razumeti Boga-človeka in človeka, ki skuša sam postati Bog, tako da ga nadomešča z zgolj tostranskimi cilji konzuma, oblasti, razvrata, profita. 
Razlika med Kristusom v 1., 16. ali 21. stoletju in sprevrženosti Heroda v 1., karamazovščine v 19. stoletju ali svetovnega erotično-oblastniškega eksperimentiranja v 21. stoletju je velikanska. Kajti Kristusovo občestvo opravičuje  na vekov veke neskončno dobri Oče nebeški, inkvizitorja pa milijoni in danes že milijarde zapeljanih duš.   
Kot je opozoril Gržan (2013), je katoliška cerkev cerkev, ki se je dolgo časa od Anselma Cunterberyjskega dalje postavljala na stran oblasti s teološko teorijo zadoščevanja trpljenja za grehe sama pripomogla k nerazumevanju sporočila evangelijev. Meni, da je poslušnost sveta, ko poosebljeno sprejema norme so-bivanja zaradi odnosa do življenja in ne več do ustanove. Bog po učlovečenju ni na vrhu, ampak je na dnu piramide. Zato lahko Kristus sprevrača človeško organizacijski ustroj. Gre za hkratno odprtost k Bogu in človeku. 
Če Veliki inkvizitor, ki bi mu danes rekli Veliki brat ali pomembni Drugi misli preveč po človeško, ustvarja kulturo, ki je usmerjena proti človeku in ne le proti Bogu (Gržan, 2013). Veliko literarnih del in zgodovinskih dejstev bi lahko navedli v potrditev stališča, da se človeški svet ne zna organizirati v trajni odprtosti duha. Ko vladar ukroti množice, njih in sebe pahne v brezno osame in obupa. Zaradi preveč človeškega (Nietzschejev izraz) izgubimo človeka prav tedaj, ko Boga napačno razumemo kot pravičnega sodnika, ki terja žrtve.  
»Božja revolucija« se razodeva v neštetih različnih načinih delovanja Svetega duha. Po eni strani gre za krovni naslov Benediktovih nagovorov mladini na 20. svetovnem dnevu mladih v Koelnu (16. avgusta 2005), ki so v obliki esejev izšli pri založbi Družina v l. 2006. V njih se Benedikt XVI. zavzema za ljubeče soočanje s sovražniki, za polnost življenja in za sodelova nje kristjanov in muslimanov, kar  ima trajno vrednost. Božja revolucija je zanj edina prava revolucija. Nadaljuje jo sedanji papež Frančišek. 
Ko gledamo v Kristusa, ne pa navzdol in vstran, vidimo stvari tako kot jih vidi Vstali Gospod. To je sporočilo radijskega misijona patra Rupnika na radiu Ognjišče (od 6. do 12. aprila 2014) Ostati v Kristusu.  Vsi si želimo »nova nebesa in novo zemljo, v katerih biva pravičnost« (2 Pt 3,13). Soustvarjamo ju, ko se ljubimo med seboj, kakor nas je ljubil Kristus.
--Inkvizitor je tragična figura, ker se zaveda, da olajšuje sicer trdo in trpeče življenje ljudi le z materialnimi dobrinami, v vsem drugem jim pa po potrebi laže, kakor to pokaže tudi Žižek v Perverzneževem vodniku…. Zaradi spreminjanja le-tega v neznosno lahkost, je inkvizitor tudi sam le orodje strategije samoprevare z obljubo sreče vred. Inkvizitor je eden izmed tistih lažnih prerokov, ki ne služi Kristusu, ampak hudemu duhu. Vendar pa ga kardinal-inkvizitor ošteva kot farizej krivovernega učitelja – rabina, ki ga utegne še sežgati. Paradoksalno pa se nemoč njegove vladarske premoči izkazuje v tem, da na begu od svobode ljubezni od jetnika pričakuje priznanje za svoje nizkotno delovanje ne le od množic, ampak tudi od Kristusa.     
Ker je Ivanov um zmeden, kardinal-inkvizitor ne sprevidi, da njegovi dopolnilni politično-ekonomski ukrepi z uvajanjem prisilnega dela za podložnike ne bodo zadostovali, saj bo postalo skrito obupavanje ljudskih množic čedalje bolj nasilno, ker bodo ostajala njihova hrepenenja po občestveni združitvi z Bogom neizpolnjena, saj skozi temo zlega duha ne bo prodrl žarek Odrešenja. Inkvizitor, ki je demonično obupal nad pretežkim bremenom svobodne ljubezni, tvega krivdo, ki mu jo Bog brez njegovega spreobrnjenja ne bo hotel odpustiti. Zastonjska ljubezen - agape v navezi Aljoša-Zosima ne prinaša ekonomskih dobič kov, prinaša pa večni studenec  žive vode mirne vesti.      
Tega, česar ni sposoben Veliki inkvizitor, je sposoben menih Zosima, ki v istem romanu razvija pred Aljošo idejo zastonjske ljubezni do drugih. To ljubezen občutijo ljudje kot smrtna bitja, ki imajo pred očmi predvsem svobodo drugih.  
Dostojevski je kot pisatelj s šibkim telesom in neskončno razumevajočim srcem, sam trpel kot zapornik v sibirski katorgi, kamor je bil izgnan, potem ko ga je car pomilostil tik pred izvršitvijo obsodbe na smrt, ker je kot disident sodeloval v političnem krožku Petraševskega. Po tem avtobiografskem motivu tudi inkvizitor »pomilosti in izpusti« Kristusa. Za Dostojevskega je trpljenje svobodnih ljudi nujno potrebno, ker brez njega ne bi razlikovali dobrega in zlega, kot je pokazalo zgodovinsko dogajanje v 20. stoletju. Za svobodo se borimo s trpljenjem, naporom in celo nevarnostjo smrti. Brez junaštva in žrtev ne gre.  
Zaradi zavračanja eksistencialnega trpljenja doživlja današnji malikovalec navideznega napredka nevrotično trpljenje znotraj  materialnih olajšav. Vendar pa ima Ivanov Veliki inkvizitor zaradi tega še slabo vest, današnji totalitarni demokrati s sklicevanjem na človekove pravice pa ne več. 
Umazani in zli nizkotneži iz podpodja, ki se preoblačijo v avreolo plemenitosti, so priljubljeni liki Dostojevskega. A vsa romaneskna psihoanaliza nizkotnežev in freudovsko preferiranje očetomora kot začetka civilizacije, ne zaleže za teofanijo nad-pomenskosti. Zato je Dostojevski v svoje romane vključeval tudi izkušnje iz svoje bolehnosti, epilepsije, ki je bila hkrati ekstaza vseh blaženih doživetij in katarza očiščevanja vseh zablod. Vzljubil je vse človeštvo kot Kristus. Kljub občasnim dvomom se je globoko zavedal, da nad  rastočo puščavo vse preveč divjega uničevanja vstaja večno sonce Odrešitve.             
Roman Bratje Karamazovi prikazuje različne inačice junakov, ki se nahajajo med duhovnim kaosom, ko Ivana obseda hudič, in kozmično enostjo  nebes in zemlje, nedeljivost tostranstva in onstranstva, ki ga zastopata menih Zosima in njegov učenec Aljoša, ki sicer zapusti samostan, ko nenadoma doživi radostni zanos te enosti. Skaza (2004) opozori, da Zosima vidi skrivnost življenja v simbolnem pomenu Joba, ki mu Bog po izgubi sreče v preizkušnji zaradi prestajanja trpljenja podeli še neprimerno večjo srečo v polnosti življenja. 
S tem anticipira absolutno eshatološko prihodnost, ki bo navadnim smrtnikom dostopna šele na tretji evolucijski stopnji. Dostojevski (1989) namreč razlikuje naslednje tri stopnje krščanskega življenja: 1. predcivilizacijsko neposredno življenje posameznika s skupnostjo, 2. razcepljenost duhov v moderni industrijski dobi in 3. idealno krščanstvo v prihodnosti. Omenjena Legenda o Velikem inkvizitorju je nenehen izziv za razmišljanje o vbprašanju, kako razumeti Boga-človeka in človeka, ki skuša sam postati Bog, tako da ga nadomešča z zgolj tostranskimi cilji konzuma, oblasti, razvrata, profita. Kot je opozoril Gržan (2013) je Katoliška cerkev, ki se je dolgo časa od Anselma Cunterberyjskega dalje postavljala na stran oblasti s teološko teorijo zadoščevanja trpljenja za grehe sama pripomogla k nerazumevanju sporočila evangelijev. 
Gržan meni, da je poslušnost sveta, ko poosebljeno sprejema norme so-bivanja zaradi odnosa do življenja in ne več do ustanove. Bog po učloveečnju ni na vrhu, ampak je na dnu piramide. Zato lahko Kristus sprevrača človeško organizacijski ustroj. Gre za hkratno odprtost k Bogu in človeku. Če Veliki inkvizitor, ki bi mu danes rekli Veliki brat misli preveč po človeško, ustvarja kulturo, ki je usmerjena proti človeku in ne le proti Bogu (Gržan, 2013). To dela tudi Goetz v Sartrovi drami Hudič in ljubi Bog. Ko je človeka ukrotil, je tudi sebe pahnil v brezno osame in obupa. Mnogokrat se je v zgodovini že zgodilo, da smo zaradi preveč človeškega (Nietzschejev izraz je allzumenschliches) izgubili človeka prav tako kot tedaj, kadar smo Boga razumeli kot pravičnega sodnika, ki terja žrtve.  
Zato ne pride več v poštev katoliško in klerikalno popravljanje evangelijev v  smislu doktrine, ampak očiščevanje v novem življenju s končne postaje. V tem smislu je evharistija znanilka eshatologije. Utopični projekti raja na zemlji so uničujoči, ker sledijo napotkom treh hudičevih skušnjav. Gradacija zavesti na dve ali tri stopnje je nevarna, ker je obremenjena z monopolno ideologijo duhovnikov kot tistih, ki že vedo, kaj je prav in so že na pravi strani. Edina prava revolucija je za Ratzingerja božja revolucija.           
V Legendi gre za razpravo pro et contra glede vprašanja, ali ima trpljenje smisel ali pa je nesmiselno in je treba zaradi trpljenja otrok vrniti Bogu vstopnico, kot se izrazi Ivan. Trpinčeni otroci (živali, ženske) so danes predmet razprav o človekovih pravicah in pravicah žensk in otrok, niso pa spodbuda poglabljanja vere. Legenda analizira vprašanje vernih nevernikov oz. nevernih vernikov, ki je značilnost polovičnega, ne pa polnega življenja. Ivan vrača vstopnico Bogu, ki dopušča zlo zaradi Boga. 
V  teodiceji dopušča samo dobro. Podoben je  biblijskemu uporniku Luciferju kot padlemu angelu ne pa Kajnu kot bratomorilcu Abela, čeprav ne skrbi zanj. Ivan-inkvizitor se za svoj ateistični popravek vere ne kesa. Kristus je kot brat Aljoša le očividec stanja, ne pa tisti, ki bi sodil. Ivan in njegov izum inkvizitor presojata svet kot eksperiment - experimentum mundi (Blochov izraz) v luči dileme razum ali vera. Kot vemo, stoji Aljoša na strani vere, Ivan na strani razuma poboljševalca sveta. 
V poteku zgodbe v Legendi Dostojevski testira pomen (ne)svobode. Premalo se zavedamo, da se svoboda zaradi skritih pasti rada obrača v nesvobodo. Videti je, da Dostojevski rad analizira obe skrajnosti kot sta odpoved svobode in zagovarjanje absolutne svobode. Svoboda je po interpretaciji Berdjajeva (1998) za Dostojevskega nekaj iracionalnega, strašnega, nedoum ljivega in skrivnostnega, ker je neomejena, saj izhaja iz nič in je za nič. Ni v službi pridobivanja ekonomskih dobrin kot v utilitarni etiki zahoda. Zaradi težnje po racionalni jasnosti in preglednosti dogajanja človek pristaja na Velikega inkvizitorja, ki naj bi edini vedel, kako je z onostranstvom. Vendar pa sam v nesmrtnost duše ne verjame. 
Berdjajev (1982, 1991) interpretira Dostojevskijev nedorečen koncept v duhu novega ruskega srednjega veka in odpovedi zahodnemu razsvetljenemu racionalizmu in znanosti. Človek je zanj najprej duhovno bitje. Doživetje mu pomeni vse, racionalni premislek nič. V tem ni sinteze med vzhodom in zahodom, ki zadeva prav nas Slovence, ki smo na križišču poti. v tem še ni sprave med cerkvami, da bi bil lahko posameznik religiozen v različnih oblikah, vendar v enem duhu. Iz Biblije vemo, da sta duh uničenja in duh stvarjenja dva nasprotujoča duhova, ki ju ne smemo zamenjevati. Če vodi prvi v pogubo, vodi drugi v odrešenje. Ne kaže ju zamenjevati in popravljati drugega v smislu prvega. Spreobrnenje terja absolutno predanost, konvertitstvo pa le kratkoročno obračanje plašča po vetru. Legenda je primer konvertitskega zapravljanja pretežke svobode za ničvredne cilje. 
Ker pa je iz zgodovine krščanstva in katoliške cerkve razvidno, da so v različnih obdobjih izstopali različni poudarki v krščanskem nauku, ni nenavadno, da se v 19. stoletju izostri dilema večnega življenja ali socialnega nauka. Slednjega je zastopala tudi katoliška cerkev od tedaj, ko je Leon XIII napisal encikliko De rerum novarum, ki sprejema kot legitimni problem podpore delavskemu gibanju. Preden je katoliška cerkev ta problem ponotranjila in nanj odgovorila, so se zdeli tudi največji umi v njenih očeh heretični. Tudi Dostojevski je v tem pogledu sin svojega časa kakor je sin razkola med vzhodno in zahodno Cerkvijo in razkola med evangelijem, kakor ga doživlja posameznik (npr. Aljoša, Zosima) in tistim, kakor ga zastopa ena ali druga cerkev. Čeprav je Legenda postavljena na konec srednjega veka, pa je njen smisel novoveški, kajti sežgani niso tisti, ki ne verjamejo v večno življenje, ampak po logičnem premisleku tisti, ki ne verjamejo v pravičnost kot popravo krivic, ki so nastale zaradi neenakosti.           
Inkvizitor računa na hvaležnost, ponižnost, darežljivost in potrebo po predajanju množic višjemu cilju. Medtem ko je Nietzschejev Antikrist spontano dionizičen, je Dostojevskijev oz. Ivanov Veliki inkvizitor predvsem racionalni organizator družbenega reda. 
V Legendi lahko najdemo več motivov avtokratske oz. celo totalitarne države, ker je osvoboditev množic pred osvoboditvijo individualne osebnosti, manihejstva boja med dobrim in zlim, makiavelizma zvijačnosti in moči, sadizma maščevanja nad nedolžnimi žrtvami, cezaropapizma posvetnega popravljanja krščanskega nauka. Še tako napreden nezmotljivi papež je za A. Gida jetnik Vatikanskih ječ, ker je na koncu 19. stoletja izgubil vsa pridobljena ozemlja. 
Orel, ki kljuje prometeja, je lahko želja po spoznanju, vera v končni smisel življenja, vera v onostranstvo, ki je morda ni, beg pred nesmislom, itd. Velikega inkvizitorja kljuje orel nevarnosti vertikalnega ali horizontalnega upora množic proti umetnemu redu-duhu gospodavanja, duhu, ki ni premagal skušnjav, ampak jim je nasedel (npr. Hitler, Milošević). Upora ni, dokler množice umirajo zaradi otopelosti duha (Zohar, D., Marshall, I., 2000), kot brez krivde krivi in nezavedno ali tudi nemotivirano nedejavni, determinirani Oblomovi po Gončarovu ali mrtve duše po Gogolju. Zato pravi inkvizitor, da bo prisilil ljudi delati. Prisilnemu delu odgovarja nezavedno prisilna religija. Teologija osvoboditve se kaj hitro sprevrže v teologijo prostovoljnega suženjstva 
Odločanje oblasti o sreči posameznikov vodi do prostovoljnega zasužnjevanja in osebni beg pred svobodo kot odgovornostjo in s tem njegovo podrejanje globalizacijskemu univerzalizmu. Berdjajev v delu Pogled na svet F. M. Dostojevskega našteva skušnjave, med katerimi je za Legendo pomembna zlasti skušnjava desnega ali levega državnega avtoritarizma. Fausti (2000) meni, da se skušnjav izognemo  z razlikovanjem glasov dobrega in zlega duha.
Dilema suženjstva ali svobode je ključna za potek in iztek zgodovine. Z razvojem industrijske družbe se je človek zavedal novih oblik zasužnjevanja - izkoriščanja, ki so nastale z njo. Zastavljalo se je vprašanje, ali lahko država in družba s spremembo družbenega reda sploh osvobodita posameznika. Dostojevski je radikaliziral vprašanje svobodne volje v mističnem prepričanju, da je svoboda božji dar ali pa je sploh ni. 
Tudi revolucionarji, ki jih je Dostojevski spoznal v drugi polovici 19. stoletja, so mu bili prej videti kot blazneži, ne pa kot odrešitelji. Zla slutnja, da množični osamljeni posameznik ni svoboden, ampak je le orodje volje do (politične) moči, se je potrdila v 20. stoletju v grozovitem obsegu žrtev. Predajanje oblasti (ne)mislečim strojem je pri Aristotelu, pri katerem naj bi orodja kar sama hodila na sestanke, še komično, danes pa je nevarno za sam obstoj človeštva. E duhovni stroj odpove, ostane samo avtomat.
To predvideva papež Janez Pavel II in naj bi se zgodila v postmodernem času (nem. Zeitgeist). Legenda ostaja ne le brez starogrškega kriterija srednje mere (gr. anthropon metron), ampak tudi brez spreobrnenja (gr. metanoia) Savla v Pavla. 
3.	Vloge Velikega inkvizitorja
V Legendi Veliki inkvizitor  ni dal Kristusa še drugič križati, saj nad njim ne izvede nobenih sankcij obratno pa tudi Kristus ne sodi Inkvizitorja, saj ne gre za poslednjo sodbo. Zato konec Legende izzveni neodločeno v boju dobrega in zla. Inkvizitor se pred Kristusom zagovarja, da je vzel ljudem svobodo, ker je ta zanje pretežko breme. Ponuja se primerjava, da je to, kar je junak Kirilov v Besih na individualni ravni, VI na družbeni. Kirilova analizira Camus v Upornem človeku kot upornika, ki napravi samomor. Inkvizitor je pripravljen laž življenja pre-našati, ne le zato, ker ve zanjo le on in po izpovedi tudi Kristus (enak odnos velja za Ivana in Aljošo ter Dostojevskega kot avtorja teh likov in bralca), ampak tudi za to, ker je do nje hkrati samokritičen in obenem prepričan, da je v njej nekaj dobrega za ljudi. Kirilov je nadalje ujetnik samovolje, Inkvizitor pa duha časa in domnevnih hotenj ljudskih množic. 
Inkvizitor je podoben tudi Razkolnikovu iz Zločina in kazni do te mere, da mu ni žal smrti odvečnih ljudi (ne le ene starke) za ceno sreče človeštva. Hkrati pa kot on ne doživi katarze v božji ljubezni – agape niti v zemeljski ljubezni – eros, ker se je prvi odpovedal, druga pa je izven njegove misije velikega duhovnika. Razkolnikov rabi za olajšanje svojega greha/krivde ljubečo prostitutko Sonjo, s pomočjo katere preraste svojo krivdo. 
V čem je tedaj smisel askeze VI? Po eni strani gre za zlorabo religije za politične namene, ki jo poznamo v 20. stoletju in zlasti iz jugoslovanskih vojn. To je posledica množične psihologije, ki zamenjuje (oz. ne razločuje) trajno dobro in trenutno dobro.  Osvobajajoča resnica ni omejena le na Legendo o Velikem inkvizitorju, ampak na celoten roman Bratje Karamazovi ali še bolje na življenjsko usodo Dostojevskija samega.  Inkvizitorjeva askeza služi skrbi za druge zaradi spremi-njanja volkov v ovce. Askeza je po Berdjajevu pozitivna ali negativna. Pozitivna služi katafatič-nemu priznavanju Boga, negativna pa apofatičnemu zanikanju. Ker je za Inkvizitorja človekova narava slaba, je vera v dobro le fikcija.    
Osvobajajoča resnica ni omejena le na Legendo o Velikem inkvizitorju, ampak na celoten roman Bratje Karamazovi ali še bolje na življenjsko usodo Dostojevskija samega.  Tega, česar ni sposoben VI, je sposoben Zosima, ki v istem romanu razvija pred Aljošo idejo zastonjske, brezpogojne ljubezni do drugih. To ljubezen občutijo ljudje kot smrtna bitja, ki imajo pred očmi predvsem svobodo drugih. 
Dostojevski se zavzema za življenje iz globin duše in njene intime in zato v Legendi posredno kritizira Benthamov princip sreče za največje število ljudi. V stilu ekstaze se upira zahodnemu racionalizmu. Ruska pravoslavna cerkev ni zapadla grehu inkvizicije, ne glede na to, kakšni heretični in drugi vzroki so jo pogojevali v katoliški cerkvi. Zato je VI tehnični realizator zahodne iluzije o nesmrtnosti duše. Nesmrtnost kot ideal je izsmešil Dostojevski v Snu smešnega človeka. Ugotovil je, da bi to pomenilo nedelavnost in stagnacijo. Spinoza priznava le večnost sedanjega trenutka-podobno kot new age, Kierkegaard pa je označil to kot strašnejšo od smrti.
Inkvizitor je tragična figura, ker se zaveda, da olajšuje sicer trdo in trpeče življenje ljudi le z materialnimi dobrinami. Zaradi spreminjanja le-tega v neznosno lahkost, je inkvizitor tudi sam le orodje strategije samoprevare (angl. self-deception) z obljubo sreče vred. Obenem pa je očitno, da tudi Kristus ne more izpolniti obljube odrešitve tistim, ki zaradi inkvizitorja ali drugih lažnih prerokov vanj ne verjamejo. Tistega, zaradi česar inkvizitor vara ljudi, tudi Kristus zaradi zaveze očetu ne more spreobrniti. Prav nasprotno: Kristus lahko odpusti vse grehe razen hipokrizije duha. Eno je gotovo: Satanu kot odpadniku ne bo odpuščeno niti na sodni dan. Zato je treba razlikovati med upravljanjem s človeškimi viri (angl. HRM) in svetostjo življenja (Berlogar, 2001). 
Naj bo Biblija še tako pozitivno inspirativna za tostranske uspehe in podjetnost pri HRM, pa je vendarle treba vedno znova razlikovati med primarnim in sekundarnim, kakor tudi med življenjem, ki vključuje tudi življenje po življenju in življenjem, ki se reproducira le znotraj sistemskih meja in tega ne vključuje. 
Feuerbachovsko nerazumevanje neposredne prevedljivosti oz. reduktibilnosti svetega in profanega spregleduje razliko med njima. Dostojevski seveda v zadnji posledici ni pristal niti na Feuerbachovo niti na Nietzschejevo kritiko bistva krščanstva. Bistvo krščanstva pa je poslednja skrivnost tudi za kristjane same. Če skušajo z njo nespodobno manipulirati, kakor to opisuje Šestov, potem so le pol-verniki in pol-ateisti.
Odnos med VI in Kristusom je odnos med materialno srečo in duhovno blaženostjo, suženjstvom in svobodo, smrtnostjo in nesmrtnostjo. Ljudje ne morejo spoznati, da pomeni beg od svobode beg od sebe (nem. Selbst, ang. Self), kar pomeni, da oseba, ki si nadeva maske, le sekundira z igro vlog znotraj dvojne ali čredne morale. Beg od samoodgovornosti pomeni čaščenje lažnega gospodarja. Upor proti Bogu vodi do zanikanja svobode, čeprav je na prvi pogled obratno. Negativna svoboda, ki zanika pozitivno, je samonegacija in likvidacija.  
Dostojevski je bil sam pred grožnjo osmrtitve. A ni imel izkušnje realnega socializma in njegovih likvidatorskih procesov. Zato ni vedel, je pa slutil, da bo socialistična ideologija človeka zvedla na materialno bitje potreb.  V tem pogledu se kasnejši revolucionarji niso izkazali nič bolje kot prvotni. Katolicizem svobodo vesti sicer priznava. Zaostri vprašanje svobode brez sreče in sreče brez svobode. Legenda opisuje idejo zgrešenega upora proti Bogu, ki vodi do zanikanja svobode. Ljudem ostane le še nihilistična religija. 
Za Dostojevskega je trpljenje ljudem nujno potrebno, ker brez njega ne bi razlikovali dobrega in zlega, kot je pokazalo zgodovinsko dogajanje v preteklem stoletju. Za svobodo se borimo s trpljenjem, naporom in celo nevarnostjo smrti. Brez junaštva in žrtev ne gre. Svoboda je aristokratska, za maloštevilne nad-ljudi. Kritično vprašanje je, ali nam je svoboda res le v breme. Evklidskemu razumu se svet razpolovi na mi in oni. 
Polovični svet pa ne dopušča dopolnitev znanosti z vero, enakosti s svobodo, trpljenja s smislom in tudi ne povezave tostranstva z onostranstvom. Znižanje moralne ravni pomeni tudi znižanje znanja, svobode govora in drugih pravic. To pa je prisilni, šigaljovski odgovor na družbene probleme, ki že danes ustvarja ugodno klimo za razvoj ruske mafije in jo bo tudi jutri. Obenem se na ta način ohranja tudi avtokratizem znotraj navidez demokratičnega odločanja.    
Papež Janez Pavel II se je letos na poti apostola Pavla za pretekle grehe svojih bratov in sestra opravičil, kar pomeni, da katoliška cerkev po svetem letu 2000 začenja novo življenje. Primerjava katoliške politike sedanjega papeža z Dostojevskijevo kritiko cezaropapizma nam pokaže, da je katoliška cerkev kljub svoji konservativnosti pristala na postmoderno samorefleksijo. 
Vprašanje je, ali papeževi napori vodijo do združitve ali vsaj sprave vseh religij in cerkva, ki jih zastopajo ali le do skrajnih meja katolicizma. Katoliška   cerkev ne more napraviti duhovnega koraka naprej brez reevangelizacije mikro-ravni med spoloma (ali celo istega spola), če je dela le na mezzo-ravni družine in makro ravni občestva. Agape brez erosa je prav tako enostranska kot eros brez agape, kar pomeni ohranjanje znanega dualizma duha in telesa, kar je značilno za partikularistično psihologijo. Zato ni le papež proti Freuda, ampak tudi Freud proti papežu (Rutar, 1996). 
Množični psihološki človek ne more verovati v Boga, ki ga je ustvaril po lastni podobi, ampak le v boga po lastni podobi. Gre za konflikt božje volje in človeške samovolje. Kirilov zato napravi samomor, Ivanov hudič zasnuje očetomor, inkvizitor pa prevzame odgovornost za prakso religije spektakla (Rutarjev izraz). Družba spektakla rabi religijo spektakla, ker neverni Tomaži ne morejo gledati stvari s srcem, ampak le z razumom ali kar s senzualistično s čuti. Bruna v lastnem očesu ne vidijo. Vprašanje je, ali bruno lahko odstranimo, ne da bi odstranili oko in obratno, ali lahko spregledamo, ne da bi spregledali sleparijo.       
Iztek Dostojevskijeve Legende bi bil lahko pozitiven s kesanjem lažnih protagonistov. Konča pa se nerazrešljivo kot Kantova antinomija svobode ali naravne oz artificielne oz. virtualne nujnosti. Dvema gospodarjema ni mogoče služiti. Ni namreč vseeno, kateremu gospodarju služijo množice. Če množice raje sledijo vodjem, to pomeni, da služi evangelij večini za samozaslepljevanje in le manjšini za razodetje kot je prek Pascala opozoril Šestov (2001).   
Sveta leta so na četrt stoletja znamenja krščanske prenove (Benedik 2000) glede na izzive časa. Bistvena razlika je v načinih prenavljanja. Katoliška  cerkev se lahko prenavlja le navzven ali tudi navznoter. Obenem z verniki je postavljena pred skušnjave, ki so po eni strani že opisane v Bibliji kot tri skušnjave, ki jih zastavlja hudobni duh Kristusu, po drugi pa so to skušnjave konstantinske, etablirane Cerkve, ki jih analizirata Dostojevski v omenjeni Legendi in Berdjajev v Dostojnem krščanstvu... (2001). 
Kristus nima vloge kontrolorja VI. Vendar pa je VI v vlogi potvorjenega Kristusa, ki je sprejel satanove tri skušnjave in ima zato slabo vest, potrebo po izvpovedi. Kristus pa čeprav vržen v ječo, tudi tokrat posvetne oblasti ne prevzame kot je ni od hudiča, Heroda, Pilata. Je  dosledno vstajenjski, kar pomeni – ne od tega sveta. Berdjajev meni, da je VI fantazijski lik. Je tudi spekulant in manipulant, egocentrik kot Versilov, oče Arksdija v Mladeniču. Pijani od dosedanje navidez ne permisivnosti se ne zavedamo, kdaj in kako smo bili inkvizitorsko zasužnjeni. Dostojevski je že pred Frommom ugotovil, da je permisivnost prav tako nevarna kot represija ruskega cesarstva.  
Vera, ki nima strahospoštovanja Boga, nima dostojanstva in ponosa.  Potrebna je žrtev za druge, v kateri pozabiš nase (Požar, 2000, str. 63). Berdjajev je podobno kot Dostojevski prepričan, da človeštvo lahko preživi le tako, da posameznik pozabi nase (na svoj jaz), ko se žrtvuje za človeštvo. Človeške slabosti se hranijo z uspavali, pomirjevali, bližnjicami, kar izkoriščaščajo razni inkvizitorji, trgovci, mediji… Zato je Dostojevskijeva Legenda nenehni opomin za dolgoročne, premišljene, demokratične in humane procese in poziv h globokemu, trdnemu verovanju.
S tem, ko Ivan vrne Bogu vstopnico, odkloni pomen krsta in odpre problem teodiceje – božje pravičnosti. VI posledično s svobodo odkloni trpljenje otrok. Olajšave išče v sreči brez odgovornosti. Ne ve pa, da to vodi v razbrzdano nasilje, ki smo mu priča tudi danes.  Zgodovinsko se izkazuje, da se posameznik sam ne osvobodi niti sam ne nosi bremena. 
Sveti Pavel definira kot antikrista "človeka greha", ki o sebi trdi, da je bog. Za Polikarpa iz časa zgodnjega krščanstva je to vsakdo, ki pridiga lažni nauk, za Atanazija pa je bil Antikrist Arij (oče arijancev), ki je trdil, da Kristus ne more biti božji sin; nadškof Arnulf je leta 991 papeža Janeza XV. obtožil, da je Antikrist, kardinal Benno je enako trdil o papežu Gregorju VII., protes tantski reforma torji (na čelu z Lutrom in Kalvinom) pa so rimsko papeštvo sploh identificirali z Antikristom. Pravoslavna cerkev Rusije je za Antikrista razglasila carja Petra Velike ga, ker je od cerkve zahteval, da plačuje davke. Nietzshe je prvi sebe razglasil za anti krista in je o njem/sebi napisal tudi knjižico. V njej obsoja krščanstvo in katoliška cerkev za imaginarij neživljenjskosti. Dostojevskijev VI je antikrist, ker hoče ljudem le navdez dobro, ko jih rabremenjuje odgovorne svobode.   

Dostojevskijev VI je kot antikrist zastopnik zunanjega miru. Drugi avtorji pa v potencialnem nasilju odkrivajo aktualnega. Trierov film Antikrist pokaže, da mož psihoterapevt ne more svoji ženi pomagati odpraviti simptomov depresije. Ko se preselita v gozdarsko kočo, kjer je žena pred časom pripravljala doktorat o ginocidu, pomoru čarovnic, se znajdemo v krščan skem imaginariju in ikonografiji. "Narava je Satanova cerkev," reče žena, ki je dejstvo, da se je njen sin rodil z napačno ukrivljenim stopa lom, že interpretirala v skladu z demonološkimi "teorijami" in se sama identificirala s čarovni co. Zanje so bile obtožene tudi spolne pohote. Od tod izhaja 1. njeno "priznanje", da je takrat med spolnim aktom videla sina, 2. njena krutost, s katero prevrta nogo in ga spremenila v šepavega hudiča, in 3. njeno samokaznova nje z odrezanjem klitorisa. Izvirni greh postane  v vlogi demonizirane spolne pohote preganjal ska motnja. Ta se pokaže tudi v filmu Apokalipto. Junaka tu pleme ves čas pregasnja, dokler ne priteče v votlino svoje svete družine, matere z otrokom.
Krščanska svoboda je tudi sreča v smislu srečanja s Kristusom, ki je vedno z nami. Dostojev ski in Berdjajev vesta, da je svoboda tudi sreča. Prave sreče ni brez svobode. Vendar pa je sreča, ki jo zagotavlja VI brez svobode. Je le prikrivanje nesreče v praznini brez smisla. Tudi današnji bogataši – tajkuni so nezavedno nesrečni, ker ne znajo deliti svojega bogastva. Posvetna žalost je svetna nesreča kot izguba določenega profanega užitka. To je zapadlost skušnjavam zlobnega duha. VI nastopa kot krotilec 'divjih zveri'. Na ta način se skuša izogniti barbarstvu z umetnim redom, kar pa je polovični svet nekrofilije. Tega se zaveda, saj pravi, da »samo mi vemo, da je na koncu samo smrt«   
4. Nihilistična religija
Današnji nihilizem vključuje tudi religiozni nihilizem, ki ga vzdržuje duhovna beda oz. otopelost duha. To seveda ni odprtost za delovanje Sv. Duha. Ravno nasprotno: v tem razkristjanjenem svetu se religiozno odtujeni prav tako kot ekonomsko odtujeni samozadostno dobro počutimo in ne čutimo potrebe, da bi kaj bistvenega spremenili. Znano je, da določeni vrsti religioznosti (vernosti) ustreza določena vrsta ateizma in da so se poskusi ukinjanja onostranstva v tostranstvu ali obratno izkazali za nasilne. Kdor ve, da ne more služiti dvema gospodarjema, služi le enemu. 
A. Camus v Upornem človeku analizira Dostojevskijeve junake, ki zaradi upora proti živemu Bogu napravijo samomor. Današnji narcisoidniki pa ne čutijo jetništva svoje volje in zato ne le da ne priznajo mrtvila svojega duha, ampak tudi ne morejo doživeti kulturne katarze. Novo nebo in nova zemlja sta simbola, ki ju lahko sprejema Aljoša z dejavno ljubeznijo, ne more pa ju razumeti Ivan z evklidskim razumom.
Današnji človek, ki se konzumno predaja čutnim užitkom, razumsko preračunava koristi in verjame v grozo zgolj niča na koncu svoje življenjske poti, nima antene za sprejemanje višjih energij za razumevanje govorice simbolov. Zato je zgodovinsko dogajanje pogosteje videno v luči racionalnih namenov kot na ravni simbolov in pogosteje v odnosu med metaforiziranimi ovcami in volkovi kot v odnosu med človeškim in božjim. 
Moralni problem katoliške cerkve se kaže na več ravneh: na področju spolnosti zaradi celibata, na področju lastnine cerkvenega in posvetnega premoženja, na področju človeškega bitja v ločitvi mesa od duha in denarja zaradi razlikovanja in razmejevanja med  svetim in profanim. Kako odstraniti bruno iz očesa, ne da bi bilo treba iztakniti  očesa? Če sodeluješ pri zaslepljevanju, si nemoralen. Tudi  katoliška cerkev si postavlja  pravila, ki  jih  krši, ima  sredstva za  preseganje grešnosti. Zanima jo  odnos greh – zveličanje, ki ni istoveten odnosu dobro - zlo. V praksi je tudi ravnanje oko za oko lahko začasno dobro. V skrajni posledici ne gre za etiko posvetnega dobrega, ampak za etiko dobrote, ker  ne gre za dobro, ki je obremenjeno z zlom, ampak za dobroto in odpuščanje.  Katoliška  cerkev se je nekoč že ponižala na raven odpustkov in podkupovanja, da se ne bi mogla iz tega česa naučiti. Rešitev uganke je morda v tem, da naj delamo kot bi bilo vse  odvisno  od nas, zaupajmo in  verujmo pa, kot da je vse  odvisno  od  Boga. 
Po eni strani svet nosi katoliško cerkev, po drugi pa katoliška cerkev svet. Po eni strani je ena izmed  kontrolirajočih ustanov,ki jo zanimajo ure verouka, dvorci in hektari gozdov v  smislu sklepanja   kompromisov po drugi strani je njeno bistvo evangelizascija. Ker je pot Cerkve pot člove ka, se nahaja v njem tudi njena ambivalenca ali še globlje v ambivalenci Boga-človeka je implicirana ambivalenca in križ človeka-boga. Brezgrešnost božjega sina človek z asertivno zavrnitvijo skušnjav ne bi smel razumeti kot dovoljenje za greh ad nauseam podobno kot stari Karamazov. 
Vendar pa drži, da določeni naravi človeka-boga ustreza določena narava katoliške cerkve reprezentacije Boga-človeka. Če gre za starega človeka, gre za staro katoliška cerkev, človeku, ki si boji rabiti lastni razum odgovarja srednjeveška katoliška cerkev, tako kot razumskemu človeku odgovarja racionalni bog. Po vseh teh vrstah človeka, ki jih poznamo iz antropologije in vseh teh Bogovih ali bogovih, ki jih poznamo iz filozofije religije, res ni   vseeno, kateri človek je živ in kateri mrtev glede na katerega živega Boga ali mrtvega boga. 
Odnos med državo in katoliško cerkvijo je odvisen od tega, kdo ima oblast in kakšna je. Cezaropapizem pomeni, da ima oblast katoliška cerkev  v smislu prirejanja svetega posvetnim interesom. Nastal je s konstantinsko cerkvijo, ki je nastala s priznanjem krščanstva rimskega cesarja Konstantina za državno religijo.1 Dostojevskijeva kritika cezaropapizma v Legendi o Velikem inkvizitorju zahodne cerkve izhaja iz njenega konstantinizma cerkve na oblasti.  Ta izraz se danes ne rabi več, ker je vatikanska država komaj kaj več kot simbolna tvorba. Polemike  o odnosu med posvetno in cerkveno oblastjo v srednjem veku so bile uvod v ločitev cerkve od države v novem veku. Ker se vprašanje božjega kraljestva na zemlji vsiljuje tudi danes, ostaja odprt problem, ali katoliška cerkev lahko igra dvojno vlogo evangelizacije in posvetne oblasti ali vsaj politike. 
Mnenja o tem so deljena, vendar se v evropskih okvirih približujejo ideji o partnerskem sodelovanju države in civilne družbe. To problema odnosa božjega in cesarjevega sicer še ne odpravlja, vendar mu daje smer razreševanja. Vsaka avtonomna ustanova naj bi bila v okviru svojih specialnih pristojnosti kooperativna z drugo. Papeška država – Vatikan kot zgodovin sko dejstvo še obstaja in ni zgolj muzejski relikt. Tudi zaradi hierarhične ureditve katoliške cerkve ostaja nenehen problem ustreznega razmejevanja politike od evangelijskega ozna njevanja. Tudi cerkev je večznačni pojem – Kristusovo  telo, občestvo vernikov, ustanova med in nad ustanovami itd. Danes se tudi ne rabi več izraza narod bogonosec, kar pomeni od Boga izbran narod kot je izraelski, ruski itd.   
Če je bog človeku preblizu (Nietzschejev Alzumenschliches), ga človek lahko ubije zaradi usmiljenja, asocialnega zla ali enostavno zaradi samovolje, če pa je predaleč, se o njem opredeljuje kot deus absconditus le apofatično per negationem. Bog se je odmaknil, da bi človek dozorel. Diferenca med katafatičnim in apofatičnim je pomembna za razvoj teologije. Danes je pomebnejše vprašanje odnosa med nekrofilijo in biofilijo, ki ga je izpostavil Fromm. 
Začasno premirje pohlevnih množic, ki obstaja v Legendi le zatišje pred novim viharjem. Je začasna izostala revolucija duha in socialnega reda. Kot protestanti niso mogli prenašati verskega teatra in proletariat ni mogel prenašati meščanskega gledališča,  tako  anti-globalisti danes ne morejo več prenašati političnega teatra. 
Prizorišče Legende v 16. stoletju v Sevillj v španiji je postavljeno pred nastanek protestantizma, tedanjih verskih vojn in današnjih novih verskih gibanj. Vizija današnje katoliške cerkve je neoliberalizem s katolicizmom ali kapitalizem s paternalizmom. Čeprav je v Legendi izrecno izpostavljena katoliška cerkev, pa vendar pomen treh skušnjav velja tudi za pravoslavno cerkev. To pa seveda ne pomeni, da sta vzhod in zahod postali moralno nevtralni smeri neba.   
Navidez je obred v katoliški cerkvi vse do potankosti splanirano in instrumentalizirano; tako zaporedje besed, priznanje grehov, psalmi, poveličevasnje evharistije. Če ne odkrivamo v tej instrumen talizaciji transformacije, preobraz be od sebe k njemu in drugemu, le ponavljamo znan ritual. Če ni potrebne transformacije, transsubstancializacije ali transmutacije v osebi, ki je podobna preskoku elektrona v atomu, ostajamo znotraj nivelizirajočega nihilizma. Brez spreobrnenja ni odrešenja. Ivan, ki tega kakovostnega preskoka ne priznava, ostaja ateist, Kristus pa molči. 
Navidez se katoliška cerkev ne razlikuje spolov, stanov, poklicev.  A vse to za občestvo ni potrebno. Vsak bo dobil nazaj svoje prenovljeno telo. Katolicizem kot politika je odtujeno krščanstvo. Mediji se najpogosteje obregajo ob katolicizem. Nasproti globalizaciji trga je potrebna solidarnost z najbolj ranljivimi. Ko je padec komunizem, je zahod iskal drugega sovražnika.  Odkrivajmo in zavrnimo vse malike, ki niso Bog. 
Pogrom Špancev nad Indijasnci je privedel do deklaracije človekovih pravic, obe svetovni vojni pa do OZN. Ponudba prekinja zvezo med realnostjo in željo. Nenehno se spra šujmo, čemu določeno orodje' dobrina ali denar služijo. Zasebna lastnina ali denar sta dobra, če služita skupnemu dobremu. Bauman je opazil, da bežna srečanja nadomeščajo trajne obvez nosti. Gre za totalno mobilnost denarja. Celotnemu človeštvu dajemo prednost, če se ne veže mo na družine, domovine… Pravzaprav  nekateri filmi že prikazujejo zgodbo o človeštvu, vendar pa najpogosteje na osnovi skupnega sovražnika.  Učimo se, kako se pogovarjati med seboj na način, ki ustvarja prijateljstva, na način, ki ustvarja prostranost božje besede. Krščanstvo je ranjeno v prizadevanju za edinost zaradi delitev med kristjani in cerkvami. Za nas je izročilo vir navdihov, ki nam sproti kaže pot na zemljevidu. Modrost nas prenavlja.  Polarizacija interesov je zasidrana v razsvetljenstvu.   
Gibssonov Apokalipto (Apocalypto) prikazuje propad Majev v smislu propada zahodne kulture, ker naj bi bila prav tako surovo nihilistična kot je slednja. Iz  filmske kulture se lahko marsičesa naučimo tudi glede mita o nepremagljivosti. Gibson opisuje, kako bojevito pleme skuša zasužnjiti drugo, ki je bolj miroljubno. Noseča ženska iz prvega plemena v času pregona rodi v votlini, kar spominja na božič – rojstvo Jezusa v hlevu.  
Že v Kristusovem pasijonu divja boj med dobrim in zlim boj na življenje in smrt. Mogoče ga  je  izpovedovati tudi v jeziku poganske majevske religije. Bojevito pleme zajame preživele kot sužnje, ki se jih znebi kot žrtve ali pobije. V bistvu gre za izpoved današnjega nihilizma, v katerem je človek prazen, prestrašen in gospodovalno agresiven.  Nenehno skuša svoje slabosti prevesti v moč. Zato rabi žrtve. V tej točki se plemenska primitivna misel ne razlikuje od postmoderne. 
Zasledovalci imajo težave, njihove vrste se redčijo. Po Gibsonovi zamisli brezobzirno nasilje nima cilja, ne more zmagati. Za junaka, ki ga sovražnik imenuje Skoraj in sebe imenuje Jaguarjeva šapa, puščice niso smrtonosne, tako kot tudi bičanje Kristusa ni bilo smrtonosno. Ugrabitelji jetniku dovolijo, da pobegne, kar se sprevrže v neumorno zasledovanje. Žrtveno jagnje je zmagovito po ideji dobrega in ideji neustrašnosti. Kot v nekaterih drugih današnjih filmih je tudi v tem »eden proti vsem«. Vendar pa se Jaguar proti vsem zgolj ne bori, ampak pred njimi beži in že s tem zmaguje.  Ko simbolno tri  španske barke pristanejo ob obali, se zli duhovi pomirijo in življenje družine v gozdu se prične znova. Majevska civilizacija je propadala zaradi lakote (nevarnost kanibalizma) in pijanosti od moči. Španci niso imeli težkega dela. 
Nihilistična manira zanikanja smisla življenja z zanikanjem pomena vprašanja 'zakaj' ohranja gospostvo. Prva značilnost je planetarni razmah nezmernosti zaradi pretiranega ponosa (gr. hybris) pogojuje po krščanskem modelu sedem glavnih grehov, ki jih je prvi navedel papež Gregor Veliki. Dante v Božanski komediji navaja naslednje grehe: superbia – napuh, avaritia – pohlep, luxuria – pohota, ira – jeza, gula – požrešnost, invidia – zavist, acedia – lenoba. 

Nasproti njim stoji sedem krščanskih kreposti, ki se delijo na tri božje kreposti (vera, upanje, ljubezen) in štiri glavne kreposti (razumnost, pravičnost, srčnost, zmernost). Pohota je v pornografski industriji danes eden izmed najbolj dobičkonosnih grehov. Ker je moč največji afrodiziak, se uresničuje Nietzschejevo spoznanje, po katerem hoče tisti, ki pridobi moč,  še več moči. Gre za to, da je posameznika najlaže kontrolirati z užitkom. 

5. Različne teologije in en sam Bog 

Teologija – veda o Bogu izhaja iz človeka kot presežnega bitja kot bitja, ki seže iz svoje primarne narave v nadnaravno področje (noosfero po Th. De Chardinu). Naravna teologija je kot naravno pravo po tem, da upošteva človekovo osnovno pogojenost (human condition pri H. Arendt) oz. apriorne pogoje pri Kantu.  Zanimivo je, da Juhant (2003) dela o podobi človeka ne poimenuje s teološko, ampak kot filozofsko antropologijo, čeprav vključuje vanjo tudi novejša psihološka spoznanja. To lahko stori na podlagi metafizike kot onto-teo-logije.    
Poznamo različne vrste teologij, kot so teologija osvoboditve, moralna teologija, teologija lepote. Razlikujemo še med feministično teologijo v ZDA in inkulturirano teologijo v Aziji. Poznamo prav tako teologijo križa, njeno naslednico teologijo smrti. Ena poziva k prebujenju, druga k osvoboditvi. Ena teologija kliče, kjer je katoliška cerkev, tam je Kristus, druga pa obratno, kjer je Kristus, bi morala biti katoliška cerkev. 
Katoliška teologija je v bistvu kristocentrična, ker je Kristus srednik med nami in Očetom. Nanj pa se lahko obračamo tudi prek Marije in svetnikov. Kristologije se ukvarjajo z vprašanjem ali prikazati Kristusovo življenje od začetka do konca ali obratno. Novejše kristologije začenjajo večinoma z veliko nočno skrivnostjo in šele nato obravnavajo njegovo rojstvo in javno delovanje. Apostolska veroizpoved navaja skrivnosti Jezusovega življenja kronološko. Ta struktura je osnova celotne krščanske kateheze in oznanjevanja. Temu odgovarja tudi potek cerkvenega leta. 
Znan je Dostojevskijev izrek, da »lepota odrešuje svet«. To je moto teologije lepote.  S tem izrekom je pokazal na odnos, ki ga je tematizirala že nemška klasična filozofija o odnosu med religijo in umetnostjo. Kant ne šteje čustva veličastnega in vzvišenega za religiozno, hagiološko, čeprav se ga tako razumeti. Nam premalo znani ruski teolog Pavel Nikolajevič Evdokimov (1901-1970) je eden od »neprijetnih« mislecev sodobnega časa, razvija l svoji zadnji knjigi je opredelil svoj etos, edinstven čut za občudovanje in opisovanje ikone. Ta je bila zanj sen o drugačni resničnosti, za katero žrtvujemo katero od svojih naučenih spoznanj. Goreče si je prizadeval za boljši in bolj resničen svet. To ni bil beg iz resničnosti, ampak pogumna pot v svet. Vzpostavil je novo razmerje s svetom, razmerje, ki ga je že prej sklenil z Njim, v katerem je izbral vso resničnost hkrati. Na stvarnost je gledal z vidika sobote (prim. 1 Mz 2,1-3). To ga je osvobodilo za tako gledanje na stvarstvo, da je lahko povabil sočloveka, naj tudi on osvobodi resničnost za to, kar je: znamenje, simbol, zakrament. To je novi človek, znamenje božje navzočnosti. Naslonil se je na drugo poročilo o stvarjenju (prim. 1 Mz 2,4b-25), ki opisuje človekovo vlogo kot božjega sodelavca in soustvarjalca lepote.

Evdokimov, ruski pravoslavni teolog, meni, da je lepota pot do resnice. Sijaj resnice vabi, da je ne le iščem, ampak naj dem, se je razveselim in se ji posvetim. V Lk 15 sije celotna resnica o človeku, Kristusu. Zanimiva je prilika o izgubljenem sinu, ki govori o lepoti razodetja resni ce o človeku. Prilika predstavi Očeta, ki čaka izgubljenega Sina in v priliki pravi: »Brž prine
site najboljšo obleko in ga oblecite. Dajte mu prstan na roko in čevlje na noge« (Lk 15,22); tega Sina daje, »da bi se nihče, kdor veruje vanj, ne pogubil, ampak bi imel večno življenje. Bog namreč ni poslal svojega Sina na svet, da bi svet sodil, ampak da bi se svet rešil po njem« (Jn 3,16-17). 

Moralna zahtevnost resnice odkriva v njej  nekaj lepega. V razodetju Bog pripravlja človeka, da se mu razodene kot bližnji, ki ga nago varja, mu ne govori le o sebi, ga obleče in povabi na gostijo, da spoznati prijateljem itn. Tako v lepoti resnice odkrijem, da nisem sam iskalec, ampak da me išče Bog, popolna (cela, lepa) Resnica. Brat izgubljenega brata je človeštvo (ljudje), ki ni izgubljeno, a ničesar ne išče, ne živi v pomanjkanju, a mu manjka bistveno: celotna resnica, spoznanje, da ga Bog išče, in sicer njegov pravi sijaj.
Ta vidik moralne teologije je preveč pozabljen v vsakdanji moralno-teološki refleksiji, v delu z ljudmi v vsakdanjem življenju, v spovednici in drugod. Lepota in sijaj resnice v oznanje vanju nima pravega mesta. Bolj je doma v arhitekturi, slikarstvu, glasbi in liturgičnih oblekah. Toda tudi na teh področjih ima funkcionalna lepota vse večjo prednost. Liturgična oblačila so funkcionalna, težka, cenena, kičasta. Moralna teologija sama ne more povedati, da Kristus prinaša postavo svobode. Njena pomanjkljivost je, da se ne zanima za lepoto, da je stroga, brez nasmeha, tuja in na neki način celo zlobna meni .
O lepoti resnice in prosojnosti stvari pričajo zakramenti. Njihov namen je občudovati stvar stvo, ki blagoslavlja. Ni le človek, ki blagoslavlja stvari, ampak stvari so, ki blago slavljajo človeka. Čudenje nad lepoto je edinstven način spoznavanja resnice. Je pravi odgovor na vprašanje razmerja med sporočilom in naslovniki sporočila. 
Iščemo celotno resnico, ki se izraža tudi kot lepota in svetloba. Lepota sama po sebi je kritič na do nazorov o stvareh, ki logiko nekritično postavljajo na prvo mesto med spoznanji in z njo zakrije ali celo zaduši človekov čut za celoto. Logična resnica je problematična zaradi dialek tičnega načela izključevanja (ali-ali) in sploh ni pozorna na iskalca resnice in na zahtev nost resnice, ki se mi hoče razodeti. Tako imenovano deutoronomično načelo (»z vsem srcem, z vso dušo in vso močjo« (Deut 6,5) je v logiki nesprejemljivo, ker »pretirava«. Ne zaveda se, da je logika sama rojena iz tega načela. V priliki o izgubljenem sinu, je neizgub ljeni brat »logik«.  Resnica je rezultat njegovega sklepanja, ne pa iskanja. Zato ne more do lepote odnosov in Resnice.
Podobe razveseljujejo zaradi enostavne prisotnosti; svarijo, da se ne zadovoljim samo z eno perspektivo ali domnevo, da je resnica objektivna; vabijo, da se odločim za več zornih kotov gledanja, za mnogovrstnost stvarstva, za stvari kot take. Tega, po čemer je stvarstvo resnično, dobro in lepo, ni v logičnih kategorijah, ampak v izkustvu odnosa. Resnica ni odvisna od mo jega spoznanja, temveč je moje spoznanje odvisno od nje. Izkustvo pravi, da to ni odvisnost podrejenega, ampak potopitev v mnogovrstno razodevanje resnice. 
Čudenje ni le izvor filozofije, ampak je še prej izvor občudovanja božjih stvaritev.  Je  zaves ten izstop iz vzročnega tolmačenja resničnosti in iz determinizmov. Čudenje je najvišja oblika spoznavanja resnice in je drugi obraz božje vsemogočnosti. Kdor se zna čuditi, vidi uresničitev nemogočega, stvarjenje, ki se pravkar dogaja.
Na tem mestu ne bomo obširneje razmišljali o moralni teologiji, ker je to predmet moralnih teologov. Čudeži morda niso bistvo Jezusovega delovanja, so pa gotovo n jegov sestavni del. Kdor v odrešenjski zgodovini ne vidi čudežev in zanj dogodki niso prosojni, na čudenje ni pripravljen in na stvari gleda z očmi potrošnika. V bistvu gre za zavest, da je lepota resnice metoda božjega sporočanja. Če nisem pripravljen videti sad božje ustvarjalne svobode in zvestobe, se ne bom čudil nad temeljnim dejstvom odrešenjske zgodovine, spreobrnjenjem. Kot lahko vidimo je izvor čudežev določena potreba, stiska, bolečina ali rana trpina, ki jo želi ozdraviti s svojo vero. Odgovor je v božjem usmiljenju, ki ga pokaže usmiljeni Samaritan.
Vladimir Truhlar je bil eden od ustanoviteljev Inštituta za duhovnost na Papeški univerzi Gregoriana. Tam je tudi deloval 25 let. Znanstveno je raziskoval tri tematike mlade smeri duhovne teolo gije: vsebina, metoda, mistika. Med prvimi je Truhlar predstavil duhovno izkustvo kot obiectum formale duhovne teologije. Prvi je uporabil metodo razlaganja  simbola za pomen izkustva. Na področju teologije mističnega izkustva zavrača staro pojmovanje kva litetne razlike med mistično in navadno duhovnostjo in usklajeno z naukom Drugega vatikan skega zbora odkriva možnost mistike vsakdanjega življenja. Truhlar je opravil  pot od duhovne teologije do teologije duhovnega izkustva. 
Vladimir Solovjov je razvijal alternativno miselnost zahodnemu svetu, ki nas je privedla v slepo. Nekdanji veliki grški mislec Maksim Spoznavalec pravi, da je slabo ravnanje s snovjo sveta posledica slabe ideje, slabe misli. Prišli smo do izredno slabega obravnavanja vsega, kar je snovno, zemeljsko in človeško. Praktično nimamo več enega zdravega gozda, ene čiste reke, ni več zdravih rib ne zdravih pridelkov na polju. Skratka, nekaj se je zalomilo. In če se je zalomilo v znanstvenem, ekološkem in ekonomskem svetu, to pomeni, da se je moralo precej pred tem zalomiti v misli. 
Truhlar je vpeljal v študij duhovne teologije nove teme, ki še prinašajo izzive in usmeritev pri delu mnogih strokovnjakov. Začel je proces znotraj duhovne teologije, ki se še danes nadaljuje,« je dejal profesor z rimskega inštituta in poudaril: »Truhlarjeva teologije je poezija, njegova poezija je mistika.«

S pojmom teologija osvoboditve označujemo obsežno teološko razpravo in praktično dejav nost, ki je nastala in se razvila na južnoameriški celini. Razlogi za njen nastanek so najprej socialne razmere: absolutna oz. relativna revščina in izkoriščevalski družbeni sistem ter zavest revnih o njihovem klavrnem položaju. Na tem temelju skuša razviti primerno delovanje, spreminjati družbene strukture, vsa področja življenja ter seveda vsakega človeka. Opirala se je na marksizem. Primerljiva je s Freirejevo pedagogiko zatiranih. Zasnove za idejo božje revolu cije lahko iščemo že v pri povojni mladini za zaprtimi vrati (Schelskijev izraz) in potrebe mladih po radikalni svobodi (nič ni nemogoče) v šestdesetih letih.  Morda bi kazalo reaktu alizirati njene elemente tudi v 21. stoletju v času rastoče neenakosti.  

Evangelijska teologija (Moltman, 1996) si zastavlja vprašanje, kaj nam Kristus pomeni danes. Odgovor je, da kristjanom vse, drugim vernikom in ateistom pa skoraj nič. Razprava o imenih (npr. v filmu Jaz sem Janez Janša) je s teoretskega vidika nominalistična (prazen zvok), konceptualistična (ime pojma) in realistična (bistvo stvari). Jezus se prikazuje naključno kakor navidezni tat, pravi zdravnik, ranocelnik, Odrešenik. Sočutni prijatelj nas po svojih ranah razume, po teologiji križa nas vodi, po teologiji smrti nas spravlja z Bogom in po vstajenjski odrešuje. Moltmann (1996) nas nagovarja kot Dostojevskijeva junaka Aljoša in starec Zosima naj  vendarle vzljubimo zemljo, v katero je zasajen naš križ, saj se le ta le tako lahko prenovi.    
Ker Berger (2011) v zahodnem krščanstvu (v protestantizmu in katolištvu) odkriva marsikaj, kar se mu zdi »moteče«, »nravno žaljivo«, »groteskno«, »nezanimivo« itn., se pogosto zateče v pravoslavje (seveda ne da bi ga idealiziral), ki je v izjemno bogati duhovni dediščini pogosto drugače odgovarjalo na temeljna religiozna vprašanja v okviru krščanstva. 
Teologija izvirnega greha  je zanj tipičen proizvod legalističnega in moralističnega Zahoda (v ozadju katerega je bržkone latinski pravniški genij). Ta teologija vodi celo do metafizičnega mazohizma, ki ga duhovito poimenuje stockholmski sindrom na kozmični ravni (zanj je značilno, da ima talec pozitivna čustva do ugrabitelja; celo do te mere, da ga upravičuje in ščiti).
Če se  počutim krivega in se poniževati zaradi nečesa, česar nisem storil, ampak samo podedo val (od Adama in Eve), gre tu v temelju za nekaj patološkega, mazohističnega. Nasproti temu se zato Berger na podlagi izsledkov nekega švedskega teologa zavzema za »dramatično« teorijo izvirnega greha, ki jo lahko izluščimo iz pravoslavnega izročila.
Tu ni v ospredju individualni greh, ampak kozmično dejstvo smrti in prevlade hudiča. V tej metafizični drami je človek bolj žrtev kot storilec, bolj ranjenec in bolnik kot prestopnik. Do odrešenja lahko pride, če Bog trpi skupaj s stvarstvom in ga z vstajenjem pripelje na novo raven.
V Svetem pismu najdemo naslednja imena in opredelitve Boga: 
Elohim – močan, božji (1 Mz 1:1)
Adonai – Gospod, označuje gospoda v razmerju s služabniki (2 Mz 4:10,13)
El Elyon – Najvišji, najmočnješi (1 Mz 14:20)
El Roi – močni, ki vidi (1 Mz 16:13)
El Shaddai – vsemogočni Bog (1 Mz 17:1)
El Olam – večni Bog (Izaija 40:28)
Jahve – Gospod »Jaz sem«, v pomenu večni pričujoči Bog (2 Mz 3:13,14).

Bog je večen, kar pomeni, da nima začetka in tudi ne konca. Je nesmrten, neizmeren (5 Mz 33:27, Psalm 90:20; 1 Timotej 1:17). Bog je nespremenljiv; to pomeni, da je absolutno zanes ljiv in vreden zaupanja (Malahija 3:6, 4 Mz 23:19, Psalm 102:26,27). Bog je edinstven, torej ni nikogar drugega, ki bi mu bil enak v njegovih delih in obstoju; Njemu ni enakega in je popoln (2 Samuel 7:22; Psalm 86:8; Izaija 40:25; Matej 5:48). Bog je skrivnosten, je neraz ložljiv ter se ne da raziskati in je nemogoče, da bi ga lahko kdaj dokončno doumeli (Izaija 40:28, Psalm 145:3, Rimljanom 11:33,34).

Bog je pravičnost, ne ozirajoč se na osebe, ki bi jim izkazoval posebno naklonjenost (5 Mz 32:4, Psalm 18:30). Bog je vsemogočni, je najmočnejši; lahko naredi kar mu ugaja, toda njegova dela bodo vedno v skladu z njegovim lastnostim (Razodetje 19:6; Jeremija 32:17,27). Bog je vsemogočni, vsepovsod prisoten, vendar to ne pomeni, da je Bog vse (Psalm 139:1-5, Jeremija 23:23). Bog je vseveden, On pozna preteklost, sedanjost in prihodnost, pozna tudi vse naše misli v vsakem trenutku; ker ve vse, bo njegova pravičnost vedno pravično izvršena (Psalm 139:1-5, Knjiga pregovorov 5:21).

Bog je eden, ni nikogar drugega in je edini, ki ve za naše potrebe in najgloblje želje naših src. Zaradi tega je vreden našega čaščenja in vdanosti (5 Mz 6:4). Bog je pravičen in ne bo nikoli spregledal naših hudodelstev; zaradi njegove pravičnosti in reda so nam bili odpuščeni naši grehi, katerih sodbo je namesto nas izkusil Jezus (2 Mz 9:27, Matej 27:45-46, Rimljanom 3:21-26).

Bog je vladar, je najvišji, naredil je veličanstvo in nič mu ne more preprečiti namenov (Psalm 93:1; 95:3, Jeremija 23:20). Bog je duh, je neviden (Janez 1:18; 4:24). Bog je trojen; trije v enem, podoben v stvarnosti in pravičen v moči in slavi. V prvem odlomku Svetega pisma je navedeno »ime« edninsko, čeprav se nanaša na tri različne osebe – »Oče, Sin in Sveti duh« (Matej 28:19, Marko 1:9-11). Bog je resnica, je v skladu z vsem tem kar je, in bo ostal nepodkupljiv ter ne more lagati (Psalm 117:2; Samuel 15:29).

Bog je svét, je ločen od vseh moralnih skrunitev in je sovražen do njih. Bog vidi vse zlo in ga jezi; ogenj je v Svetem pismu navadno omenjen skupaj s svetostjo. Bog je omenjen kot goreči ogenj (Izaija 6:3, Habakuk 1:13, 2 Mz 3:2,4,5; Hebrejcem 12:29). Bog je milosten, kar vklju čuje njegovo dobroto v odtenkih prijaznosti, usmiljenja in ljubezni. Brez božje milosti bi nas te lastnosti ločevale od Boga. Na srečo pa ni tako, ker Bog hoče osebno spoznati vsakega izmed nas (2 Mz 34:6, Psalm 31:19, 1 Peter 1:3, Janez 3:16, Janez 17:3). 

V Katekizmu katoliške cerkve (2007) piše »Vsemogočni večni Bog, čudovita so tvoja dela«… Če pa človek zaradi svoje nepopolnosti hoče biti sam Bog, ko je najbolj podoben hudiču, nastane vprašanje, ali to ne znižuje vrednost božjega stvarstva.  1. Če Bog ni vsemogočen (nem. Allmaechtig, ang. almighty), nastane vprašanje, kdo nas odrešuje. Sami se ne, ker bi bili v tem primeru gnostiki, še manj pa odrešujemo Boga, ker sicer njegovemu Sinu ne bi bilo treba umreti na križu za naše grehe. Ne vidim težave s prevodi besede 'vsemogočen', ker obstajajo za Boga v različnih jezikih, ampak v naših poenostavljenih predstavah. 2. Če Bog človeka ne potrebuje (Stres), potem človekov Bog (Stresov izraz) tudi nima potrebe, da bi se zaradi nas omejeval in postal celo muhast.   3. Če Bog ne bi bil vsemogočen, potem je razlaga čudežev iz 'možnost iz nemožnosti' (Caputo, 2011)  brezpomenska.    
Tri frančiškanske osebne molitve k vsemogočnemu: 

1.Vsemogočni, najsvetejši, najvišji
in najvzvišenejši Bog,
sveti in pravični Oče,
Gospod, ti Kralj nebes in zemlje,
zahvaljujemo se ti zaradi tebe samega,
ker si po svoji sveti volji
in po svojem edinem Sinu,
s Svetim Duhom
ustvaril vse, kar je duhovnega in telesnega,
nas pa naredil
po svoji podobi in sličnosti
ter nas postavil v raj (prim. 1 Mz 1,26;2,25);
in mi smo padli po svoji krivdi.

Zahvaljujemo se ti,
ker si nas po svojem Sinu ustvaril
in po svoji sveti »ljubezni,
s katero si nas ljubil« (Jn 17,26)
dal, da se je sam pravi Bog in pravi človek
rodil iz slavne in preblažene ter svete vedno device Marije;
in si hotel nas, jetnike,
odkupiti z njegovim križem, krvjo in smrtjo njegovo.

In zahvaljujemo se ti,
ker bo tvoj Sin
spet prišel v slavi svojega veličastva,
da bo poslal v večni ogenj preklete,
ki se niso spokorili
in te niso spoznali;
tistim pa, ki so te spoznali in molili
ter ti v spokornosti služili,
bo govoril:
»Pridite, blagoslovljeni mojega Očeta,
prejmite kraljestvo, ki vam je pripravljeno od začetka sveta« (Mt 25,34).

2.Ker pa mi, ubogi in grešniki, nismo vredni,
da te imenujemo,
zato ponižno prosimo,
naj se ti tvoj ljubljeni Sin,
naš Gospod Jezus Kristus
»nad katerim imaš veselje« (Mt 11,5),
zahvaljuje skupaj s Tolažnikom Svetim Duhom za vse,
kakor je tebi in njemu všeč.
On, po katerem si nam storil tako velike reči,
ti vedno zadostuje v vsem. Aleluja.

3.Vsemogočni, večni, pravični in usmiljeni Bog,
daj nam ubogim, da bomo zaradi tebe delali,
kar vemo, da hočeš,
in vedno hoteli, kar je tebi všeč;
da bomo notranje očiščeni, notranje razsvetljeni
in vžgani z ognjem Svetega Duha
Mogli hoditi po stopinjah tvojega ljubljenega Sina,
našega Gospoda Jezusa Kristusa
in le po tvoji milosti priti k tebi, Navišji;
ti, ki v popolni Trojici nedeljivo Eden
živiš in kraljuješ v slavi, vsemogočni Bog,
na vse veke vekov. Amen.

Bog ni samo prvi – pantokrat, ampak je tudi zadnji, najbolj ponižen zaradi našega trpljenja. Nova psevdoteologija se reproducira, dokler ne preidemo od imen očeta in sina in svetega duha k odnosu med sveto trojico in te z nami in med nami. Če ni dveh ni tretjega, dveh pa ni, če govori samo enega. Kristus pravi: Oče je v meni in jaz sem v njem. Bodite tako tudi vi.  Celibat ohranja prefinjeno asocialnost. Iz prefinjene, prikrite asocialnosti se generira vsak danja groba asocialnost nesprejemanja drugega v vsakdanjosti. Gre za dualizem, ki generira zlo nesporazumov, ki je v prestižnem merjenju moči. 

Politična teologija je naslednica politične filozofije od antike do postmoderne. Držo adiaphore so zagovarjali že stoiki, cerkveni očetje in tudi danes v smislu ponižnosti, pokorščine in poslušnosti cerkvenim in posvetnim oblastem ni zamrla. M. Nussbaum opaža nove pojave ver ske nestrpnosti celo tam, kjer je doslej prevladovala  strpnost in odprtost. Po njenem mnenju je treba obujati načela enakosti, svobode, kritičnega mišljenja, empatije. 

6. Zaključek 

Trstenjak je razlikoval med besedo, ki ubija in besedo, ki oživlja, med institucio-nalizirano-moško racionalno (apolonsko) cerkvijo in skrito, večno nastajajočo cerkvijo. Razkol med vzhodno in zahodno cerkvijo  gotovo ni nastal zaradi dogem, ampak zaradi razlik v načinu življenja, ki dogme vključujejo ali izključujejo. Kar je napravila Jaltska konferenca, je po drugi strani že pred tisoč leti papež Leon IX. Kar je registriral Mahnič, se je nakazovalo že 50 let prej ali dosti prej. Od kar priznavamo zmotljivost papeža, bi bilo treba našisati tudi zgodovino zmot katoliške cerkve. Bila je večkrat v krizi, ko ni našla odgovorov na sodobne izzive življenja, gradila je grmade namesto mostov. Bila je konservativna ustanova in je še. Konservirati duhovno gibanje ni lahko, čeprav konservativnost pogosto podcenjujemo.  
Kosovel (1997) meni, da človekove, tolikanj  opevane  in 'pedagogizirane'  enotnosti ni, ampak je namesto nje  le miselna konstrukcija. Ali je enotnost edukacije  'družbena konstruk cija realnosti' v smislu Bergerja in Lukmana? Na to vprašanje nam  ne more odgovoriti dobronamerna, čista znanost, ki je tudi  sama  v dilemi  'da prosim' ali 'ne hvala'. Ljudskemu glasu ne bi  veliko pomagala razsodnika Dostojevski in Nietzsche,  ki  sta  očitala zahodni znanosti koristoljubni racionalizem, ker s tržnimi  zakonitosti  to  arbitražo  šele uvajamo. Dostojevski  je  celo vso včerajšnjo  znanost zvedel na bernardovstvo (po C.  Bernardu) in jo primerjal z nekakšnimi "repki" (beri: živčni končiči).
V Zločinu in kazni Sonja odrešuje Razkolnikova krivde, ki jo ima zaradi umora starke. To je njena zastonjska ljubezen. Ko enkrat vemo za resnico, je vseeno, če jo samo sanjamo. Eksplikacija Legende je eksplikacija določene vrste religioznega cinizma in nihilizma. Sloterdijk ne pove, kakšna je zveza med njima, ker uporablja izključno prvi termin. Na koncu je še vse odprto, ker se nasprotja nevtralizirajo. Dostojevski v Legendi izrecno ni povedal zadnje besede. To ni Legenda o večni zmagi ljubezni nad sovraštvom in dobrega nad zlim. 
Za Legendo o Velikem inkvizitorju velja isto kot za film Čudoviti um. Če glasovom prikazni v naši glavi ne sledimo, jim vzamemo njihovo moč. Obratno pa misliti na Kristusa že pomeni, da mu sledimo. Kaj je za nas resnica in kaj je laž oz. privid.  
Gre za religijo zastraševanja v smislu 'boš že videl'. Zanjo Kristus ni vstal za vse, ampak za izbrance. Vsi drugi bodo pogubljeni. Še  nedavno smo bili v dobi storitev, podjetništva, znanja in zelo dinamičnih odnosov. Danes pa so splošne grožnje z blokadami za  družbo samomorilske. Vprašanje je, koliko janzenizem deluje na samomorilske vzgibe.  Za kvalitetne podjetniške odnose in za iznajditelje potrebujemo samostojne, samozavestne in psihično zdrave ljudi. Konflikti so nujni za razvoj nove kvalitete. Ljudje z zlomljeno ali skrivljeno hrbtenico ( beri psiho!) pa se konfliktov bojijo kot hudič križa. O (ne)produktivnih konfliktih.
Legenda je dober primer samozaslepljevanja z neiskreno vero. Zaradi sleparske proizvodnje, ki je ne vidimo, so zaslepljeni tudi politika in kultura s kultom osebnosti (inkvizitorja, Stalina, Tita, Chaušeska). Odpira se vprašanje, kakšna je skupnost, ki verjame avtoritarnemu voditelju, ki ga pooseblja inkvizitor. Že Adorno je ugotovil, da je za avtoritarni režim značilna avtoritarna osebnost, ki pa ni avtentična in ne misli s svojo glavo.  
Bahovec (2005) raziskuje vlogo in pomen različnih skupnosti. Ugotavlja, da se pojavlja med posameznikom in družbo vmesno področje malih življenjskih skupnosti, ki imajo dvojno vlogo: 1. na eni strani posamezniku omogočijo interakcijo v širše družbene okvire, 2. na drugi družbenim makro strukturam dajejo legitimnost in substanco, ki je same po sebi nimajo. Skupnosti je več vrst in se med seboj razlikujejo. Prave ali pristne življenjske skupnosti se od enklav življenjskega stila med seboj razlikujejo tudi po vrstah socialnega kapitala. 
Kdor je doživel veliko dobrote, ko je bil sam v zelo težki situaciji ali stiski, v srcu jasno čuti, da ta dobrota ne more biti pozabljena ter da je nekje nek večen spomin, ki to dobroto ohrani v spominu. In kdorkoli je vsaj enkrat storil majhno zastonjsko dejanje samo iz dobrote do drugega, v srcu jasno čuti, da je segel onkraj časa in pozabe. Vprašanje vere v vstajenje je v glavnem odvisno od celotne vizije  življenja, ki jo imamo. Vedno bolj doživljam, da je Kristus vse preveč prisoten, da bi lahko bil mrtev. Zame je dovolj pričevanje učencev, da je po vstajenju delal to, kar je prej delal v ljubezni: da je z njimi jedel ribo, da je hodil z njimi... in da so ga prepoznali po ranah kot neverni Tomaž. Kajti rane pričujejo, da se je ves izročil ljubezni do Očeta in do ljudi. Največji argument za njegovo vstajenje je pravzaprav način njegove smrti. Kar je zajeto v ljubezen, je shranjeno v večnem spominu, zato vzhodna cerkev pri vsakem pogrebu poje molitev, naj Gospod pokojnega sprejme v svoj večen spomin.
Janzenizem pozna le izključevanje 'morate  in ne smete' priznava le kaznovalnega boga. Posamezniku dobro dene, če so krivci kaznovani, pa četudi je sam med njimi. Zadnjih 10 let so nas sedanji lastniki kapitala in medijev bombardirali, kako smo vsi Slovenci nestrpni do pedrov, ciganov in izbrisanih, kako smo nasilni v družinah, kako smo maščevalni (revan šistični) do komunistov, kako smo vsi (razen elite) nestrokovni, ... Cilj je napihniti v nas občutek krivde, nevrednosti, sramovanja sebe, da utihnemo in ubogamo našo gospodo, ki nas zmerja. A kristjan naj poklekne samo pred Boga. Odrasel kristjan naj uboga samo Boga oz. svojo vest. Tudi otroci naj ne ubogajo krivičnih staršev, je pa dobro, da ubogajo ljubeče starše, ki jim včasih postavijo na videz "krivične" meje. Menim, da se vrača k nam zrcaslni janzenizem. Ljudje stremijo po kaznovanju krivcev. 

Janzenizem kot purizem, ki ustvarja iluzijo brezgrešne čistosti, biča grešnost kot tako. Vidi jo na vsakem koraku. Greh se je iskal predvsem v zaničevanju in demoniziranju spolnosti. Jan zenisti (po duhovniku Jansenu) so nasledniki srednjeveških bičarjev in inkvizicije. Zunanjo inkvizicijo je nadomestila notranja prepoved grešnosti.  To je posledica odsotnosti notranje svobode. Drugemu očitati greh in ga najti je zelo lahko, a zelo destruktivno za napadeno ose bo, še posebej če je ta oseba otrok ali mladostnik. Namerno pogojevanje trpljenja je škod ljivo za osebno rast napadalca in žrtve, ki hoče druge podjarmljati psihično oz. duhovno. Pozitivne spremembe lahko začnemo le v dialogu in pri sebi. 
Ker so v zgodovini KC številni poskusi odmika od življenja (npr. v senti mentalnost pri Nietzscheju) si oglejmo eno izmned meditacij na temo 'polnost življenja': Počutimo se blago slovljeni bolj kot smo doslej sanjali. Živimo z vsem srcem. Vsak  trenutek  smo pripravljeni dajati in sprejemati, odmirati empirični jaz in oživljati notranjega. Smo polni življenjske energije kot lastni  eliksir  življenja. Smo navzoči kot svetloba v vseh znanih  ljudeh  in vsi so v meni. Od vsega napravimo le najboljše. 

Diagnozi slovenskega nevroticizma se je pridružila še diagnoza 'bolne družbe'. Lastno  vlado in  narod blagoslavljajmo. Molimo, da se odločamo se varno in samozavestno. Teksti so  polni pozitivne energije. Zdravilna energija nenehno teče skozi vsak organ in celico. Moje telo je prožno.  Mislim  in delam sproščeno, nenaporno.  Sem uspešen, ker  živim polno v vsakem trenutku.   

Mislim, da VI ždi v vsakem ateistu,  ki Boga obtožuje za trpljenje nedolžnih otrok in za sežga ne heretike na grmadi. Takšni tudi mislijo, da naj bi se Kristus še enkrat na križu žrtvo val za nas. Prav tisti, ki niso v Kristusu, prilagajajo njegove nauke, kar je instrumentalizacija drugih.  Inkvizi torski je ves industrijsko informacijski sistem proizvodnje laži potrošniškega raja na zemlji, iluzij o podalj ševanja življenja do individualne nesmrtnosti. Ni težko videti in vedeti, kdo je vse mali ali veliki inkvizitor: 1. vsak, ki muči druge za profane cilje. 2. Psevdoverovanje, da so za vse krivi drugi, ki jih križamo in ubijamo za pilatovsko nevednost, pomeni malikovanje. Pravih vernikov je malo, neverniki s(m)o malikovalci. 3. V situaciji pred ustrelitvijo bi Dostojevski sebe identificiral s Kristusom in carja Nikolaja z VI. Pisatelj kot jetnik v katorgi hrepeni po absolutni svobodi. To je del pisateljeve avtobiografske zgodba. 4. VI je nenazadnje tudi  hudič, ki Kristusa postavlja pred štiri skušnjave. Nanje mu ni treba odgovarjati, ker je že. Dixit je kronan s poljubom in tišino. Vsa teologija molka je v tem. Pozitivizem in socialistič ni ateizem propadeta ob lomu duhovne transcendence, ker temeljita le na zunanjih potrebah.   
Državna religija je politična samovolja, zato ne potrebuje znanja o reševanju konfliktov, o vodenju podjetij in države. V imenu državne religije lahko izvidniki bralce Svetega pisma pretepajo kot v bivši SZ in ubijejo (kot v Severni Koreji). Gre le za funkcioniranje transmisij skih jermenov političnega in eo ipso finančnega kapitala.  Ta krasni novi svet ni le Huxleyev, ampak je orwellovski, je Konkordatov iz Cankarjevega Pohujšanja v dolini Šentflorjanski, kar je farsa antičnega sofisticiranja. Gre za stroj za preimenovanje imen (Renaming machine)  (Horvat Vidmar, 2013). Fabriciranje spletkarstva učinkovito deluje, če je nevidno razpršeno. Instrumentaliziran razsvetljeni vladar v Legendi o VI trdi, da je  sprejel vso odgovornost nase, kar pomeni tudi nobeno. Gre za bistveno dilemo zdrave ali bolne družbe.

Domovina, ti si kakor zdravje in ne vlačuga
Zato hrepenim po domovini resnice, 
Ki bo pregnala vse laži.
Hrepenim po domovini poštenja,
Ki bo prerasla vse prevare.
Hrepenim po domovini zaupanja,
Ki bo razpihala vseh strah,
Hrepenim po domovini poseljeni s pesmijo,
Ki bo preganjala osamljenost
Hrepenim po pogumno verujočih,
Po norih na veselje in mir,
Po zaljubljenih v zvestobo… (po p. Pavletu Jakopu)

Literatura

- Benedik, M. 2000: Sveto leto. Od Bonifacija VIII. do Janeza Pavla II. Ljubljana, Družina.
- Benedikt XVI. (2006). Božja revolucija. Svetovni dan mladih Koeln 2005. Ljubljana, Družina.
- Berdjajev, N. (1998). O človekovi zasužnjenosti in svobodi. Personalistični pogled na človeka. Celje, Mohorjeva družba.
- Berdjajev, N. (2000).  Duh in resničnost. Temelji bogočloveške duhovnosti. Ljubljana, CZ. 
- Berdjajev, N. (2001). O dostojanstvu krščanstva in nedostojanstvu kristjanov. Ljubljana, Kud Logos.
-  Berdjajev, N., A. (1999). O človekovi zasužnjenosti in svobodi: personalistični pogled na človeka. Celje: Mohorjeva družba, 1998. 
- Berdjajev, N., A. (1999). Novi srednji vek : razmišljanje o usodi Rusije in Evrope. Ljubljana: Cankarjeva založba. 
- Berdjajev, N. (2011). Svetovni nazor Dostojevskega. Celje, Celjska Mohorjeva družba. 
- Berlogar, J. (2001). Managerska etika in svetost življenja. Ljubljana, znanstvena knjižnica FDV.
- Camus, A., (1990). Mit o Sizifu. Uporni človek. Nobelovci, Ljubljana, CZ.
- Dolto, F., Severin, G. (2001) Evangelij na rešetu psihoanalize. Celja, Mohorjeva družba.
- Dostojevski, F., M. (1976). Bratje Karamazovi. Ljubljana, DZS.
- Dostoevskij, F., M. (2007). Dnevnik pisatelja. 1, Izbor kratke proze in esejev.  Ljubljana : Študentska založba.
- Dostojevski, F., M. (1989). Nova beseda. Ljubljana, CZ. 
- Evdokimov, P. (1990). The art of the icon : a theology of beauty. Redondo Beach : Oakwood Publications.
- Gržan, K. (2013). Le kaj počne Bog v nebesih, ko je na zemlji toliko trpečih? Ljubljana, Sanje.
- Janez Pavel II.  (1999). Vera in razum. Ljubljana, Družina.
- Kralj, A. (2009). Teologija osvoboditve in slovenski katoličani. Ljubljana, Nova revija.
- Lubac de, H. (2001). Drama ateističnega humanizma. Celje, Mohorjeva družba.
- Luc-Lagarce, J. (2008/09). Samo konec sveta. Ljubljana, Drama.
- Moltmann, J. (1996). Kaj nam Kristus pomeni danes. Celje, MD.
- Nietzsche, F. (1999).  Antikrist. Prokleto krščanstvo. Zagreb, Izvori.   
- Požar, P. (2000). Duh in svoboda. Pojmovanje svobode v delu Nikolaja Berdjajeva. Maribor, Obzorja.
-  Rutar, D. (1996). Freud proti papežu. Ljubljana, YDH.
- Sloterdijk, P. (2003). Kritika ciničnega uma. Ljubljana, Študentska založba. 
- Skaza, A. (2004). Roman Bratje Karamazovi F. M. Dostojevskega (ideja in struktura romana). Slavistična revija, l. 52/2004, št. 4. Oktober-december, str. 393-410.
- Zohar, D., Marshall, I. (2000). Duhovna inteligenca. Tržič, Učila. 

Vir

- Evdokimov, P., N.  Teologija lepote (L’art de l’icone. Théologie de la Beauté). Glej spletne strani:http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:pDTRA40lkb0J:www2. arnes.si/ ~supamlin/lepotainresnica.htm+teologija+lepote&cd=2&hl=sl&ct=clnk&gl=si.
VI. Antropološko vprašanje duhovne evolucije
1.	Praznina zena in krščanstva
Vsaka religija predpostavlja duhovnost kot sposobnost uvida v celoto, modre presoje in krepostnega ravnanja po vrednotah. Satori je japoska mistika zena. Končni smoter je omogočiti posamezniku, da v preblisku uzre svet na povsem nov, celovit način. Človek mora ta doživetja nadgrajevati ter se z vajo in ponavljanjem naučiti ne le zadr žati tovrstno videnje, ampak spremeniti svoj način čutnega dojemanja. Kot pripoveduje parabola, je doseganje satorija kakor učenje hoje. Otrok pada, dokler ne shodi. Satori je tudi iztreznenje od porabniških želja. Preboj ali spreobrnenje (gr. metanoia) h Kristusu se lahko zgodi iznenada (kot Savlu, ki je postal Pavel), vendar pa se dogaja večkrat, dokler se vera ne utrdi.  Je rezultat prejšnjih dogodkov. 
Satori je kratko lahko nekaj sekundno doživetje popolnega miru v telesu, kar pomeni, da v nas v tem času ni nobene misli, kar posledično pomeni, da ni čustev, kar dalje posledično pomeni, da ni prostora za kakršnokoli ne-ravnovesje, ne-harmonijo ali ne-zdravje... popolni absolutni mir, ki ga zen budisti iščejo med meditacijo pa tudi med vsakdanjimi opravili in to nepresta no. Neprekinjeno konstantno doživljanje satorija-ja bi lahko poimenovali razsvet ljenje. Satori učenec doživlja z občasnimi prehodi iz mišljenskega hrupa v absolutno mirnost in mogočnost. Človek med meditacijo išče Satori oz. absolutni mir in tihoto v sebi. Naše mišljenje namreč neprestano deluje in cilj menihov je zaznati in nato podaljševati tisto v začetku kratko prazni no med eno in drugo mislijo. Vse dokler ta praznina ali ta mir ne traja večno. Gre za praznje nje uma.
Veličina in mogočnost nenadne absolutne zavestne navzočnosti v tem sedanjem trenutku zdaj in tukaj ali z drugimi besedami nenaden dotik Satori-ja, ki ga posameznik doživi prvič, ne pusti nobenega človeka ravnodušnega. To absolutno stanje miru in popolne harmonije je sicer naravno stanje človeka, a vendar nas že eno tako zavedno doživetje te popolne spokojnosti satori-ja lahko zgolj za nekaj sekund, za vedno spremeni.
Hebrejsko yhwh (Jahve) pomeni 'sem, ki sem' brez atributov. Novodobniki ga razumejo enako kot Peter Russell 'sem bog svojega vesolja', zato je vse v enem. Po Jungu nas nanj usmerjajo arhetipi. Iz tega sledi, da ga ne iščemo izven sebe, ampak v razvoju, poglabljanju in razširjanju lastne zavesti. Transcendenca postaja imanenca v toku duhovne revolucije in razvoju duhovnega kapitala.  
»Duhovna teologija« si prizadeva razumeti to, kar je pomembno za naš odnos do Boga. Izraz »duhovna« se na eni strani nanaša na Svetega Duha in označi človekov življenjski odnos do njega. Na drugi strani pa se izraz »duhovna« nanaša bolj neposredno na razsežnost človekovega življenja, katere središče je srce, duša. Čeprav ta dva vidika duhovnosti izhajata iz različnih korenin: prvi iz bibličnega pojmovanja o Božjem Duhu in verske resnice o Sveti Trojici, drugi pa iz psihološkega sveta dojemanja in doživljanja, se medsebojno dopolnjujeta in razlagata. Truhlar hoče to dvojno vsebino imeti pred očmi v svojem »približevanju« duhovni teologiji: skrivnost bivanja in odrešenjskega delovanja troedinega Boga ter človekovega celostnega spoznavanja Boga in vključevanja v njegovo trinitarično življenje. Tukaj se nahajamo na področju pričevanjske teologije. Nedoumljiva skrivnost božjega usmiljenja je dejansko prostor našega samouresničevanja.
Veličina, duhovna moč in svoboda človeka je v tem, da zna odpuščati, ker v iskrenem sreča nju s seboj, ki potrebuje veliko mero ponižnosti. Vsak vedno bolj spoznava, kako je tudi sam potreben odpuščanja. Nič se ne bo spremenilo, če se bomo neprestano jezili na potencialne sovražnike od »zunaj«, kar je zagovarjala marksistična ideologija, se predajali populističnemu moraliziranju, arogantnemu dogmatizmu, ali celo izgubljali upanje. Prav tako se ne bo nič spremenilo, če se bomo predajali fatalizmu in malodušju, češ nič se ne more spremeniti, zapisani smo neki usodi. To bo zagrenilo nas same in tudi ljudi okoli nas. Prvi korak naj bi naredili pri sebi, potem v naših občestvih, skupnostih in živeli evangeljsko krščanstvo, ki prinaša upanje, radost in pogum. V času, v katerem živimo, je za Havla še kako pomembna odločitev za razumnost in sprejemanje odgovornosti. Prav v tem se kaže človekova svoboda.
Bog je, apofatično gledano, neizrekljiva, nepredstavljiva in neupodobljiva skrivnost. Mistične šole vzhoda, kot so indijski hinduizem, različne veje budizma, kitajski taoizem in japonski zen, imajo kljub razlikam v mnogih podrobnostih v bistvu enak pogled na svet. Ta pogled je osnovan na mističnem izkustvu, direktni neintelekutalni izkušnji realnosti. Gre za zavedanje o enosti in medsebojni povezanosti vseh stvari in pojavov, za izkušnjo vseh pojavov kot manifestacije temeljne enosti. Vse stvari so soodvisne in neločljivi deli kozmične realnosti. Daoisti pravijo, da so vse izkušnje in vrednote, ki si nasprotujejo, dejansko različni aspekti iste stvari. Da dosežeš mistično izkustvo, razsvetljenje, moraš preseči zemeljska nasprotja. Ker modreci prepoznajo relativnost dobrega in slabega in s tem relativnost vseh moralnih standardov, ne težijo k dobremu, ampak poskušajo vzdrževati dinamično ravnovesje med dobrim in slabim. 
Zanimivo je, da preseganje teh nasprotij srečamo tudi v kvantni fiziki, kjer so delci hkrati uničljivi in neuničljivi, materija je hkrati zvezna in diskretna, sila in materija sta samo različna aspekta istega pojava. Nikoli ne moremo reči, da delec obstaja na neki lokaciji, niti ne more mo reči, da ne obstaja. Ker gre dejansko za verjetnostni vzorec, delec kaže tendenco po obstoju na različnih lokacijah in to kaže na nenavadno fizikalno realnost, ki je nekje med obstojem in neobstojem. Delec ne spremeni svoje lokacije niti ne ostane na mestu. Presenet ljivo podobno lahko preberemo v Upanišadah, hindujskih svetih spisih: premika se. Ne premika se. Je daleč in je blizu. Je znotraj vsega tega in hkrati zunaj vsega tega.
Bistvena točka krščanske duhovnosti ni v budistični praznini, ker ta ni kenoza ali sestop, ampak v srcu, ki ljubi. Kdor ima srce, se lahko reši. Celo takrat, ko srce zgreši pravo pot, ker ga pritegne nekaj, kar ni po Božji volji, bo na koncu človeka privedlo k Bogu. Srce tudi trpi zaradi tega, kar naredi proti ljubezni. Celo takrat, ko ljubezen stopi na napačno pot, bo srce odprla Bogu. Kajti v vsaki obliki ljubezni obstaja globo ko hrepenenje po Božji ljubezni, ki je trdna in ne krhka, kakor človeška, ki je vedno zaznamovana z željo po posedovanju in z ljubosumnostjo. Nekateri   pretiravajo z vzhičenost jo, drugi pa bežijo pred čustvi in svetom. Bistveno je, da srce odpremo Bogu, posebno takrat, ko je razdvojeno, shizofreno. Takrat se Božja ljubezen izlije v naše odprto srce, ga osvoji in ga privede do tiste ga miru, ki ga lahko najdemo samo v njem.
Gruen in Zeitz menita, da tako duhovnost kot vera spadata v svet ekonomije in financ. Če to drži, je seveda smiselno pričakovati, da bodo poslovna ravnanja katoliške cerkve vsakokrat na brezkompromisnem moralnem preizkusu tudi v Sloveniji – česar ne spregleda niti Štuhec. Iz Grünovih odstavkov veje izkustvena modrost zapovedane skromnosti, iz Zeitzovih pa kljub naboru lepo zvenečih besed, kot sta poštenje in transparentnost, sledimo svojevrstni nemoči glede uveljavljanja duhovnih »omejitev« pri poslovanju. Notranje zatočišče zato poišče v odprtosti do kulturnih različnosti v globaliziranem svetu, kar postane njegova vest. Kdaj si Bog in denar ne nasprotujeta? Kadar ne gre za pohlep. To pomeni, da postane denar bog in Bog odvisen služabnik. Tedaj postavljamo voz  pred  konja. Gospodarstvo izhaja iz duhovnosti tedaj, kadar se zaveda svoje omejenosti, če pa je pohlepno, je to kvantitativni materializem. Zastavljati bi si bilo treba drugačne kriterije in izhajati iz vrednot. To pa storimo tedaj, kadar se soočimo z danim stanjem in ugotovimo, kaj narobe delamo, da bi to popravili. 
Berger (2011)  namreč povzetek Nove zaveze in s tem krščanskega sporočila nasploh prepoz na v treh stavkih, ki se v svetem tekstu pojavijo v aramejščini, jeziku, ki naj bi ga govorili Jezus in apostoli, in sicer: Talita kum! (»Deklica, vstani!«), Elí, Elí, lemá sabhtani? (»Moj Bog, Moj Bog, zakaj si me zapustil?«) in Maranatha! (»Pridi, Gospod!«).
V teh stavkih je zgoščeno povzet tudi Bergerjev »skeptični« krščanski credo: »Lahko bi rekli, da je ves evangelij zajet v teh treh starodavnih stavkih, ki izvirajo z začetka krščanske zgodo vine. S Kristusom se je v svetu sprostil neizmerno močan proces odrešenja.
V Kristusovem trpljenju in smrti na križu, na skrajni točki Božjega ponižanja (kenozi), Bog deli vso bolečino stvarstva in sproži njegovo popravljanje. In Kristus se bo vrnil kot zmago valec in obnovil stvarstvo v slavo, za kakršno ga je namenil Bog.«

Poglavitni razlog Bergerjeve skeptične pritrditve krščanstvu, ki vpeljuje kvečjemu v »začasno duhovnost« oziroma preddverje krščanstva predpostavlja torej vsaj minimalno religiozno vero, da bo na koncu »vse dobro«. Tu seveda ni mišljen nekakšen metafizični happy end, ki se racionalnemu premisleku lahko zdi zgolj patetična iluzija, opij za »uboge«, ampak hiperkoz mična drama, ki jo vodi vsak um presegajoče Dobro, ki sotrpeč ve za solze vsakogar in vsega.
Stališče Žabota (2014) razumem kot brezbožno pobožnost, ki izhaja iz tega, da postaja naš zavestni egocentrizem vedno bolj altruističen, da dovolimo, da našo prazno presežnost izpolni življenje in da prazne rituale kot je npr. pogansko ali krščansko praznovanje božiča postavimo v območje svetega. Z današnjim relativizmom, individualizmom, skepticizmom in nihilizmom se še nismo dovolj dobro soočili, da bi presegli zmedenost. Na videz vse vemo, dejansko pa ničesar zares ne verjamemo. 

Žabot (2014) globoko uvideva, da na duhovnem romanju iz postmoderne k izvorom človečnosti spoznavamo, da nismo edina civilizacija, ki se sooča s svojo ničelno točko. Treba pa je tudi ugotoviti, da smo edini, ki nas vse vrste revščine skupaj z bedo duha globalno uničujejo. Znamo manipulirati s strahovi vključno z varnostjo pred teroristi, obenem pa naj bi   živeli odprto, spoštljivo drug do drugega in verjeli v »možnost nemogočega« (Caputo, 2013), ki prehaja vse razumsko preračunljive in razpoložljive možnosti v smislu t. i. »pogodbe z nemogočim« (Petkovšek).     
    
Kljub temu, da so filozofi in teologi boga na različne načine 'zmotno' interpretirali, je še vedno lažje reči, da ga ni, kot da je. Bog je absolutna meja, nepredstavljivo skrivnostno obzorje naših predstavljenih in miselnih obzorij, zato ga ni mogoče presegati, kot je baje hotel tudi Dostojevski, nadomeščati s tehničnimi, ekonomskimi, političnimi in kulturnimi  surogati in ubiti (Nietzsche: mi smo morilci) ali ukiniti,  čeprav gre največ neuspešnih ateističnih poskusov. Hart odgovarja Dawkinsovi popularizaciji zablod o Bogu. 

Rezultat obojestranskih (a)teističnih zmot/zablod je, da bog malo je in malo ni oz. je  »relativno živ in relativno mrtev«. To je tako kot bi eklektično sprejemali ugotovitve teologije življenja in teologije smrti, služili kulturi življenja in kulturi smrti, sprejemali poganski in krščanski božič in se kar sami prestavljali v pozicijo skupne svetovne religije vseh religij, ki ne obstaja. To možnost anticipira Pijevo življenje s tigrom. Boj za biti ali ne-biti je na kocki »vse ali nič«. Junak Pi ni prav nič eklektičen, ker je njegov boj za preživetje, njegovo srčno doživetje. Dvomi nas razjedajo, dokler nam manjka srčnosti predanosti vsega za vse.  

Zato obstoj Boga ni odvisen od naših akademskih razprav in od vsakdanjih preferenc njegovih zaželenih atributov, ki jih danes presojamo po stanju delne sekularizacije in delne desekularizacije. Zato bi morali razlikovati med distanciranem skeptično-relativističnem govorom »o bogu« in govorom »v bogu«, kar je božji logos znotraj stvarstva. S tega imanentnega znotraj svetnega in znotraj svetega vidika je že sama osebno individualna eksistenca  paradoksalni odnos z absolutnim Bogom, ki pomeni igro življenja na vse ali nič. O tem je dovolj zgovorna navidezna Abrahomova žrtev sina Izaka. Za poznavalce Dostojevskijeve Legende o Velikem inkvizitorju je vprašanje obstoja boga odvisno od tega, ali sprejmemo in dajemo zastonjsko darovano ljubezen ali pa boga zavračamo zaradi trpljenja nedolžnih otrok sreče sužnjev, ki jim je odgovorna svoboda pretežko breme. Žabot ne pristaja na feuerbachovsko redukcijo svetega na posvetno osnovo, ampak se zavzema za oživitev izvirnih svetih zgodb o prvotni trdni in recimo tudi enotni božji človečnosti in duhovnem romanju k  njej. To pomerni, da se kot sodobnik in sopotnik uči dialektike sprevračanja svetega v posvetno in obratno. Duhovni romar je takšen transformator. Postavlja svete markacije za prihodnost, potem ko sprejema zakramente.      
Dvom ima dvorezne učinke. Že Descartes je razlikoval med diaboličnim oz. hiperboličnim in metodičnim dvomom. V agnostični inačici uniči vero v iskateljski pa jo okrepi. Človek rabi notranjo gotovost že zaradi duševnega zdravja. Zato je v času recesije več ljudi v depresiji od tistih, z dna do tistih, ki so višje v družbeni piramidi. Pot do notranje gotovosti je možna le prek samoizpraševanja, ki ga je poznal že Avguštin in psihoterapij. Pozitivna teologija je že podlegla inkvizitorski skušnjavi,  da osebnega Boga razosebljeno zapre v institucionalno cerkev in ga legalistično uresničuje po pravilih. V tej nevarnosti bo še toliko časa, dokler bo pristajala na to, da je vedenje o Bogu v nenehnem nastajanju in da moramo začenjati od začetka, če želimo posnemati Kristusa v vsem novem (lat. creatio ex nihilo). Od predhodnikov se kaj naučimo le z gibanjem po lastni poti.   

Ateizem je v smislu iskanja Boga ploden, če ne pristaja na boga, na katerega pristaja tradicionalna uradna katoliška cerkev. Odtod izhaja upadanje cerkvenosti (Lopert, 2013). Danes le postopno spoznavamo, da je le osebni Bog lasten, kar pomeni moj in da ni zgolj neviden in zaseben, ampak je še prej skupen, občestven. Najbolj moje imanentno je hkrati najbolj občečloveško transcendentno, obenem pa je najbolj kozmično in najbolj božje. Nekateri na osnovi tega sklepajo, da je vseeno, ali Boga imenujemo ali ne, vendar pa ga je treba imenovati, ker ima vsaka oseba ime. Sodobniki in zanamci sami poiščejo tisto, kar je generično v stvaritvah umetnika, znanstvenika, svetnika.           

Ker neskončni Bog ni dokočno spoznaven, obstaja negativna teologija, ki, denimo, v kierkegaardovski – derridajevski inačici obstaja tudi danes kot dekonstrukcija katolicizma in klerikalizma. Ljudje smo nagnjeni k 'izdelovanju' konstrukcij in modelov. Če nekateri ne držjijo več, si izdelamo druge. Antropološko smo večplastni. Na površini prevladuje multifunklcionalni jaz, v globini pa je trdno jedro – sebstvo, zato poznamo manifestno in latentno nevidno stran osebnosti. Pod površno postmoderne skepse najde avtor trdnost globinske duhovne plasti. Skupni imenovalec civilizacijskih 'štetij' različnih religij najde v dejstvu obstoja človeškega presežnega mišljenja in posledičnega uveljavljanja individualne in kolektivne človečnosti. Zato zanj »človeška zgodba in samoprepoznavnost nista več nekaj relativnega, nezanesljivega in fluidnega, ampak sta v svoji brezbožnosti trdno zasidrani v izhodiščni točki za to bitje odločilne in prepoznavne presežne zavesti«. To ne pomeni, da antične modrosti spremenimo v dogme, pomeni pa zaupanje v Kristusa, ki »vse dela novo«. 

2. Nevrofenomenologija in transpersonalna psihologija o mističnem izkustvu
Vörös  izhaja iz prisotnost mističnih iskanj in izkustev kot nečesa, kar pretresa človeka vseh kultur in vseh zgodovinskih obdobij. Škodlar (2014) analizo takšne teme na visoki akademski ravni razglaša kot čudno in hkrati čudežno, ker nepričakovano nudi drugačen pogled na življenje. Za Vörösa ima mistika epistemološko vrednost.
Prvo poglavje (Via mystica: Neizrekljivemu na pot) tako odpira polje ukvarjanja z mističnim. Najprej se ustavi na razpotju med perenialisti, ki trdijo, da je možno izluščiti izkustveno jedro mističnih doživetij, in konstruktivisti, ki temu ne verjamejo ter trdijo, da so vsa izkustva pogojena in povsem določena z zgodovinskim in kulturnim kontekstom. Avtor zagovarja zmerno perenialistično pozicijo, ker raziskuje mistično izkustvo izven zgodovinskih in kulturnih pogojev,  čeprav se jih zaveda. Kaj mistično izkustvo določa v njegovem najglobljem bistvu? To niso videnja, zamaknjenosti in ekstaze, temveč tiho, a vratolomno doživetje enosti in/ali ničnosti vsega. Običajna dvojnost med posameznikom kot subjektom doživljanja in svetom kot objektom se podre. Le ostrmimo in misel se nam ustavi.
Je torej vrhunec mističnega doživetja vase umaknjeno spoznanje enosti/ničnosti vsega in sledi dokončen umik iz običajnega sveta (Vörös to imenuje transcedentalno  ali introvertirano  izkustvo) ali pa je možno živeti v svetu naprej in presegati zgoraj omenjeno dvojnost tudi sredi življenja? To lahko imenujemo živeto ali ekstravertirano izkustvo. Večina mističnih izročil postavlja za svoje vzornike ljudi, ki so mistično stanje doživeli in ga živeli naprej med ljudmi in za njih ter niso ostajali zgolj v svojih »puščavah«.
Drugo poglavje Vörösevega nosi naslov Scientia: (Nevro)kognitivni vidik. Prinaša izčrpen in sistematičen pregled znanstvenega raziskovanja mističnih stanj. Osredotoči se predvsem na nevroznanst vene pristope in modele, znane tudi pod imenom nevroteologija. Z izjemnim pregledom in premislekom področja Vörös upodobi posamezne modele – od začetnih in preprostih do najzapletenejših.  V četrtoem poglavju predlaga nevrofenomenološki model raziskovanja, ki upošteva dejanske (doživete) opise mističnih stanj. 
Vörös (2013) ugotavlja, da v dosedanjih raziskavah vlada teoretski in empirični kaos. Tretje  poglavje Phainomena: Fenomenološki vidik predstavi prispevke najvidnejših fenomenologov mističnih in religioznih izkustev, kot so Friedrich Schleiermacher, Rudolf Otto, William James, Walter Terence Stace, Robert K. C. Forman in David Loy. Sledi sinhrono iskanje bistvenih elementov mističnega skozi analizo poročil iz krščanskih, islamskih, judovskih, budističnih in hindujskih mističnih tradicij. Ko mistik doživi uvid v enost – ali kar lahko še bolje izrazimo kot nedvojnost – vsega, kar biva, ko v odmaknjenosti od sveta in ljudi preseže razkol med sabo in svetom, je pomembno, da to spoznanje naprej polno živi med ljudmi. Introvertiran tip spremenjenega doživetja se mora pretvoriti v ekstravertirano spremenjeno življenje. Izbris meje med sabo in svetom, ki se dogaja v mistikovi odmaknjenosti od sveta, se tako prelevi v njegovo preseganje te meje sredi življenja. Mojster Eckhart, eden največjih krščanskih mistikov, to slikovito upodobi: »Zakaj resnično, kdor verjame, da bo od Boga več dobil v notranjosti, zbranosti in sladki zamaknjenosti kakor pri tabornem ognju ali v hlevu, dela kot nekdo, ki bi si svojega Boga vzel, mu obesil plašč čez glavo in ga nato potisnil pod klop.«
V četrtem poglavju z naslovom Synthesis: Mistika kot življenje življenja Vörös (2013)  razgrne pomembno znanstveno paradigmo utelešenosti/udejanjenosti (embodied/enactive cognitive science). Ta nevroznanstvena teorija stoji nasproti še prevladujoči klasični  paradigmi, ki spoznanje razume kot reprezentacijo zunanjega sveta v notranjem kognitivnem aparatu, v katerem se informacije procesirajo po zakonitostih, podobnih onim v matematično-računalniških sistemih. Udejanjena paradigma pa spoznanje razume kot s telesom pogojeno (in omejeno) delovanje, ki sočasno poraja zunanji in notranji svet opazovalca. 
Človek torej ni kot padalec vržen v vnaprej oblikovan svet, temveč ga s svojo utelešeno dejavnostjo soustvarja. Praktična nevroznanstvena metoda, ki izhaja iz te paradigme, je poznana kot nevrofenomenologija. Nevrofenomenologija izhaja iz prepričanja, da je treba poleg domnevno edinih verodostojnih, tj. nevrobioloških podatkov, z vso resnostjo upoštevati tudi izkustvene ali fenomenološke podatke. Oboji so zavezujoči in omejujoči. Šele s proučevanjem njihovih povezav lahko raziskujemo tako kompleksna področja, kot so človekovo spoznanje ali razumevanje, religiozna in mistična izkustva ipd. Seveda pa do izkustvenih podatkov ne pridemo samo s preprostim pogledom v svojo notranjost (introspekcijo), temveč je za to potrebna domišljena in pregledna ter s tem ponovljiva metodologija. Nevrofenomenologija, ki ji je pot v znanstvene kroge v devetdesetih letih prejšnjega stoletja široko odprl izjemni čilski nevroznanstvenik Francisco Varela, se nam izkaže kot ena najustreznejših znanstvenih metod za raziskovanje vseh človeških izkustev in s tem tudi mističnih stanj. Znanost in mistika lahko po njeni zaslugi prihajata v dialog, ki ima potencial oplemenititi obe.
Ravno doprinos mistike k znanstvenim spoznanjem in razumevanju človeka samega je vsebina 5. in 6. poglavja Vöröseve monografije, ki nosi naslov Experientia: Meditacija, jezik in blaznost. V tem pomembnem in zelo izvirnem poglavju ponudi več miselnih preobratov, ki delu prinašajo veliko svežine in ga odpirajo do vedno aktualnih dimenzij conditio humana. Kakšno je sploh (spo)znanje, ki nam ga odpirajo mistična stanja? Kako ga je mogoče razviti in kakšen je njegov odnos do jezika ter do odklonov v človekovem doživljanju, kot je npr. psihoza? Bistvena značilnost mistično razprtega (spo)znanja je, da to ni znanje o nečem, temveč je celobitno in bivanjsko znanje. Celobitno zato, ker zajema človekovo (utelešeno in udejanjeno) bit v njeni celokupnosti, in bivanjsko zato, ker neposredno nagovarja človekovo bivanjsko situacijo. Mistično znanje tako človeka vrača od vedno novih, z informacijami prenapolnjenih teoretičnih znanj nazaj k prvobitnemu izkustvu celote, nerazcepljenosti in uvidu v bivanjske danosti »biti človek«.
Ena od poti k temu cilju so meditativne tehnike. Vörös je prepričan, da osnovno anatomijo meditacije v vseh religijskih tradicijah določa pozornost, ki jo lahko gojimo v dveh smereh: v smeri osrediščanja, to je pozornosti na eno točko, in v smeri čuječnosti ali panoramskega uvida. Vsi ti procesi, ki jih lahko vadimo in razvijamo, pa imajo tudi velik terapevtski potencial, ki se v zadnjem obdobju širi z nepredstavljivo hitrostjo.
V zadnjem poglavju zajame Vörös še dve izjemno pomembni temi. Prva tema je povezanost med mistiko in jezikom. Tu se sreča z enim največjih paradoksov – kako to, da mistiki različnih kulturno-religioznih izročil pišejo o tem, da je o takšnih izkustvih težko govoriti, pa o tem vendarle vedno znova govorijo (in pišejo)? Zakaj ne sledijo priporočilu Ludwiga Wittgensteina, da je o tem, o čemer ni možno govoriti, bolje molčati? 
Vörös pronicljivo ugotavlja, da mistik nima v prvi vrsti namena pojasnjevati mističnih izkustev, temveč jih vzbujati v drugih. Človeku ne pripoveduje, ampak ga nagovarja. Vse prispodobe in prilike, nesmisli in paradoksi ter celo tišina med besedami služijo predvsem temu, da bi bralec mistično izkustvo doživel ali dobil navdih, da se odpravi na lastno mistično pot. 
Druga pomembna tema v zadnjem poglavju je odnos mističnih izkustev do psihopatoloških, predvsem psihotičnih, in do izkustev pod vplivom psihoaktivnih snovi. Med njimi je veliko sorodnosti in skupnih značilnosti. Vörös pokaže, da je pri proučevanju teh mejnih področij potrebno veliko pozornosti. Tudi če pride tako v psihotičnih stanjih kot v stanjih pod vplivom psihoaktivnih snovi do prelamljanja razdvojenosti med posameznikom in svetom kot v mističnih stanjih, to ne vodi do trajnega uvida in razbremenjeno polnega življenja. Nasprotno, vodi v težka in grozeča izkustva, ki bi si jih želeli preprečevati in zdraviti.
Škodlar (2014) opaža, da se Vörös vedno znova vrača k začetnemu vprašanju. Zakaj se posamičnik  ukvarja  s takšnimi izkustvi in vprašanji, če »ribari v kalnem« Vprašanje je, ali lahko brez njih sploh (pre)živimo? Ali je možno prehoditi pot od rojstva do smrti, ne da bi se srečali z njimi? Če pozorno prisluhnemo besedam velikih modrecev – od vedskih rišijev in starozaveznih prerokov do učenj vseh najpomembnejših mistikov – se več kot samo zdi, da ne.
Jaeger (2010) se zaveda današnje krize religije, zlasti krščanske inse zavzema za njeno transforma cijo s pomočjo spoznanj transpersonalne psihologije, ki se je začela razvijati iz huanistične psihologije na koncu 60. let, evolucijske teologije, ki jo je osnoval T. de Chardain, srednje veške večne filozofije in sodobnega naravoslovja – zlasti fizike. Pionir humanistične psiho logije, Abraham Maslow, je podal zanimivo in za tedanji čas (v pet- desetih letih prejšnjega stoletja) špekulativno teorijo človeškega razvoja. Vendar najnovejše raziskave kažejo, da se človek dejansko razvija skozi različne faze, od rojstva prek otroštva do mladosti in adolescen ce in  tudi kot odrasli in kot starec. Že humanistična psihologija izhaja iz človeka kot razvoj nega, celovitega in skladnega bitja. Transpersonalni psihologi proučujejo višja stanja zavesti, duhovne izkušnje, ustvarjalno ljubezen, sočutje, duhovne krize svetovanja in terapije. Trans- personalna psihologija je veja  psihologije, ki proučuje stanja in procese zavesti, v katerih ljudje doživljajo globljo in širšo zavest, občutja in izkustva, ki se nanašajo na naravo, druge ljudi in Boga. 
Opažamo, da psihologija postaja sakralna, ko se loteva psihološke razlage vere in mistike. Naloga psihologije je, da prouči, koliko so ti pojavi zdravi in v kpliki meri ne služijo le afirmaciji lastnega jaza. Psihologija osebnostne rasti ali razvoja (personal growth, personal development) ni le sestavni del razvojne psihologije, ker ta raziskuje le vseživljenjski razvoj posameznika od rojstva do smrti. Vertikalni razvoj od čutnosti do duha pa raziskuje duhovna psihologija Transpersonalni psihologiji gre za integracijo izkušenj telesa, mentala in duha in za ustvarjalno izražanje. G. Jung je prvi uporabil izraz 'transpersonalno nezavedno' kot sinonim za kolektivno nezavedno. Glavno spodbudo za razvoj transpersonalne psihologije je dal Maslow s pojmovanjem 'samoaktualizacije', kar pomeni, da avtorji kot so Robert Walsch, F. Vaughan, Stanislav Grof, A. J. Deikman, Ken Wilber, Charles Tart, itd. zasledujejo isti cilj. 
Transpersonalno psihologijo opredeljujejo tudi kot 'duhovna psihologija' (spiritual psycho logy) ali psihologija človeške rasti (psychology of human growth). Poznamo tudi transper sonalno psihiatrijo s celovitim pristopom do zdravja in transpersonalno edukacijo s celovitim pristopom do učenja in poučevanja.     
Zastopništva za transpersonalno psihologijo v smislu inštitutov, združenj, centrov obstajajo na različnih koncih sveta: v Novi Zelandiji, v Avstraliji (Australian Transformation Centre v Sidneyu), v Ameriki (npr. Californian Institute of Integral Studies) in seveda v Evropi. Evrop sko edukacijsko transakcijsko združenje (s kratico EUROTAS – Educational Transactional Association) v svojem programu opredeljuje kot cilj holistično transformacijo človeškega bitja, ki pomeni integracijo izkušenj telesa, mentala in duha. Multidisciplinarno združuje več disciplin kot so psihologija, filozofija in umetnost. Izpostavlja transpersonalno vizijo Evrope. Je neprofitna in nereligiozna organizacija. Deklarira se za novo znanost o zavesti. Sodeluje z nacionalnimi združenji evropskih držav in z Mednarodnim združenjem in združenjem za transpersonalno psihologijo v ZDA (International Association and Association for Transper so nal Psychology in the USA).  V Sloveniji je več ustanov, ki se ukvarjajo z osebnostnim razvojem npr. Duhovna univerza v Ljubljani, Entra v Medvodah, Glotta Nova, Arx, Pleroma, Institut za razvijanje osebne kakovosti, Slovensko društvo za nevrolingvistično programira nje). Iz teh navedb je razvidno, da je to področje v ZDA bolj razvito kot pri nas. Jung in Wilber sta naklonjena mistiki.

Nekatere ustanove tudi v Sloveniji delujejo v smeri izkustva satori. Na Inštitutu Satori izvajajo psihoterapijo in nudijo psihosocialno pomoč. Njihov cilj je zagotavljati visok nivo izvajanja psihoterapije, ki temelji na stalnem izobraževanju, redni super viziji, zavezanosti k etičnemu kodeksu in osebnemu razvoju. Izhajajo iz edukacije integrativne relacijske psihoterapije, ki temelji na celostnem pristopu k človeku. Njen namen je integracija človeko vih kognitivnih, čustvenih, vedenjskih, telesnih ter socialnih in duhovnih dimenzij. Podobno kot geštalttera pija izhaja iz predpostavke, da smo ljudje odnos na bitja, ki celo življenje iščemo odnose z drugimi in živimo z njimi v soodvisnosti.  Integrativna relacijska psihotera pija je usmerjena k posamezniku. Združuje oz. integrira spoznanja in metode različnih psihote rapevtskih šol. Klienti (posamezniki, pari, skupine) so obravnavani celostno. 
Gruen (2012) navaja, da je Assagliolijeva psihosinteza primerna metoda za uvajanje mističnih doživetij zaradi razistenja z določenimi duševnimi in telesnimi stasnji: nisem ta bolečina, nisem ta težava… 
Berger (2011) zavrača »notranje«, duhovne in s tem mistične izkušnje. Tu njegov »luteranski simptom« nemara najbolj bode v oči. Ne samo da je zanj novodobna psihonavtika enaka mističnim izkušnjam vseh religioznih izročil, ampak je celo prepričan, da takšne izkušnje zlahka postavita pod vprašaj sodobna psihologija in sociologija religije.
Zanimivo je, da je tu Bergerjeva »sodobna« religiozna drža najbolj vprašljiva, saj sodobni človek najlažje verjame temu, kar neposredno izkusi. Zato danes redko naletimo na »bogoiskatelje«, ki bi se zadovoljili s tako posrednim religioznim izkustvom, kot je opazovati Božje signale v stvarstvu. 

Bergerju prav takšna religiozna izkušnja zadostuje in se mu zdi povrhu najbolj avtentična ali vsaj najmanj iluzorna. Eno od takšnih izkušenj nam – radovednim bralcem – tudi zaupa. Pripo veduje, da se je, ko se je v še predrevolucionarnem Iranu vozil s taksijem po Teheranu in po radiu poslušal prenos neke ameriške verske oddaje, nenadoma zazrl v impozantno gorovje Elburs, ki ga je mogoče občudovati iz iranske prestolnice, in doživel nekakšno vzvišeno občutje skrivnostnosti in lepote; kot kristjan je začutil, da je stvarstvo res božje delo.
Takšno razbiranje božjih signalov, ki jih je lahko deležen »metafizično deprivilegiran« kristjan, to je kristjan, ki mu Bog ne govori neposredno kot kakemu »svetniku« oz.  »mistiku«  je v skladu s »pozitivnim« skepticizmom oziroma »skeptičnim pritrjevanjem« krščanstvu. 

Na splošno velja: sveta besedila in duhovna izročila vsebujejo ogromno posredovanja religioz nih izkušenj in ko najdemo neko korelacijo oziroma povezavo med tem, kar beremo, in med tem, kar smo doživeli, tako da lahko vzkliknemo, »Da – ujema se!«, je izpolnjen pogoj za religiozno vero.
To vzvratno vpliva na samo izkušnjo, kar seveda pomeni, da med izkušnjo in izročilom ni mogoče preprosto postaviti enačaja, saj se »z našim verujočim sprejemanjem tradicije spreminja tudi naše doživljanje, občutenje, zadržanje do 'vsakdanjih' dogodkov«. 

Berger (2011) je intimno doživetje skrivnostne lepote narave povezal z biblično pripovedjo o temeljni dobrosti stvarstva. V njem je lahko zaznal obljubo, da bo na koncu ves svet poveličan, da bo »vse dobro«. 

Vörös (1981) poglobljeno interdisciplinarno o podobah neupodobljivega mističnega doživlja nja.  Kritično predstavi klasične opise mističnega doživljanja v različnih religioznih tradicijah. Sodobne nevroznanstvene raziskave skušajo odkriti, kateri možganski deli so dejavni med mističnimi izkustvi. Pri tem se sprašuje, ali (in kako?) je o mističnih izkustvih sploh mogoče govoriti, ali jih je mogoče gojiti s posebnimi (meditativnimi) praksami, ali (in po čem?) se razlikujejo od psihopatoloških izkustev ter ali (in kaj?) nam lahko povedo o nas in svetu.
Naš predsodek je, da mistična izkustva ne sodijo v vsakdanje življenje. Avtor upošteva nevroznanstvene, fenomenološke, epistemološke vidike. Njegove podobe razkrivajo številne zmotne predstave o mističnih izkustvih, odstirajo nove teoretsko-pragmatične poti za njihovo preučevanje in dokazujejo, da je mistika resda mračna, a ne mračnjaška, ali drugače, da se mistična izkustva razumu izmikajo, a ga ne ukinjajo. Nasprotno, s svojo preobrazbeno razsežnostjo ga dopolnjujejo in vpenjajo v okvir celobitne (ne-dvojne) vednosti, ki predhodi vsaki delitvi na »znotraj« in »zunaj«, »tukaj« in »tam«.
3. Opredelitev in primeri mističnih izkušenj 
Sodobni človek išče smisel življenja in želi vedeti, odkod prihaja in kam gre. Njegov stalni problem je identiteta, zlasti, kadar je izkoreninjen tako kot je danes. Odgovor ni v dualistični paradigmi, ki poraja destruktivne učinke, ampak je v integrativni. Zakaj nismo navajeni misliti, da je mistika medij eksistence, prebujenja, višje zavesti. Po Jaegru (2009) izbiramo med razsvetljenjem in duševno boleznijo. Že z vsakdanjimi kompenzacijskimi mehanizmi se branimo pred duševno boleznijo, ne da bi to vedeli. Nezavedno imamo izkušnjo Boga, ki je širša kot jo priznavajo religije. Zato naj bi se religije transformirale v skladu z njo, da bi bile sodobniku kot nekonfesionalnemu verniku razumljive. 
Zaradi vrednotnih orientacij našega časa je treba najprej vedeti, kaj je mistika in kaj ni.  Vizije in zamaknjenja niso cilj mistike. Zaradi nevednosti jo istovetimo z okultizmom in ezoteriko, kar avtor zavrača. Videti pa je, da jo pripelje v bližino gnoze. Gnoza pomeni celostno spoznanje (gr. gnosis),  ki vključuje tri glavne komponente: prvič, vedenje – da nekaj veš; drugič, videnje – da nekaj vidiš, ne samo s čutnimi očmi, ampak tudi z očesom duha, če tako rečemo; in tretjič, čutenje – da nekaj občutiš, da občutiš s srcem in telesom. In hkrati je gnoza v tem pristnem in tudi širšem pomenu – odrešilno spoznanje: ima razsežnost notranje bivanjske človeške odrešitve. Gnoza postavlja ego na božanski piedestal, kar pa je osnovna napaka.
Težko je razlikovati mistiko in gnozo, ker sta obe prepleteni. To velja za vzhodne duhovnosti (npr. sufizem, jogo, vedanto itd.); v krščanski tradiciji z mistiko običajno mislimo tiste samotne in pretresljive poti za križem, o katerih so pričevali Janez od Križa, Tereza Avilska, Hildegarda iz Bingena in drugi krščanski ekstatiki. Če k mistikom prištejemo tudi t.i. negativ ne teologe, kot so Dionizij Aeropagit, Scotus Eriugena, Mojster Eckhart, Nikolaj Kuzanski idr., se tudi v krščanstvu zabriše meja med mistiki in gnostiki. Skupni vir Dionizija in predhodnika Hieroteja, je apostol Pavel »božanski mož, skupno sonce«, ki ga imenuje tudi hierotelest (hierotelestés), »dovrševalec svetih skrivnosti« ali, dobesedneje, »sveto-dovrše valec«. Navaja  njegove Hrepeneče hvalnice. Dionizij je pomemben kot vir vzhodne in zahodne mistike. Pri Kuzanskem vidimo, kako postane negativna teologija uvod v mistiko.
Nova doba (new age) gnostično poveličuje človeštvo na raven Boga, kar je oblika gnoze in vodi v zanikanje konfesionalnega Boga. Ne smemo pa vse novodobne religije reducirati na gnozo. Vse religije se strinjajo, da osebni jaz ni Bog. Vprašanje pa je, ali je to višji jaz oz. višja zavest (new age) ali je v vsem stvarstvu in najglobljem delu naše zavesti. Posameznik se tudi ne utopi v krščanskem občestvu, čeprav se istoveti z njim. Dyer  (2012) vidi mistično zavest na tretji stopnji po egocentrični in skupinski. To se ujema z vrstnim redom čaker. Tudi katoliška cerkev stremi po združitvi vzhodne in zahodne cerkve, kar bi ji omogočilo dihanje z obema kriloma pljuč.  
Jaeger (2011) se navezuje na zgodovino mističnih mislecev kot so Aurobindo, Krishnamurti, Yogananda, Ekchart, Maharishi. Mistiko so vpeljali že Stari Grki kot so Pitagora, Platon, za njima pa prav gotovo Plotin. Krščanska mistika ima že dolgo tradicijo, vendar pa danes ne sodi v oficielno versko prakso. Vemo, da je bila hindujska in zenovska mistika že pred krščansko. Imata nekatere skupne elemente. Jaeger posredno rešuje teologijo in transkonfesio nalne vernike s pojmom mističnega izkustva enega, ki posameznika spremeni, spreobrne. Meni, da se mora religija zaradi novih oblik izkušenj transformirati. Posameznik doživlja enost na ta način dan za dnem kot flow ali trans, čeprav tega Jaeger ne prizna za avtentično mistiko. Dejstvo je, da je vsak prevod že interpretacija, kar pa ne pomeni, da bi bilo prvotno besedilo že kar izgubljeno v novem besedilu. 
V poljudnoznanstveni reviji SZ-Wissen so na temo sreče brez prisotnosti boga navedli kar nekaj zanimivih dognanj modernega časa, npr. to, da v bistvu že živimo v nebesih. Michael Schmidt-Salomon je svoje doživetje doživel kot racionalno mistiko: »naenkrat je čas izginil, barve so postale intenzivnejše, prevzel me je občutek enotnosti. Začutil sem blaženo noro ljubezen do vsega, četudi to ni bil Bog, ampak le možgansko stanje«. Tega doživetja ne moremo zanesljivo prišisati niti Bogu niti možganskemu stanju, ampak ga vzamemo nase kot privid, satori itd. 

Mistika izhaja iz posebno poglobljenega intuitivnega mišljenja, ki pa se naposled transcendira (Arberry, 1960; Austin, 1998; Drummond, 1974; Terseglav, 1943). Poleg religioznih in raznih izrednih povodov je izhodišče mističnih doživetij v posebnih primerih lahko tudi zelo inten zivno in posplošeno razumsko mišljenje, ki privede do logičnih paradoksov. Ti pa se lahko 'razrešijo' edinole s transcendenco po Heglovem dialektičnem načelu teza-antiteza-sinteza, čeprav ne na Heglov način. Mistik transcendira t. i. vzročno in logično razmišljanje ali pa se intuitivno mišljenje  posploši. Tedaj preostane le še neposredno doživetje izjemno visoke kakovosti, ki povsem odstopa od običajnega. Nekateri obenem v 21. stoletju obenem z vzpo nom duhovnosti napovedujejo tudi mistiko. Čim bolj smo, tem manj je imetje pomembno. Dejansko smo lahko kot parmenidska bit, ki ji spominsko dodaja mo atribute prostora in časa, stanja stvari in nalog.  Transpersonalna psihologija, ki proučuje pojave trans personalne zaves ti, se razvija že od 60. letih iz Freudove psihoanalize, vedenjske in humanistične psihologije, Frankla, Junga. Duhovnost in z njo mistika je zanjo legitimno normalen in ne patološki pojav zavesti. Za transpersonalno psihologijo je modus biti pred modusom imeti.    
Osnovna značilnost najvišjega mističnega doživetja je izkušnja Enega, Absolutnega, vseobse gajočega in samozaokroženega Univerzuma. Meje med človekom in svetom v duhu izginjajo. Mistik doživi sebe kot neločljiv del te celote in občuti v vsej dramatičnosti, da je sam poisto veten s celoto: "doživlja" (nikakor ne v smislu običajnega intencionalnega doživ ljanja) neraz ločnost s celoto. (Poistovetenje ima že preveč intencionalen prizvok in implicira kvalitativen preskok identitete Jaza, ne pa stanje sebstva, ki je onstran Jaza.) Skratka, mistik doživlja stapljanje z vesoljem.
Hrepenimo po tem, da smo eno z Bogom, trenutkom večnosti in oceanom življenja. Zato nam ustreza pogled na odprto morje. Energijo (zdravljenja) je najbolje razumemo s celostnega vidika. Imenovali smo jo življenjska energija. Energija substanc (dodatkov, zdravil) zdrav ljenja je še skrivnost. Tolle (2011) razlaga, da  je skrivnost umetnosti življenja (lat. ars viven di) in skrivnost vsakega napredka in izpolnitve  mogoče izraziti s tremi besedami »eno z življenjem«, kar je biti avtentično eno s sedanjim trenutkom. 
Vendar pa mistik ne želi postati specialist in specialist tudi ne zlepa mistik. Sinergetsko gleda no je zavest celovit paralelno-distribuiran informacijski proces, ki vključuje nepregledne mno žice virtualnih vzorcev raznih redov splošnosti oziroma abstrakcije, hkrati pa ima samonanaša joče ireducibilno izhodišče (Jaz) in kvalitativno naravo. V  transcendentalnih mističnih doži vetjih, kjer zavest preprosto 'je'... To doživetje zavesti same na sebi ima veliko spoznavno vrednost, zato se mu ne filozofija ne znanost ne moreta in ne smeta izogniti.
Pravzaprav je razlog za Jaegrovo iskanje racionalnega jedra mistike v dobi skrajnosti (Hobs baumav izraz). Novoveško razsvetljenstvo je namreč proces napredujoče profanacije in ne le sekularizacije. Kljub zatonu komunizma se vse bolj potrjujejo besede, ki sta jih pred nekaj desetletji zapisala filozofska fantasta Max Horkheimer in Theodor Adorno v Dialektiki razsvetljenstva, namreč da se novoveško razsvetljenstvo v našem stoletju vrača v mit, ker se »same stvari v družbeni celoti pretvarjajo v metafiziko, v ideološko zaveso, za katero se pri pravlja realno zlo«. Zlo je postalo ob koncu drugega tisočletja po Kristusu skrajno profano in banalno (kakor trdi tudi H. Arendtova). Pogosto se ga ne zavedamo. Včasih ga komaj opazimo, dokler ne zadene neposredno nas samih, ubežati pa mu seveda ne moremo. Iz  dneva v dan nas prepričujejo, da je nasilje usoda tega nesrečnega rodu – fatum, ki se mu nikakor ni mogoče izogniti. Zadnje čase se dogajajo teroristični napadi pred nosom kot v Bunuelovem filmu Diskretni šarm buržoazije. 
Ti nadomerščajo misterijske kulte in velikonočne pasijone naših srčnejših prednikov. Čeprav se pozornost in so-čutje izgubljata, trpljenje nezmanjšano ostaja. Jasno je, da svetosti življenja in smrti ne moremo obnoviti v krogu razsvetljenstva ali poganskih mitov (npr. noč čarovnic). V tisočerih 'posvečenih' maskah pa praviloma prepoznamo malike, za katerimi se skriva volja do moči, ki je zastrta v  ideologijah. Tako tudi Jaeger nasproti Nietzschejevemu mrvemu bogu zastopa živega Boga. Odtod izhaja identifikacija Boga z življenjem in ljubeznijo. Namesto razsvetljenske profanosti (posvetnosti?) zastopa razodetje svetega v nas samih.
Jaeger (2009) išče osnovo vseh religij, kar se zdi glede na današnje slabo poznavanje religije lastnega okolja preuranjeno, pa je vendarle z vidika globalizacije potrebno. Religije se transformirajo, rastejo iz pra-biti in se v nas zrcalijo. Razum ne zadostuje. Verjetno nobena druga preživela vrsta ne bo pogrešala človeka, ki je pobil že veliko živalskih vrst. New age omogoča posamezniku le psevdomistična doživetja, ki ga vodijo na pred-personalno stopnjo, ker ne osvobodijo njegovega jaza. Struktura mističnega izkustva je polnost in praznina (kenoza), ki ni prazna. Bog, življenje, ljubezen in evolucija so štirje izrazi za isto simfonijo vesolja/veselja.
Najširši in najgloblji občutek je mističen. Vse je val in ocean hkrati. In vse je izraz iste resnič- nosti in absolutne povezanosti z vsem. Morje so vsi valovi in vsi valovi so enost. Vse je koz mos, in vse v kozmosu je pojavna oblika iste kozmične biti. To pa doživi mistik prav v tem, da prenehajo vse razlike med njim in manifestacijami biti. Mistika ni onstran Boga in sveta. 
Mistika je Bog in svet, nedeljiva enost. Vendar je človek bipolaren. Dvoje okončin in dvoje čutov  ima podvojene. Roka ima dve strani. Kdor opazuje z razumom, mora opazovati eno za drugo. Vendar pa ni nujno razcepljen – homo duplex. Od znotraj pa se obe strani doživita kot eno. Zato je to hkrati izkustvo popolne praznine in popolne polnosti. Napetost med obema poloma pa zaradi tega ni ukinjena. Je napetost med enim in drugim koncem palice. Je napetost med valom in morjem, vejo in drevesom. Bog in človek s tem nista izenačena. Morje se razodeva kot val in val kot morje. Morje in val lahko sicer različno ogovoriš, toda njuno bistvo je voda. 
V mističnih doživetjih se razblini tančica materialnosti in razpršijo zmotne gotovosti.  Huxleyeva antologija lahko ovrednoti in preveri tisti trenutek, v katerem samo-spoznavanje premakne človeka onstran občutenih omejitev “umazanega, smrdljivega kosa samega sebe,” kakor je to opisalo klasično angleško besedilo o duhovnih napotkih, The Cloud of Unknowing - Oblak nepoznavanja. Ali imajo danes takšna besedila o izkušnjah tradicionalnih mistikov še kakšno vrednost? Večna Filozofija odgovarja z zanosnim: Da!
Juhant (2012) postavlja mistiko v odprtost, avto in hetero-refleksivnost človeka, pripravlje nost na spreobrnenje. Mistika odpira široka vrata v gotovost vere, ne pa tudi v gotovost rezultatov.
Mistika je pot, ki nam jo ponuja krščanska vera, da bi ob vsem, kar delamo in živimo, začutili, kako nas nosi naš Bog. Iz  te enosti z Bogom lahko gremo drugačni v svet in ga preobliku jemo. Iskanje notranjega prostora v sebi, kjer lahko izkusimo Boga, je osrednja podoba krščanske mistike. Gruen razloži zgodovino tega religioznega iskanja. V njej tako kot v meditaciji posameznik išče odgovore na današnje probleme. V molitvi in meditaciji, v srečanju z naravo ali ljubeznijo, pa tudi v izkušnji noči in trpljenja se lahko zgodi milostni dotik, v katerem izkusimo Boga.
Mistične izkušnje dobivajo naslednje značilnosti:
- nagnjenje k odstranitvi meja lastnega jaza in dati prednost velikim sanjam o sebstvu (grandiozni self),
- tema lebdenja ali letanja po kozmičnem prostoru,
- razveljavitev meje med subjektom in objektom in obnova prvotne enotnosti med materjo in otrokom,
- občutek večne harmonije in varnosti,
- strah pred izgubo sebe in nemočnim pogrezanjem v nič.  

Razlikujemo med bistvenimi in ljubezenskimi mistikami. Spolno strast  je treba sublimirati na ljubeč način, sicer jo le potlačimo. Mistika je svetotežna, ne svetobežna. Vzhodna mistika je precej bolj apersonalna kot zahodna. 
Novodobni smehljajoči karizmatični guruji (npr. Chinmoy) klientom-adeptom raje nudijo per misivno materinsko varnost kot konflikte z represivnim, avtokratskim očetom. Mehki pristopi transa, meditacije, eksaltacije v ezoteričnem slogu (delno) nadomeščajo trde pristope zahtev in uboganja.  
Eden od načinov predstavitve osrednjega vpogleda večne filozofije je v izreku: Ti si To, ki je vzet iz sanskrta Upanišad. Izrek uči, da je bistven, večni jaz eno z absolutnim principom vsega obstoja, in da je resnična usoda človeških bitij odkritje tega dejstva s strani njih samih, da bi odkrili kdo in Kaj dejansko so. Med drugimi živimi opisi tega vpogleda so tudi naslednji: Byazid iz Bistuma pravi: “Šel sem od Boga do Boga, dokler niso zaklicali od mene v mene, ‘O Ti jaz!’”
Sv. Katarina iz Genoe: “Moj Jaz je Bog, in ne prepoznavam nobenega drugega razen mojega Boga samega.” Svetnice in svetniki so najboljši zastopniki lastnega Boga. Yung-Chia-Ta-Shih izjavlja: “Notranja Luč je onstran hvale in graje; kot prostor ne pozna meja, pa vendar je vedno tu, znotraj nas, vedno ohranjajoča svojo spokojnost in polnost. In le, če jo začneš loviti, jo izgubiš. Ne moreš je obdržati, vendar pa se je enako ne moreš znebiti.”
Mojster Eckhart: “Več kot je Boga v vseh stvareh, več je on izven njih; bolj ko je On znotraj, bolj je zunaj. Le transcendentni, popolni drugi, je lahko prisoten, ne da bi spremenil, ko postaja to, v čemer prebiva.” In kaj je To, kar lahko Ti sam odkriješ, kaj je?
Ruysbroek: “V Realnosti, ki jo z združitvijo spozna mistik ... ne moremo več govoriti o kateremkoli stvoru, ampak le o Bitju ... Tam smo bili vsi eno pred našo kreacijo, kajti to je naše nad-bistvo.”
Sv. Bernard: “Kdo je Bog? Ne morem si zamisliti nobenega boljšega odgovora, kot da On je. Nič ni bolj primerno za večnost, ki je Bog. Če imate Boga za dobrega ali velikega ali blaženega ali modrega ali karkoli drugega te vrste, je to vključeno v te besede, namreč, da On je.” To je bilo nekaj pričevanj mistikov, ki nam pokažejo refleksivno stran izkušenj. To seveda ni dovolj. 
Veselje ob sreči drugega in sposobnost, da jo štejemo za lastno srečo – Leibniz. Gregor iz Nise pravi, da se ljubezen poraja iz spoznanja. Florenski  (2003, str.136) pa pravi  "... iščem poglede, ki kažejo, kako človek postopoma uresničuje svoje življenjske moči in zori v veri (...) iščem odgovor na vprašanje, kako se človekovo zorenje na psihološki in verski ravni prepleta v vseh življenjskih obdobjih (...) iščem celosten pogled na vzgojno in svetovalno delo, ki bo poleg človekove telesne, izvrševalne, individualne, spolne in socialne razsežnosti vključeval tudi pomen verske razsežnosti." 
Florenski (2003) piše o metodološkem sovraštvu novega veka, ki mu je cilj samopotrjevanje namesto predanosti. Posameznik, ki vero svojega kulturnega okolja površno pozna, tudi noče videti smisla in notranje zakonitosti druge religije. Vidi jo kot vsoto formul, obredov – se pravi eksterno.     
Areopagita ne smemo skeptično zavračati ali se zanj naivno navduševati pri vzponu nezaslišanem vzponu »k najvišjemu vrhu mističnih Izrekov«. Ostaja  nesporazum, ki nas po srčnem začetnem vzletu »k nadbit nostnemu žarku Božje teme« ne obvaruje pred tragičnim ikarskim padcem v »najbolj zunanjo temo«. Čeprav je namreč res, da ima že navaden stavek trojični ustroj, ko v sebi združuje osebek, povedek in vez med njima, iz česar Bulgakov izpelje globoko trinitarično gnoseologijo, ontologijo in ekleziologijo, po tej poti bržkone ne bomo deležni Dionizijevega osvobajajočega oznanila, ki z zanikanji ontološko zgrajenih stavkov ravno ukinja sleherni pomen tovrstne pojmovnosti. In četudi lahko pritrdimo sorodnemu uvidu Florenskega, da je »to, kar je za subjekt spoznanja resnica, za objekt ljubezen do njega, za tistega, ki motri subjektovo spoznanje objekta, pa lepota«, se z razvijanjem te misli prav tako ne bomo mogli približati »zedinjenju z Njim, ki je nad sleherno bitnostjo in spoznanjem«, kakor o tem nespoznavno in onkraj zatrjujočih in zanikujočih bogo slovij pričuje sveti Dionizij. Kako naj torej danes mislimo nemisljivo, ki se izreka tako neizrekljivo? To ostaja odprto vprašanje.
Ob rabi simbolov v delu Dionizija Areopagita smo prišli do ugotovitev, da nam glavnina areopagitskega korpusa predstavlja t. i. bogoslovni simbol, ki je vpet v (novo)platonsko obarvano spiritualno interpretacijo, ki poteka kot prevajanje snovnega v umsko. Ta simbol bi danes označili za alegorijo, katere naloga je, da v religioznem izročilu odpravlja neprimerno, zato da bi prepoznali veljavne resnice. To pomeni, da je ta simbol tekstna strategija oziroma hermenevtična figura, katere smoter je pripeljati nas k razumevanju. V tem smislu ga opredeljuje vera v moč (človeškega) spoznanja. Skrajni konec takšnega simbola je odrekanje (apophasis). 
Kakšna je globinska razlika med krščanskim in (novo)platonskim pojmovanjem Stvarnika in ustvarjenega? Iz nje izpeljujemo, da pri Dioniziju mistično bogoslovje ni sklep, da ne izginemo v molku nespoznanja, ampak se, narobe, v tem molku soočimo s (krščansko) skrivnostjo, ki je osebna vez med Bogom Stvarnikom in vsakim človekom. V tem smislu posebno pozornost namenimo vlogi Kristusa Sina kot najvišji Skrivnosti vere v areopagit skem korpusu. Ta Skrivnost se nam odpre ob pomoči cerkvene hierarhije, še točneje takrat, ko hierarh »svetotvori za nas nadvse božanske reči ter prek sveto predloženih simbolov« – bibličnih in liturgičnih simbolov – »postavlja pred pogled slavljeno resničnost«. Ko tako ob rabi bibličnih in liturgičnih simbolov sklenemo hermenevtični krog, ki ga opisujejo katafatično izhajanje in apofatični povratek, se vrnemo k začetku, k Bogopočelu. Bogopočelo pa je več kot bogooblična Enica; v svoji enosti je strukturirana kot Trojica, ki je Vzrok razodevanja nadbitnostne plodnosti. 
Vsak ima svoj oblak nevednosti, ki mu zakriva sonce večne sreče, vsak svoje jungovske sence (poligamije), arhetipskega neobvladovanja. Kolikor je teh neobvladanih arhetipov, je malikov. Potrebno bi bilo poznati neznanega avtorja Oblaka nevedenja in v specifični teološki misli Julijane iz Norwicha. Branje srednjeveških mističnih besedil teh dveh avtorjev razkriva, da Dionizijeva misel ni bila prevzeta nekritično, temveč je v dialogu z zahodno tradicijo spodbu dila nastanek novih poudarkov v zahodni duhovnosti. Dionizijeva dela so tako  pred stavljala vir inspiracije, ki je omogočala preseganje nezaupanja v vzhodno duhovnost ter omogočala duhovno povezavo med vzhodom in zahodom. Jung je poznal kabalo, religiozno simboliko, alkimijo in mistiko, bržkone pa ne Areopagita. 
Satori je stanje konfluence, zlitja obzorij, v katerem nam je vseeno za rezultat. Gre za neraz likovano vpričnost, soprisotnost, ki je gibanje brez jezika, brez uma, brez besede. To je stanje zavesti, ki ga imenujemo ne – um, ne-mišljenje, praznina. Navsezadnje je smisel samopozabe v služenju bližnjemu.  Ne pustijo se dotakniti Božjemu srcu. Srce zaprejo tudi svojim bliž njim. Zaposleni so sami s sabo in se varujejo vsega, kar bi jih lahko postavilo pod vprašaj in se jih v globini dotaknilo. Satori je stanje, v katerem nam je vseeno za rezultat. Specifičen krščanski obrat pa ni le drugačno gledanje, ampak je radikalno drugačen način življenja. Jasno je, da preboj ali spreobrnenje (gr. metanoia) ni nenaden, ampak je rezultat prejšnjih dogodkov. 
Razsvetljenje zagovarjajo tudi nekateri zahodni avtorji. Tolle (2010) razloži, kdo v resnici smo, od kod smo prišli, kam gremo, kakšen je naš namen bivanja na Zemlji, v kakšni poveza vi smo z ostalimi bitji, kje se skrivajo sreča, notranji mir in nebesa. Razloži tudi, kaj vse je ‘ego’ in kako vpliva na naše življenje, kakšno vlogo imajo misli in besede, kako preko pretira nega in nenehnega klepeta v glavi “ubijamo” sebe in svet. Prav takšna neraziskana vprašanja prinašajo stres, nestrpnost, sovraštvo, nemir, beg v prihodnost ali v preteklost. Vse to pogoju je delovanje nezavednega. Premalo je pristnosti v naši družbi in v duhovnih krogih. Eden od teh kazalcev je tale: “ego je indikator nadrejenosti ali podrejenosti. Kar seješ se daj, to boš v prihodnje dobil. 
4. Poti duhovne (r)evolucije 
To vprašanje se zastavlja na individualni in občečloveški ravni. Na tej ravni je že Russell trdil, da duhovna evolucija dopolnjuje socialnobiološko. Po Russellu (Russell, 2003b) smo se doslej zavedali le biosocialne evolucije,  za katero je značilen prostorsko-časovna  in  snovno-energetska zveznost. Začenjamo se zavedati notranje, kulturno duhovne evolucije možnega človeka. Ne gre le za to, da se človekova nespecializiranost specializira (Gehlen), ampak za to, da si pridobimo širšo in globljo zavest o naši globalni povezanosti. Če za političnimi ideologijami, programi in akcijami ne stoji plemenita zavest, ostaja vse to pomanj kljivo. Človekov poskus gospostva nad prostorom, časom in informacijami razpada, če ni duhovne revolucije kot evolucije (P. Russell, 2003a). to gotovo ne bo prineslo a) zlitja vseh religij v eno samo, kar je utopija, b) višjega razvoj človeštva, kar je znanstvena fantastika.
Negativna družbena revolucija je tista, ki pušča za seboj razvaline, grozo,  mraz  in lakoto v upornih mestih Grozni in  Sarajevo, je laž principa, pa naj gre za socializem ali za anti-socializem. Dilema življenja v resnici ali v laži je dilema moči nemočnih in nemoči močnih. Zakaj? Tisti, ki so izbrali moč, ne vedo niti za omejitev  lastne moči  niti  za moč margina liziranih,  ponižanih  in  razžaljenih. Vzgojo obnašanja izvajajo večji ali manjši oblastneži, ki  branijo svojo moč z vsemi sredstvi, tudi z vojno.  Jaeger meni, da smo na stopnji pubertete, v kateri ne vemo natančno, kdo smo. 
Osnovno vprašanje pa je, zakaj je človek kot posameznik tako temeljno mistično povezan z Bogom in svetom, da na koncu ne le kristjana, ampak tudi človeka ne bo brez mistike. Mistika je zibelka vseh vizij in apokalipse. Sv. Pismo nas drugače kot endistični antropološki eseji opozarja, da živimo ob koncu časov (harmagedon). Jaeger navidez nasprotno misli, da se evolucija še ni končala. Mistika izhaja iz evolucije človeka in je v njej utemeljena. Podobno kot poznamo zgodovino filozofske, religiozne in znanstvene misli, poznamo tudi zgodovino mistike. Jaegrova teza je, da je evolucija dosegla stopnjo, ki terja višjo raven zavesti. Kakorkoli se to zdi privlačno, pa je tudi nepredvidlivo. 
Po vsem tem ni nenavadno vprašanje, zakaj samo Bog dela revolucijo. Po eni strani zato, ker je vsemogočen, po drugi strani pa zato, ker od nas terja radikalno spreobrnenje (gr. metanoia). Budizem govori raje o prebujenju, kar pa ni isto. Prebujenje je v tem, da tudi v banalni real nosti najdemo popolnost, spreobrnjenje pa je v tem, da v njej najdemo ljubezen in veselje. Jaeger v razlikovanju religij ni dosleden. Predvsem mu gre za mistično opisovanje duha časa. Krščanstvo razume kozmopolitsko. Bog ni nad nami, ampak se rojeva z nami. Mi smo brez- madežni, odrešeni sedaj in tukaj. Ni onostranstva, ni raja in pekla v njej in ni poslednje sodbe. To zveni kot imanenca v transcendenci. Prihodnost človeka je zanj možna kot prihodnost Boga.
Jaeger (2009) ni niti darwinist, niti idealist. Prav tako ne analizira družbe, ampak le duh dobe (Zeitgeist). Meni, da je od psihične dispozicije posameznika odvisno, kakšno bo njegovo du- hovno potovanje: ali bo dolgo ali kratko, ali bo kompleksno ali pa bo enostavno. Sveti norci gredo prek vsega konvencionalnega. Za tistega, ki ima mistično izkustvo, postane ljubezen pomembnejša kot morala.
Današnji čas petih kriz (ekonomska, ekološka, zdravstvena, prehrambena, energetska-izčrpavanje neobnovljivih virov) terja skrajno pazljivost na posledice in prilagodljivost ukrepov. Čustveno zaostajamo za intelektualnim tehničnim napredkom, ki človeku ne prinaša le olajšanja, ampak ga tudi obremenjujejo. Odtod izhaja hlastanje po nenehni vzhičenosti in psevdomistika.
Od nastanka industrije človek čas načrtuje in ciljno organizira zaradi produktivnosti, učinkovitosti in kakovosti proizvodnje. Skušamo obvladovati linearni čas, ki je postal merilo dela z industrijsko revolucijo. Predmoderna plemena in ljudstva se na 2. stopnji Gravesove spirale vključujejo v ciklični čas in ga obvladujejo z lokalnimi religijami. Krščanstvo skuša obvladati zgodovinski čas s končnim časom in z vero v odrešitev. Kot planetarno bitje je človek odprt za vse možne vplive od kozmičnih, do družbenih, medosebnih in znotraj osebnih. To je, kot bomo še videli, značilnost  9. stopnje po Gravesu.
Predmoderne kulture so bile vzdržne, asketske. Vendar pa ima tudi uživanje brez odloga svojo tradicijo, ki je postala svetovna zaradi kapitalizma kot sistema. Religije predpostavljajo vsaj edipalno normativno, če že ne postedipalno stopnjo razvoja.
Graves, (1981), Beck, in Covan (2005) poznajo devet evolucijskih stopenj človeštva, posamez nika in ustanove. Vsaka razvojna stopnja ima pozitivne in negativne strani. Na osnovi upora do negativnih strani prejšnje stopnje nastane nova stopnja. Regeneracije  nove stopnje ni brez degeneracije prejšnje, tako kot ni rekonstrukcije  tudi ni de(kon)strukcije. Zanimivo je, da se zapored no menjavajo ego in alterego usmeritve. Zato je predvidljivo, da prejšnji 4. Kolekti vistični razvojni stopnji sledi 5. individualistična in tej 6. timska delitev dela. Tako posamez nik kot družba se lahko nahaja tudi med dvema stopnjama ali celo med več stopnjami. Pri prehodu s 5. Na 6. Stopnjo bi se morale vse zaprto-dogmatične religije odpreti druga k drugi, vse pa svetu.  
Antropološko gledano obstaja Gravesovih devet razvojnih stopenj zahtevnosti: 1. eksistenčni človek, 2. rodovni človek, 3.  osamljeni borec, 4. lojalni človek, 5. iskalec uspeha, 6. timski človek, 7. iskalec možnosti, 8. globalni človek in 9. planetarni človek. Vse te stopnje so hkrati prisotne na našem planetu, čeprav so razvojno sukcesivne v lokalnih pogledih.
Jodorowskyjeva Psihomagija je zapis o razvoju ustvarjalne in terapevtske panske  poti. Prika že pot, ki ga je pripeljala do raziskovanja in obvladovanja sanjskega sveta in spoznavanja zakoni tosti magije. Razgrinja svoj pogled na smrt, usodo, vero, kloniranje, prihodnost človeštva, duhovno prebujenje in poudarja pomen domišljije, ki nam pomaga presegati okostenele in zastarele ideje na vseh področjih našega delovanja.
V življenju pogosto sprejemamo in zadajamo fizične in psihosocialne rane. Zanima nas, kako jih ozdraviti. Tako kot poznamo v krščanski veri 'tehniko' čiščenja družinskega debla' in v NLP tehniko 'spremenjanja osebne zgodovine' v smislu srečnega otroštva, imenuje Jodo row sky svoj pristop pansko pot. Pacientm skuša pokazati, kako zavrteti nazaj kolo naših strahov, zrahljati vozle slabega počutja, podreti zidove mor. Odločimo se za paradoksalno dejanje, ki pretrese patološko negibnost, v katero smo ujeti. Dejanje, ki ga narekuje nezavedno, izvede mo v nadrealni poeziji transgresivne in sanjske vsakdanjosti. Jodorowsky posluša, sprašuje in raziskuje čustveni blodnjak sogovorcev in pacientov. Ne razlaga. Ne brska za pomenom. Kot režiser, navajen čudes in pretresljivosti gledališča, iz pritajenih gest razbere, kaj lahko sproži dejanje in osvetli prizor. Daleč od znanstvene suhoparnosti psihoanalize predlaga, da se preprosto prepustimo »psihomagičnemu dejanju«, ki zaobide razum in pozdravi duševno rano iz preteklosti, ter zaupamo globini doživetja.
Ker filogenetsko nosimo vso evolucijo s seboj in poosebljamo že pretekle razvojne stopnje in možne prihodnje, si poglejmo, katere je Graves predvideval.  Na 1. stopnji  gre le za preži vetje (survival sense – nagon preživetja). Na tej stopnji so  neorganizirani posamezniki, kot so otroci v sirotišnicah, ostareli v samskih domovih, imigranti brez pravic in klošarji. Na 2. stopnji (kin spirits – majhni duhovi) so posamezniki, ki so organizirane primitivne družbe, v kateri verjamejo v mnogoboštvo. Pomembna je pripadnost, najhujša kazen je izključitev iz skupine. V teh skupinah prevladujejo miti in magija. 
Za osamljenega borca  je  življenje na 3. stopnji gre za stremljenje po božji moči (power gods), ki ji posameznik popolnoma zaupa. Njegovi načeli sta egoizem in izkoriščanje, moto pa: »Hočem vse in to zdaj takoj!« tvorijo jo egocentrični zmaji. Lojalni človek, to je 4. stopnja (truth force),  se sprašuje po smislu življenja. Išče eno samo resnico oz. religijo. Moto njegovega življenja je: stremljenje po moči pod geslom »Žrtvujem se!« 
To stopnjo Juenger (2008) najbolj kritizira, ker je toga in religiozno dogmatična. 4. stopnja je normativno proceduralna, 5. stopnja je funkcionalna, ker predvideva stalne izboljšave. Razočaran deloholik iz 4. stopnje je izumil nov model 5, ker v prejšnjem ni dosegel lepega življenja. Bilo je le več in več (akumulacija količine), ne pa kvalitete življenja. Slaba stran te stopnje je, da tržna ekonomija človeka izkorišča, dobra pa je, da profilaktično preprečuje razvoj konflikta.
Za iskalca uspeha, to je 5. stopnja (strive drive), je značilna tekmovalnost za uspeh na trgu ali za delovno mesto s prepričanjem, da mora premagati konkurenco. To je del podjetniškega duha vsakega posameznika. Iskalec uspeha zna načrtovati, njegovo načelo pa je materializem. Motivirajo ga zmage, dosežki (imeti čim več) in dobiček. Nadrejen je tisti, ki dosega najboljše rezultate. Dobre lastnosti iskalca uspeha so učinkovitost, vztrajnost, pripravljenost za sodelovanje in ustvarjanje, slaba pa je pomanjkanje sodelovanja. Ta stopnja je (bila) značilna za marketinški kapitalizem. Ta stopnja je sedaj v krizi. 
Verjetno se premikamo k sodelovalnemu človeku, to je 6. stopnja (human bond – človeške vezi za možnosti in priložnosti). Ljudje se združujejo npr. v stranko zelenih in civilna gibanja. Problemi se rešujejo tehnično, ne pa mistično.    
Iskalec možnosti, to je 7. stopnja (flex flow), rešuje kompleksne naloge na nove načine. Zanj so značilne reakcije: kompleksna analiza in sistemske rešitve z različnih vidikov ter brez stranskih učinkov. Ima razvito sistemsko mišljenje. Njegov moto je: »Možnosti in pristopov je mnogo!« Motivirajo ga odgovornost in delovni rezultati. Iskalec možnosti se vidi v iskalcu uspeha. Rad se vseživljenjsko izobražuje na formalne in neformalne načine in zna sam poiskati nove informacije. Prednosti iskalca možnosti so prožnost, samostojnost, lahek prehod iz enega tima v drugega in velika ustvarjalnost (nem. Herstellen, ang. fabrication). Če iskalec možnosti postane ohol in objesten, to pripelje do ohlajevanja odnosov, kadar raje sprejema več nalog, kot manj, postane preobremenjen.
8. stopnja je globalni vidik (global or whole view), ker upošteva dejstvo uničevanja narave. Skupaj moramo nekaj storiti za celoten planet. Gre za zaščito vseh živalskih vrst in ne le človeške vrste.  Videti je, da je vse povezano z vsem. 9. stopnja je planetarna (integral holonic) in šele nastaja. Zato je še ni mogoče definirati, jo pa nekateri že predvidevajo (npr. P. Russell, Wilber, Jaeger) in sicer kot dopolnitev materialnega razvoja z duhovnim Spirala je na zadnji stopnji opisala krog s prvega kroga. Samoorganiziranemu svetu ni več potreben ugled, tako kot prejšnjim. Delavec se ne oklepa delovnega mesta, ampak je odprt vir, ki deluje in se vseživljenjsko uči kjerkoli. To je dopolnitev Russella in Jaegra, ki, tako je videti, za neka stopenj preskakujeta dejanski človekov razvoj.  Gravesova spirala delno ustreza Jungerjevi razvojni razvrstitvi zavesti na arhaično, magično, mitično, mentalno in nastajajočo mistično, ki jo je skušal opisati v pričujoči knjigi. Seveda ne razmišlja heglovsko o stopnjah absolutnega duha in o absolutnih izkušnjah in doživljanjih kot npr. Truhlar (2004), ki povezuje teologijo in poezijo. 
Budisti vidijo pot duhovne evolucije v reinkarnaciji. Tisti, ki so na nižji razvojni stopnji imajo daljšo pot kot drugi, ki so na višji. To  naj bi ustrezalo shemi štirih kast. Tudi krščanstvo v bistvu priznava reinkarnacijo. Ve, da določene grehe ponavlja več rodov, zato je potrebno čiščenje družinskega debla. Tudi posthumno duša ponavlja trpljenje in veselje iz dejavnega tostranskega obdobja. Více (lat. purgatorium) pomenijo za vernike priprave duše na vstop v nebesa. Glavni namen vic je očiščenje grehov, zato se vice v številnih jezikih tudi tako imenujejo, na primer hrvaško: čistilište. Protestanti in pravoslavni ne verjamejo v obstoj vic. 
Po nauku katoliške cerkve vsak greh zahteva kazen. Tisti ljudje, ki se s svojimi grehi popolnoma odvrne jo od Boga, pridejo po smrti v pekel; tisti, ki se svojih grehov kesajo, pa imajo možnost priti v nebesa - a ne takoj. Najprej morajo se morajo odkupiti za svoje grehe. Katoliška  cerkev uči, da lahko dušam v vicah skrajšamo njihovo začasno kazen, če zanje molimo. Grešni ki si lahko še za časa življenja skrajšajo bodočo časno kazen z odpustki, ki jih katoliška cerkev (papež) podeljuje tistim, ki opravijo določeno dejanje pobožnosti in molitve. KC uči tudi, da se lahko vicam izognejo (in pridejo naravnost v nebesa) samo tisti ljudje, ki so se že pred smrtjo dovolj odkupili za svoje grehe (tj. so malo grešili in veliko molili). Taki ljudje so svetniki. Katoliška  cerkev tudi uči, da bodo vice po koncu časov (po sodnem dnevu) ukinjene. Takrat bodo ljudje dokončno presojeni in razdeljeni na dobre (zveličane) in slabe (pogubljene). Seveda ne vemo, ali bo šla zgodovina v tej smeri. 
Mistika naj bi skrajšala razvoj duhovnosti v tostranskem življenju posameznika. Širca, Alen (2007) nas najprej uvaja v problematiko mističnega govora.  Ob  mistični teolo giji Dionizija Areopagita zasnavlja teorijo mističnega govora in izzveni v izpostavitvi zaplete nega razmerja med mistiko in pesništvom. Nato vsaj deloma razgrne nastanek in razvoj erotično-mistične krščanske govorice od apostolske dobe prek patristike do visokega srednje ga veka. Ne vemo, kdo je Dionizij Areopagit. Vemo pa, da je zaznamoval pot mističnega mišljenja v Evropi. V filozofijo je primesel plotinovo in novoplatonsko filozofijo. Tudi on piše o trojni poti poboljšanja, razsvetljenja in izpolnitve. Čim bolj se duša približa Bogu, tem bolj se zaveda njegove neizčrpne spoznavnosti. Pobožanstvenje človeka se zgodi v oblaku nevednosti (cloud of unknowing). Podobno kot Gregor iz Nise govori o božanski temi. Kot drugi očetje tudi on razlikuje  med kultno mistiko in mistiko Svetega pisma. Človek teži k enemu z Bogom, ker ga nič drugega ne more tako osrečiti. Gre za kontemplativno življenje, ki je pred aktivnim (lat. vita contempltiva in vita activa).      
Kako izgleda odnos z Bogom in kako ga dosežemo? Za cerkvene vodje je ključno poznati dober odgovor na to vprašanje, ker površni odgovori več niso zadovoljivi. Moramo biti vzor v dejanjih, ne samo v besedi. Kakovost od našega odnosa z Bogom je to, kar bo vplivalo na zdravje, potencial in verodostojnost cerkve v vedno bolj kompleksnem in sovražnem svetu. Boa (2007) nam pomaga zgraditi naša življenja na popolnoma svetopisemski način. Raziskuje dvanajst pristopov h krščanski duhovosti. 
S. Bulgakov (2006) je aktualiziral apofatično pričevanje Dioniija Areopagita kot nepogrešljiv duhovni izziv in živi preizkusni ogenj za sodobno filozofijo. Kritično soočenje z Dionizijevo negativno teologijo namreč ne razkriva le tragične ujetosti pretežnega dela novejše evropske filozofske misli v naravno potrebo uma po logično monističnem prisvajanju celotne skrivnosti bivanja, ki doseže svoj vrh v filozofiji nemškega idealizma. Filozofija mistike je pot v neznano. Smo v morju neskončnih možnosti. Ker smo večdimenzionalni, jih lahko izberemo več hkrati.
Iskreno soočenje z Areopagitovo mistično izkušnjo nezgrešljivo razkriva tudi nemoč sodobne filozofije, da bi po zgledu krščanskih asketov spustila svoj nezaupljivi um v srce in se končno osvobodila ošabne hermenevtike suma, zavoljo katere ostaja tragično nedovzetna za podarjajočo se Ljubezen, ki jo pred očmi nevpeljanih v skrivnosti zastira »Božanski mrak«. Kajti šele neustraš no srce, in ne nespravljivo sumničavi um, modroljubno hrepenenje po spoznanju tvegano, vendar rešilno preobraža v ljubezen do Resničnega, ki ga Dionizij, spodbujen z Apostolovim govorom na atenski Aresovi skali, prepoznava, nagovarja in moli v »nadbitnostni, nadbožji in naddobri Trojici«. Tragedijo novoveške filozofije vidi Bulgakov (2006) v tem, da so izhajale le iz subjekta, veznika in predikata, kar je vodilo v zaprti monizem, ne pa v polifonijo svete trojice. 
Gnostiki so prepričani, da je gmoza v nas in okoli nas, toda iz tega bivanjskega polja nas lahko dvigne šele, ko na osnovi notranjega uvida lahko rečemo: "Naj se zgodi Tvoja volja." Gnoza je Božja svetloba, je vseprisotna prvobitna polnost absolutne ljubezni, modrosti in moči. Gnoza nato popelje dušo k ponov nemu rojstvu, posledica tega pa je transfiguracija duše in telesa. Rijckenborgh (2005) nam razlaga, kako se pripravimo na sprejem le-te, ter predstavi zgradbo energijskega polja Duhov ne šole Zlatega rožnega križa, ki je "vibracijski" most med našim svetom in Gnozo. Kosovel (1997) se ni poglabljal v zgodovino gnoze z izjemo svetega grala. Zavračal pa je paradokse Steinerja in Junga.  S samim plediranjem za 'večnost zdaj' ni nič narobe. V filozofiji jo je zagovarjal že Spinoza, v krščanstvu pa Chiara Lubich. Poleg krščanske obstaja tudi gnostična in budistična mistika .

Posamezniki so občestvo kot prebujeni duhovni ljudje oz. sebstva. Skupnost se zgodi prek drugih za druge. Divinizacija človeštva je možna kot njegovo poduhovljenje. Lahko princip organizacije pojmovnosti prepustimo skrivnosti. Dionizij je postmetafizično pomemben prav zaradi svoje predmetafizične pozicije apofatičnosti (upanišade neti neti – niti to niti ono), ki so jo razvijali ruski ortodoksni teologi. Vplival je tudi na nastanek Rollejevega Oblaka  neve denja.  Eckhartu pripisujejo pesem Gorčično zrno, ki v zadnji kitici pove: puščave Dobrega ni človeška noga nikoli prebredla. Ustvarjena misel ni tja nikoli dospela. Je in nihče ne ve, kaj je, tu je, tam je, blizu je, daleč je, globoko je, visoko je. Tako je, da ni ne to ne ono (Širca, 2007, 162). Podobno odgovarja Jezus učencem na vprašanje, kje je nebeško kraljestvo.         
V Dionizijevi mistični teologiji smo absolutno ločeni in absolutno združeni z Bogom. V veri hodimo in ne v svetlobi. V svoji nevednosti smo bolj gotovi kot v razumu, ker nas ne ločuje. V razmerju med skrivnostjo in razkritjerm se odkriva vera. Nevednost je zagrinjalo intim nosti. Videli smo resnično luč, sprejeli smo duha, našli duha, a s fiksno gotovostjo bi vse to izgubili. To vodi v slavljenje in molitve za dugega. Mechthild pozna sedem stopenj mistične lestvice: stiska kesanja, bolečina spovedi, napor pokore, ljubezen do sveta, skušnjave hudičas in prekleto lastno voljo.duša rabi najprej srajco ponižnosti in nato belo obleko čistosti. Njena invencija je tekoča božja svetloba.  
Zedinjenje v nezedinjenju je najvišji concidentia oppositorum. To je anticipacija eshatološke polnosti. Duhovno uboštvo je razvil m. Eckhart. Besedilo sledi gibanju izničenja in vstajenja. Mistični paradoks nastane v stiku neizrazljivega in izrazljivega. Na koncu največja bolečina in radost sovpadeta v eno. To nakazuje že molitev Frančiška in Matere Tereze: kjer je sovraštvo prinašam ljubezen itd. Mistika danes ni tako popularna kot nekoč, ker smo favorizirali abs traktno racionalno mišljenje, ki nas razdvaja. Ker smo en rod naj bi težili k enemu. 
Mistična poezija opeva lepote puščave, prižiga svetlobo temine, v drobcih odkriva celoto od rešenja. Zato lahko opeva vsako vrednoto posebej tako, kakor se k vsakemu svojemu vzgibu prizanesljivo sklanja. O ljubezen vseobjemajoča, O usmisljenje vseobsežno, O gora, ki žari v poslednjih žarkih zahajajočega sonca, O brezdanja modrost, ki presega vsako norost modrih. Kamorkoli veje duh resnce, tja sega moč besede, ki prestopa Rubikon vsakdanje rutine. 
Religija je odprto polje domišljije. Fiksna bistva jo ubijajo, zato nekateri segajo do Boga pred stvarjenjem sveta, do niča kot izvora vsega (npr. Berdjajev). Iz zveze niti – niti se danes v  kulturni  antro pologiji pojavlja liminalnost kot konceptualni sklop, s katerim opiemo ritualna stanja prehoda (npr. iz mladostništva v odraslost), ali iz konstitutivne cone kaosa, antistruk ture i akulturalne svobode v razne kulture. V liminalnosti ali vmesnosti se karkoli težko spozna subracionalno in visceral no z zelo omejenimi racionalnimi spoznajnimi operacijami. Akter tu sobiva, da bi kaj dojel. Liminalnost je stanje, ki ni niti tukaj niti tam. Z njim si ničesar ne lastimo. Je  med predpisom in obredom. Iz tega izvirajo miti, simboli, umetnine in rituali. Podobno je ustvarjalni inkubaciji. Tako se nestrukturirasni posamezniki podrejajo avtoriteti vodje kot nepopisani listi. To ustvarja občutek pripadnosti tako v trgovskih centrih kot kje drugje.   V polpreteklem obdobju smo govorili o prehodnih obdobjih. Tudi sedaj smo soočeni s prehodom iz čutne nazornosti – vizualnosti v sožitje.   
Danes se ne govori več o krizi hiperprodukcije. Sodelovanje v nenaravnem procesu zadovolje vanja potreb 'proizvaja' več nezadovoljstva, ker s prehranjevanjem kompenzira duhovni manko. Mit o nenehni gospodarski rasti še ni pokopan. Nastal je stik abrahamovskih in azijskih religioznosti. Odtod izhaja kozmični Kristus. Fox namesto transcendence poudarja imanenco. Za Russella je bog čisti jaz. To vozi v kozmično religijo.
5. Sklep 
Jaeger (2009) razvija nov globalni svetovni nazor. Kritično prevrednoti novo dobo (new age) z njeno kozmično religijo, ki izhaja iz brezosebnega eno-vse. Zavrača očaranost nad paranor- malnimi pojavi, sprejema pa sozvočje z naravo, sožitje z bližnjim in zdravo življenje. Religije so zanj dogme, ki v današnji obliki ne bodo preživele. Jaeger zastopa holizem organske povezanosti. Človeka ne izpopolnjuje s tehnikami, terapijami; vendar pa je blizu Maslowega samouresničenja brez magične volje do moči. Manjka mu zgodovina mistične misli, ki pa smo jo delno nadomestili. 
V težnji k avtentičnosti je Jaeger eksistencialist in novodobni  mislec. Zanj prav tako niso pomembne religije, ampak Bog. Ne izhaja iz troedinega boga, ampak iz brezosebne kozmične pra-biti.  Ne rabi morale, pa vendar 'ni vse dovoljeno'. Tudi gnostiki se sklicujejo na višji jaz. Pomembno je, da vzdržuje medreligiozni dialog. Na nek način misli, da je osnovo vseh religij, ki so dogme našel v mistiki, ki je anti-dogmatična in anti-konvencinalna. Prav tedaj je avtentična. 
Cilj mistike je biti skladen z Bogom, z naravo in s samim seboj. Na te točke se nanaša Kan tova stvar po sebi. Jungovo kolektivno nezavedno je zadnja instanca, iz katerega črpa individualno duhovno izkustvo. Na vprašanje, zakaj ni posebnega družbeno-zgodovinskega izkustva, odgovarja Juenger z ugotovitvijo, da živimo božje življenje, zato je naše prebujenje božje prebujenje in vstajenje. Ne da se pa mistično pojavniti konstitucijo družbenih norm. 
Japonska duhovna tradicija bo  pomenila še velik izziv za krščanstvo 21. stoletja. Soočanje vzhoda in zahoda se je komaj začelo. Smisel najdemo, če opustimo jaz. Učiti bi se morali odpovedovati sebi, ne da bi imeli občutek kaj smo izgubili. To stališče zastopa tudi Gruen. 
New age povišuje rast človekove lastne moči ali celo božanskosti. Ko pripadniki te religije govorijo o Bogu, ne mislijo na transcendentnega in osebnega Boga, ki je ustvaril vesoljni svet, temveč se ta beseda nanaša na neko višjo zavest, ki izvira iz nas samih. Človek vidi sebe kot Boga, kot kozmos ali kot vesoljni svet. Pravzaprav je božansko vse, kar človek vidi, sliši, čuti ali si predstavlja.
Ker je ta religija zelo selektivna, se kaže kot zbirka mnogih antičnih spiritualnih tradicij. Prav tako kot hinduizem, tudi new age priznava veliko bogov in boginj. Čeprav vidijo zemljo, ki ima svoj razum, čustva in božanskost kot izvir vse duhovnosti, je vendar nad vsemi stvarmi subjekt sam. Najvišji »jaz« ni le za Dyerja Bog vsega. Izven subjektovega dognanja realnost ne obstaja.
Duše vedno znova ob ponovnih rojstvih obnavljajo medsebojne vezi. Napake se lahko odpra vijo … ali ponovijo. Svobodo je mogoče pridobiti ali izgubiti; k svobodi stremijo vse genera cije. In kot vselej, ljubezen preživi. Posameznik je dinamična multipla osebnost, ki se nikoli ne pozna v celoti. Je sam sebi najbolj znano bitje in obenem tujec. Njegov kaotični svet ni v celoti urejen. Kot ekstatična bitja smo vedno že v (socialno)realnem svetu. Po Kristusu vemo, da smo podobni Bogu. Po njegovem vstajenju verjamemo v naše vstajenje.
Današnja faza turbo-kapitalizma spominja na tisti (samo)morilski poljub Jude Iškarijota, ki omogoči navidezno zmago zlega duha, vendar pa v skrajni posledici privede do odrešenja od grehov. Dokler se grehi kapitala hinavsko prikazujejo kot javno ali privatno dobro, se pogubna igra (mačke z mišmi) nadaljuje.  
Ker dandanes primanjkuje trdne vere v izvedljivost zlasti novejših odnosov, se čuti odrinje nost krščanstva. Spremenjljivost razumemo kot prekarnost, odgovornost pa  kot zaskrbljenost. Ne gre toliko za premoč sekularizacije, kolikor za nemoč kristjanov. Očitno se še premalo uči mo dovolj intenzivno živeti svojo moč nemoči kot je ta razvidna iz Pavlovega pisma Rimlja nom kljub temu, da smo že videli, kako so močni imperiji propadli. Pri Velikem inkvizitor ju smo opazili, kako se da psevdoverovanje prikrojiti avtokratsko. 
Radcliffe (2012) poudarja nesvobodnost današnjih kristjanov. Le tedaj, če verjamemo, da bomo našli skupno resnico, lahko ozdravimo današnje razlike.  Kristjani smo zaradi razodete resnice. Berger zagovarja skeptično, ne pa dogmatično sprejemanje krščanstva.
Razvoj psevdoreligioznosti lažnih prerokov lahko opažamo v potencialnem in aktualnem satanizmu, državnem cezaropapizmu, razbrzdanem potrošništvu, new age religiji, scientizmu, tehnokratizmu, ekonomizmu in politokratizmu ter sinkretizmih in malikovanja kapitala v vlogi zlatega teleta. Ni mogoče, da bi se sami izkopali iz teh dolgov zasvojenosti, možno pa je slediti Jezusu, ki je resnica, pot, odrešeno življenje. 
Simbol lažnega napredka, v katerem je navidez vse dovoljeno, je tudi avto. Po Sloterdijku je avto ≫najbolj sveto v moderni, je kultna sredina kinetične svetovne religije, kotaleči se zakrament, ki nam omogoča udeleženost pri nečem, kar je hitrejše od nas samih. Kdor vozi avto, se približuje numinoznemu, čuti, kako se njegov majhni Jaz razširi v višje sebstvo, ki nam za domovino daje ves svet hitrih cest in nas ozavešča, da smo vpoklicani k nečemu boljšemu, kot pa k napol živalskemu življenju pešcev.≪ Zato smo po Sloterdijku, gledano vsaj z avtomobilskega stališča, živeli določen čas v odrešenjskem, mesijanskem, izpolnjenem času.
Nasproti biblijski veri stoji supermarket ponudb religioznih izbir, ki nas zaslepljujejo. Ključno vprašanje je, po čem se prava vera razlikuje od nevere. Um spreminjamo s pozitivnim nasprot jem.  Poslužujemo se misli, ki krepijo našo vero in odklonimo tiste, ki jo slabijo. Trdna vera sloni na pra-zaupanju in pra-sili. Brez tega samo mislimo da verujemo v smislu Credo di credere – mislim (verjamem), da verujem. Kristus ni dvomil. Mi pa imamo pogosto še šibko vero. Tako je tudi s selitvijo krščanstva na Jug. Morda je notranja vera Evropejcev ne glede na zunanji ateizem trdnejša kot deklarativna vera na jugu sveta. Religiozna retorika in statistika še ne pokažeta dejanskega stanja. T. im. tradicionalni krščanski svet v srednjeveški in novo veški Evropi je bil hudo razklan in nestrpen. Zato je teza o krščasnskih koreninah Evrope vprašljiva. 
Da bi odrasli zares mogli "nadaljevati božje delo", kakor je rekel veliki Goethe, bi morali svoj vsakdan najprej znati zaustaviti, nato se obrniti in začeti se vračati nazaj k resničnemu otroku v sebi. Vedno smo v nevarnosti, da ostanemo le  na površini tega, kar hočemo povedati. Vem pa, da v globino pronica meditacija, melodija, poezija. 
Bahovec (2009) meni,, da bo Sveti  Duh nedvomno imel več besede, kot je je imel v moderni dobi. Kristjani bomo pričevali za Svetega Duha, medtem ko bodo drugi pričevali za druge duhove. Bahovec  (2009)  verjame, da iskreno iskanje po vesti mnoge ljudi lahko pripelje v krščanstvo. Sporočilo krščanstva ni zgolj pravičnost, je vera, upanje, ki izhaja iz odpuščanja in ljubezen. Upanje, skupaj z usmiljenjem in dejavno ljubeznijo naš čas močno potrebuje. Če bomo pričevali zanje, nas bodo ljudje videli in morda prepoznali, kaj je bistvo krščanstva. 

Drugo je navezava na tradicijo, izročilo – tu imamo kristjani veliko bogastvo. Če bomo znali razbrati, kaj je bilo v tradiciji molitev, meditacij in mistike dobro, bomo imeli najboljšo pot, da sodobnemu človeku spregovorimo na srce. Pogledati bi bilo treba do prvih stoletij katoliške cerkve, kako je tedaj ustvarjalno odgovorila na prevladujočo rimsko kulturo kruha in iger ter na izzive različnih duhovnosti v tistem času. 

Tretji izziv za krščanstvo v postmoderni pa vidi Bahovec (2009) v tem, da krščanstvo zlasti v zahodni Evro pi postaja le ena od duhovnih poti. Sprejeti bo treba, da je mnogi ljudje ne spre jemajo kot najboljšo. Verjetno se bo krščanstvo kakvostno krepilo z duhovniki drugih celin. Zdi se, da nekoliko usiha v Evropi, kjer ima tradicijo in se širi tja, kjer ga tradicionslno ni bilo. Tudi zato, ker razvijanje nove postmoder ne kulture v duhu civilizacije ljubezni, se pravi nove evangelizacije, lahko raste le na živih skupnostih, iz ljudi, ki so povezani, ki imajo identiteto. To je proces, ki zahteva čas, verjetno celo več generacij. Misel, da bi prehodno obdobje skrajšali z ideološkimi postopki, mi ni blizu. Bog nam je prinesel življenje, ne ideologijo.
Naloga postmodernih religioznih iskanj je, da spet pokažejo na celovitost človeka, ki vklju čuje duhovno razsežnost; ne more ostati pri razumu in čustvih, pri duševnosti. Jean Vanier je v življenju skupnosti Barka kmalu spoznal, da bistvo človeka ne more biti razum; nekateri ljudje so glede razumskih zmožnosti prikrajšani. Človek ni le »razumska žival«– človek je bitje ljubezni. Vsakemu človeku je temeljno to, da je ljubljeno bitje, da je vreden ljubezni in da zmore ljubiti. Sporočilo ljubezni agape najdemo v vseh velikih religijah, najbolj radikalno pa je to izraženo v krščanstvu, ker je Kristus to pokazal z lastnim življenjem. Zanimivo, v temeljnih idejah duhovnosti new age tega elementa ni lahko najti. 
Na koncu podajamo preglednico bistvenih razlik med značilnostmi psevdoreligije kapitala in krščanske religije
Sofisticiran jezik politikov in medijev	Alegorično-metaforični jezik Biblije	
Cilj: profit	Odrešitev	
Iskanje rešitev problemov	Odpuščanje	
Poguba, smrt 	Vstajenje od mrtvih	
Materialistične vrednote	Vrednote svetega duha	
Znanje-kompetence	Zvestoba vere	
Ponižanje v bedi	Nebeško plačilo	
Nekrofilija	Biofilija in antropofilija	
Instrumentalizacija, nihilizem	Ljubezen do bližnjega	
Socialno-ekonomska neenakost	Enakost pred Bogom	
Brezumje razuma	Božja modrost	
Samovolja do moči (po Nietzscheju)	Božji načrt	
Zli duh	Sveti duh	
Oglaševanje 	Zakramentalna govorica	
Svobodni trg	Svoboda v Kristusu	
Hrup 	Tišina  	
Strah	Ljubezen 	

Pustili smo odprto vprašanje odnosa med religijo, socialnim, človeškim in drugim kapitalom. Finančni kapital kot cilj pohlepa uničuje vero. Analiza EU kaže, da je na individualni ravni vpliv religije na socialni kapital večji pri rednih obiskovalcih nedeljskih obredov in največji pri članih z religijo povezanih prostovoljnih združenj. Bahovec tudi meni, da nekatere razlike v ravni socialnega kapitala v evropskih regijah lahko povežemo z razlikami v religiozno-kulturnih tradicijah. Čeprav je v splošnem opaziti pozitiven ali nevtralen vpliv religije na socialni kapital, pa obravnavamo tudi omejitve in senčne vidike religioznega združevanja. Kapital nekatere elemente krščanstva sprejema in prilagodi, druge pa zavrača. Spreminja njene cilje v sredstva. Če kristjan na to pristaja, postane psevdoreligiozen. 
Žižek (2010) si zastavlja vprašanje: ali naj pristanemo na prevladujočo naturalizacijo kapita lizma ali pa današnji globalni kapitalizem vsebuje antagonizme, ki so dovolj močni, da pre prečijo njegovo neskončno reprodukcijo?« Ob analizi štirih ključnih antagonizmov kapita listične (post)modernosti (1. ekološka katastrofa, 2. neujemanje zasebne z intelektualno lastnino, 3. biogenetika, 4. nove oblike apartheida) se Žižku izrisuje polje »nove emancipa torične politike«. Vprašanje pa je, ali je to osmišljeno brez teologije osvoboditve. 
Videti je, da smo posredno, če že ne neposredno, še jetniki psevdoreligije kapitala. Žižek (2010) si zastavlja vprašanje: ali naj pristanemo na prevladujočo naturalizacijo kapitalizma ali pa današnji globalni kapitalizem vsebuje antagonizme, ki so dovolj močni, da preprečijo njegovo neskončno reprodukcijo?« Ob analizi štirih ključnih antagonizmov kapitalistične (post)modernosti kot so: 1. ekološka katastrofa, 2. neujemanje zasebne z intelektualno lastnino, 3. biogenetika, 4. nove oblike apartheida, se Žižku izrisuje polje »nove emancipa torične politike«. Vprašanje pa je, ali je to osmišljeno brez teologije osvoboditve. 
Za Marxa je razlaščanje izkoriščevalcev pogoj pravičnega prilaščanja. Ali to obstaja? Tega, česar si ne moremo in smemo prilastiti, je skrivnost. Tudi za ateiste je bog nespoznaven, vendar pa mu ne priznavajo obstoja. Modri um se zaveda, da je za vsako ravnijo nova ravnina, za vsako globino nova globina. 
Marx je radikalni kritik psevdoreligije kapitala in države. Marxova naravna religija je filantropija imanentnih naravno-humanih relacij znotraj občečloveškega kozmosa. Njegova praksa neposredne menjave zadovoljevanja naravnih potreb je brez misterijev. Mar ne vodi to, kar je brez notarja, denarja in vladarja v svet Rousseaujevih plemenitih divjakov v plemenskih skupnostih? Negacijas krščanstva je večsmerna. Lahko pomeni druge religije, ki smo jih omenjali, različna malikovanja vključno z ustvarjanjem umetnih potreb in užitkov ali pa prehod v pogansko mnogoboštvo.         
Duhovni človek vidi v zunanjem gospodarju hlapca nekrofilnih strasti. Strast je negativna energija, ker ji gre le za to, kar je dobro za določeno  osebo. Razvijanje duhovne domišljije je širše. Jezus daje smrti nasprotni smisel od greha. Iz nje napravi razodetje ljubezni in usmiljenja. Zaradi diktata ekonomije postaja tudi duhovno življenje površinsko in formalno. Misliti je treba z umom srca. Govorimo iz srca v božje srce in obratno. Duhovno očiščevanje nastaja iz zavesti, da je naše življenje povezano z življenjem vseh bitij. Takšno je tudi mistično doživetje. Jaz je preprosta so-prisotnost. V tem se satori ne razlikuje od krščanske mistike. Potreben je post zunanjih čutov. »Srce je kraj, kjer se vse zmožnosti združijo in v katerem človek presega samega sebe« (Rupnik, 2012, str. 93). Tako je mogoče sublimirati spolno strast. Hrana lahko postane način duhovne enotnosti. Kruh dojemamo kot evharistijo, to pa kot občestveno ljubezen. Vsak detajl je že simbol. Vse delamo v božjo slavo, tudi sanje si beležimo, da jih predamo bogu. Navajamo se na to, da v enem življenju umiramo zato, da v drugem vstajamo. 
Jezusove besede, da prinaša meč (in ne le mir) so pomembne, ker je harmonična celota srečnih ljudi v kapitalizmu zgolj dobičkonosna simulacija, dozdevek. Prav zato je potreben Jezus, ki prinese meč in pokaže, da je sveti duh čisto nekaj drugega kot simulirano naravno poduhovljeno življenje v kapitalizmu, ki za svoj obstoj potrebuje izkoriščanje delavcev. Ne pozabimo, da Jezusov meč pomeni obliko miroljubnega duhovnega boja. Psevdorevolucijo kapitala je treba ločiti od prave božje revolucije. 
Če je bil Nietzschejev posel križanje Kristusa z Dionizem, pa je današnji posel/poslanstvo krščanstva razstrupljanje od nesvobode katolicizma, od katakomb skrivalnic pred zasledovalci in od naplavin doktrinarnega racionalizma. Današnji kristjan se zaveda, da mu ne zadostujejo notranji prostori njegovih mentalov, zidov arhitekturno lepih cerkva, gluhih zidov mrzlih domov (za ostarele), nostalgičnih zvonov. Potrebuje tveganje sredi življenja, potrebuje utripa nje znotraj božjega srca, potrebuje globino tišine, potrebuje svetovne širine, potrebuje pogum za premagovanje bolečine z veseljem. 
Ni pomembno, kolikokrat je osramočen zaradi modrosti modrih, nespameti pametnih, po memb no je, da se vedno znova posvečuje v svete skrivnosti. Pomembno je, da je tok zavesti tok življenja, da je to tok veselja, ker je to potem tudi kelih zveličanja. Sveta trojica je trojna kaskada resnice. Vsaka sprava v konvergenci je luč v divergenci (pojdite na vse konce sveta!) možnih izgubljenih poti. A Bog že ve, kako izgubljene ovce spet najti. Ni nobenega modusa življenja, ki ga ne bi ujeli v atribute absolutnega duha. Ni nobene izreke, ki ne bi segla v neizrekljive čudeže in nobene bede, ki ne bi segla v srce neizmernega bogastva dobrote. 
Krščanski celostni duhovni prenovi se ni treba bati nobenega novega konkurenčnega religioz nega izziva.  Po vsem tem, kar smo slišali o krščanski apofatičnosti, kenozi, je iz vsake možna tudi katafatičnost. Vsak per negationem, postane po spreobrnjenju per afirma tionem, vsaka dogmatična interpretacija terja procesno reinterpretacijo.   
Albert Schweitzer je izrazil nadvse pomembno misel: »Človek je postal nadčlovek, toda nadčlovek z nadčloveško močjo še ni dosegel nadčloveškega razuma. S povečevanjem svoje moči postaja vse bolj ubog. Prebuditi moramo svojo zavest in spoznati, da bolj kot rastemo v nadljudi, bolj nečloveški postajamo.« Kako je mogoče človeka razbremeniti njegove moči, da bo zaradi nemoči svoje moči začel verjeti v moč nemoči, ker se nanjo nanašajo Jezusovi blagri na Gori in na nemoč moči vsa prekletstva. V tem duhu je H. Arendt razlikovala power kot oblast in violence kot silo. 
Po Frommu, instinkt smrti nima biološkega, ampak vzgojni in tehnini pogoj v moderni drubi. Mehanizacija društva vodi v mehanske gibe in obnašanja, kjer se pri odsotnosti empatije izgublja vrednost človeka. Tako se naša osnovna dilema psevdoreligija kapitala z njegovomi maliki ali tradicionalne religije prevede v dilemo nekrofilije ali biofilije. Vse verske religije sveta bi se morale potruditi, da bi v globalnem svetu prevladala težnja k življenju pred in nad težnjo po smrti.  
Ko je uradna cerkev razvila vedno več odpora proti duhu 2. vatikanuma, so mnogi katoličani našli pot, kako znotraj cerkve delovati v zvestobi spremembam, za katere so mislili, da jo je želel 2. vatikanum: kolegialno in demokratično cerkev; pluralizem in dialog znotraj cerkve; enakopravnost spolov in sprejemanje različnih spolnih orientacij, posvetitev žensk in poročenih za službo božjemu ljudstvu, ne pa stopnjevanja novega klerikalizma; ločitev med religijo in državo, da bi obema dovolili primerno avtonomijo, toda istočasno močno zavze manje vernih za pravičnost in mir. To progresivno gibanje je videlo spodbudo za spremembe v samem koncilu, pravzaprav iz evangelija in iz najboljše cerkvene tradicije in dušnopas tirskih potreb božjega ljudstva. 
Krščanstvo je glede na naše vsakdanje grešno življenje in glede na druge religije in stroke zelo specifična religija. Gre za ljubečega troedinega Boga z dvojno naravo Boga-človeka, da bi ga odrešil. Noben drug Bog ni človeka tako ljubil, da bi dal zanj življenje. Medgeneracijski dialog mora vsaka generacija opraviti posebej. Krščanstvo je troedinim Bogom zelo specifično človeška religija, ki ni reduktibilna na odnos med poganskim politeizmom in drugimi monoteizzmi.    
Literatura
- Bahovec, I. (2005). Skupnosti : teorije, oblike, pomeni. Ljubljana,  Sophia.
- Bahovec, I. (2009). Postmoderna kultura in duhvnost. Religioznost med new agem in krščanstvom. Ljubljana, IRSA. 
- Boa, K. (2007). Skladnost z njegovo podobo. Praktični biblijski pristopi k duhovnemu oblikovanju. Murska sobota, Vrelec.
- Bulgakov, S. (2006). Tragedija filozofije. Celje, MD.
- Charlesworth, M. (2011). Filozofija in religija. Od Platona do postmodernizma. Ljubljana, Logos.
- Florenski, P. (2003). Ko spoznanje preraste v ljubezen. Izbor iz filozofsko-teoloških del. Celje, MD.
- Graves, C. (1981). “Summary Statement: The Emergent, Cyclical, Double Hellix Model Of The Adult Human Biopsychosocial Systems”. Handout For Presentation To World Future Society, Boston Mass, May 20. 1981 (temporary.pdfversion).    
- Gruen, A. (2012a). Mistika. Maribor, Slomškova založba.
-	Gržan, Karel (2014). Dodajmo življenju življenje : verovati danes. Koper, Ognjišče.
- Halik, T. (2012). Dotakni se ran. Ljubljana, Apokalipsa.
- Jaeger, W. (2009). Vsak val je morje in drugi spisi. Mistična duhovnost. Petrovče, Društvo Znamenje.  
- Janez Pavel II. (2005). Ves sem v božjem objemu. Ljubljana Ognjišče.
- Kocijančič, G. &  Snoj, V. (ured., 2011).  Dionizij Areopagit in evropsko izročilo.  Ljubljana, Slovenska matica.
- Kononenko, I., Roglič Kononenko, I. (ured., 2007). Učitelji modrosti. Ljubljana, Koronen ko.
- Kosovel,  I. (1997). Tretja pot – pot gnoze. Nova Gorica, Branko.
- Kraljič, M. (2008). Magdalena Gornik. Ponova vas, Grafiko.
- Lowenstein, T. (2001). Buddhismus. Philosophie und Meditation der Weg zur Erleuchterung heilige Staette. Koeln, Taschen GmbH.
- Makarovič, J. (1998).  Od Črne boginje do Sina božjega : slovensko ozemlje kot sotočje verskih tokov = From the Black Goddess to the Son of God : Slovenian territory as the confluence of religious streams. Ljubljana, FDV.
- Mandeville, B. (1993). Basen o čebelah ali Zasebne pregrehe, javne koristi : izbor. 
Problemi-Eseji : revija za kulturo in družbena vprašanja. L. 31, št. 1/2 (1993), str. [167]-190. - -Rusell, P. (2003a). Od znanosti do boga. Skrivnost zavesti in pomen svetlobe. Ljubljana, Alpha center.
- Russell, P. (2003b). Tehnika TM - transcendentalna meditacija. Šmarješke Toplice, Stella. 
- Slovenska  škofofska konferenca (2007). Katekizem katoliške cerkve. Ljubljana.
- Širca, Alen Albin (2007). Teopoetika : študije o krščanskem mističnem pesništvu. Ljubljana : KUD Logos.
- Škodlar, B. (2014).  Recenzija knjige Podobe neupodobljivega. Pogledi, 17. 10. 2014
- Truhlar, V. (2004). Temeljni pojmi duhovne teologije. Celje, Mohorjeva družba.
-Vörös Sebastjan (2013): Podobe neupodobljivega: (Nevro)znanost, fenomenologija, mistika. KUD Logos in Znanstvena založba Filozofske fakultete, Ljubljana 2013, 528 str.
- Walliss, J. & Newport K. (2009). The End All Around Us. Apocaliptic Texts and Popular Culture.  London, Equinox.
- Winowska, M. (2000). Podoba usmiljenega Kristusa. Sporočilo sestre Favstine. Ljubljana, Prenova v duhu. 
- Žabot, V. (2014). Brezbožne misli o svetem. Postmodernistični bog, ki je le še relativno živ in tudi relativno mrtev, je nezanesljiv, zato vero nadomešča skepsa. Delo, sobotna priloga, 1. 3. 2014.